¿Qué historias nos vamos a contar para reemplazar la que se cayó? ¿Quiénes tienen derecho a imaginar los mundos que vienen? ¿Puede una ficción convertirse en realidad?

Este episodio es la introducción a toda la temporada. Nos preguntamos cómo recuperar la capacidad de imaginar un futuro que dé ganas de llegar, antes de mirar de cerca los que se están disputando ahora.

Idea, guión y voz: Agustina Kupsch

Edición y diseño sonoro: Andy Cukier

En 1882, un hombre prende una linterna a plena mañana y entra a un mercado gritando que busca a Dios. La gente se ríe, le preguntan si será que se perdió, o se fue de viaje. Pero el hombre les contesta que lo mataron, que lo matamos entre todos, y que nadie parece entender lo grave que eso es. Ese loco aparece en el aforismo 125 de La gaya ciencia, de Friedrich Nietzsche, y se suele citar la frase pasando por alto la risa de la gente del mercado.

Con el futuro nos pasa algo parecido. Lo damos por muerto todos los días, en memes sobre el colapso climático, en noticias sobre el descontrol de las IAs, en la sobremesa donde asumimos que no sabemos qué van a estudiar o de qué van a trabajar los pibes el día de mañana. Mark Fisher escribió en Realismo capitalista (2009) que resulta más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo, y en Los fantasmas de mi vida (2014) llamó a esa sensación la lenta cancelación del futuro, una expresión que tomó de Bifo Berardi.

Arjun Appadurai pasó años trabajando con organizaciones de habitantes de asentamientos informales en Mumbai, y en El futuro como hecho cultural (2013) plantea que la capacidad de aspirar se aprende, se ejercita y está repartida de forma desigual, porque quienes tienen más recursos acumulan más práctica en imaginar futuros posibles, en definitiva, que la desesperanza también tiene clase.

Si el futuro se narra antes de suceder, la pregunta es quién lo narra hoy. Las versiones que más circulan se escriben en muy pocos lugares, en laboratorios de Silicon Valley, en informes de consultoras globales, en guiones de plataformas de streaming, y nos llegan a América Latina ya terminadas, con su optimismo tecnológico o con su colapso inevitable, sin dejarnos lugar para discutirlas, algo que vengo llamando: colonialidad del futuro.

Futuros en Disputa toma en cada episodio una señal concreta, el duelo, la memoria, el castigo, la vejez, el parentesco, la mira desde la antropología, la contrasta con otras culturas y la abre en preguntas. ¿Qué futuros estamos dando por perdidos sin haberlos discutido? ¿Qué relatos repetimos por cansancio, por miedo? ¿Qué pasa si dejamos de reírnos en el mercado y empezamos a disputar quién cuenta la historia?

El episodio cero ya está disponible para escuchar acá

Todos los martes a la mañana sale un episodio nuevo, y a lo largo de la temporada van a llegar capítulos grabados en vivo con invitades especiales. Ojala lo disfruten tanto como yo hacerlo 🎙️💚

El rey sostenía que él sabía más, que las cosas no eran como el pueblo las estaba viviendo. Si alguien se atrevía a señalar la contradicción, el rey lo llamaba imbécil con déficit de IQ, mierda humana mentirosa, sorete, entre otros varios agravios. 

Hasta acá se lee como el cuento “El traje nuevo del emperador”, ese que Hans Christian Andersen escribió en 1837, salvo por dos detalles. Las citas son textuales, y al emperador lo elegimos democráticamente sabiendo que estaba desnudo.

Entre el 17 y el 23 de agosto, el presidente de la Nación posteó más de trescientos treinta mensajes de ese tenor, casi todos dirigidos a periodistas y medios. Pocos días después se paró frente a los alumnos de cuarto y quinto año del colegio ORT para disertar sobre “Ética como política de Estado” (el chiste casi se cuenta solo). En ese auditorio les explicó que Marx era satanista y que el capitalismo está inscripto en los Diez Mandamientos, mientras los arengó a abuchear a los periodistas prometiéndoles que si lo hacían más fuerte se los iba a festejar.

Nadie se levantó a señalar que el presidente está desnudo de datos y realidad. El acto siguió, la charla terminó, y hubo selfies al final.

En el cuento de Hans Christian Andersen, cuando el pueblo empieza a repetir que el emperador va desnudo, el emperador escucha, sospecha que tienen razón y continúa la procesión con más solemnidad todavía. Los chambelanes lo siguen, sosteniendo con las dos manos la cola de un manto que no existe.

¿Quiénes son nuestros chambelanes que sostienen hasta el final esa realidad paralela, cuando ya todos, incluidos ellos, saben perfectamente lo que están sosteniendo?

Michael Taussig, un antropólogo australiano que pasó décadas estudiando cómo funciona el terror en Colombia, encontró que en los pueblos que investigó, todos sabían quién torturaba y desaparecía gente, y después se quedaba con las tierras y los recursos. Nadie ignoraba quienes eran los responsables y sin embargo nadie lo decía a viva voz. Ese era en gran parte el motivo por el cual esas personas eran intocables, y podían continuar con sus atrocidades con total impunidad. Taussig llamó a eso el secreto público, y lo definió como saber lo que no hay que saber.

El punto de Taussig es que ese silencio hace un trabajo. El secreto público se sostiene porque cada uno calla sabiendo que el otro también sabe y que también calla, y en esa ronda de complicidades se construye una convivencia que a todos les resulta más barata que el peligro de nombrar las cosas. Por eso decirlo en voz alta rara vez alcanza, porque cuando alguien lo dice, el resto ya lo sabía, y lo único que cambia es que ahora hay alguien expuesto por haber hablado. El poder queda donde estaba, y encima queda demostrado que puede seguir adelante aun cuando alguien lo visibiliza. La corte sigue caminando detrás del emperador, con las manos ocupadas sosteniendo un manto que no existe.

Gregory Bateson, antropólogo inglés, estudió en los años cincuenta a familias con un integrante diagnosticado de esquizofrenia y encontró un patrón que se repetía en la manera de comunicarse que llamó doble vínculo, y funciona así: alguien de quien dependés emocional y materialmente te manda dos mensajes que se excluyen entre sí, te exige responder a los dos, y además establece que señalar la contradicción está prohibido. El ejemplo clásico que él usa es el de una madre que le reprocha a su hijo que sea frío con ella y al mismo se pone rígida y rechaza cuando el hijo la abraza.

El que recibe ese mensaje queda sin lugar donde pararse, porque si obedece uno de los dos mandatos incumple el otro, y si dice en voz alta que los mandatos se contradicen, queda como él mismo como el problema. Bateson descubrió que la salida se vuelve imposible porque la trampa incluye la prohibición de nombrarla. Su conclusión fue que un vínculo así, sostenido en el tiempo, desorganiza la manera en que una persona entiende el mundo. Trabajó con familias, pero el mecanismo no necesita del parentesco, sino de que exista dependencia y autoridad.

Rocco Carbone, filósofo italiano radicado en Argentina hace más de veinte años e investigador del Conicet, tomó ese problema y lo llevó al terreno político. En Lanzallamas (2024) llama fascismo psicotizante a un poder dual, hecho de dimensiones que se excluyen entre sí, que niega y afirma al mismo tiempo. Carbone explica que ese poder enloquece porque nadie sabe a qué atenerse, ni la ciudadanía, ni las instituciones, ni la propia política.

Cuando el gobierno afirma que la justicia social es un pecado y a la semana la usa como argumento de campaña, o cuando niega un endeudamiento que figura en los informes del propio Banco Central, donde la morosidad de las familias pasó de 2,5% en octubre de 2024 a 12,8% en junio de 2026, lo que se produce en quien escucha es esa desorientación específica. Uno empieza a dudar de lo que ve, y esa duda es el efecto, no el accidente.

Una mentira le tiene respeto a la realidad. La conoce, la calcula y la esconde, y por eso se la puede desmentir con datos, pero esto erosiona el acuerdo básico sobre qué está pasando, que es la condición para que cualquier discusión pública sea posible. Cuando ese acuerdo se cae, la gente deja de discutir y empieza a cansarse, que es exactamente lo que hoy se respira.

Bateson decía que del doble vínculo no se sale con argumentos, porque cada argumento entra al juego del que quiere salir. Se sale metacomunicando, que es una palabra fea para algo simple: dejar de discutir el contenido y empezar a hablar de la trampa. Poner sobre la mesa que el presidente está en pelotas.

Nada de esto se arregla verificando datos, y de eso ya tendría que haber suficiente evidencia. Los datos están hace rato, publicados, firmados, con el sello del Banco Central. La CAME, que representa a las pymes y que no puede ser acusada de zurda, salió a decir que las familias se endeudan para comer. La procesión sigue igual.

Al emperador de Andersen lo estafaron dos sastres, al nuestro lo votamos, y buena parte de los que hoy hacen una mueca cuando lee su lista de insultos lo siguen acompañando en el Congreso, en los directorios, las cámaras empresariales, y hasta en las escuelas que lo invitan a hablar de ética. El secreto público funcionando a pleno rendimiento: todos saben, callan, y en ese silencio compartido se sostiene una convivencia que resulta más barata que el conflicto de nombrar las cosas, y luego ser insultado y perseguido.

¿Hasta dónde están dispuestos a caminar los que le sostienen el manto, y qué reciben a cambio de tener las manos ocupadas? Es la pregunta que queda abierta y sólo el tiempo nos responderá.

Dos semanas después, el canciller Pablo Quirno hablaba en A24 sobre la reforma de la “Ley de Tierras”, como se conoce al proyecto de Inviolabilidad de la Propiedad Privada que, en uno de sus capítulos, buscaba eliminar el tope del 15% de territorio en manos extranjeras. Le preguntaron si un extranjero podría comprar un pueblo o una provincia entera y dijo que sí, que eso iba a producir beneficios para la Argentina.

Los recursos de la provincia de Buenos Aires son limitados cuando se trata de una cama y de un pupitre, y se vuelven ilimitados cuando se trata del suelo. Hoy hay 13,3 millones de hectáreas rurales en manos extranjeras y 31 departamentos que ya pasaron el límite legal. Desde 2024 se firmaron 111 certificados de habilitación para nuevas compras, 47 de ellos en lo que va de 2026.

El sociólogo argelino Abdelmalek Sayad pasó treinta años estudiando la inmigración argelina en Francia, y llegó a una conclusión que continúa explicando muy bien lo que pasa acá: el inmigrante existe para algo. Su presencia se justifica por lo que produce, y por eso queda sometido a una prueba permanente de utilidad que ningún nacional tiene que rendir. Sayad lo llamaba el “pecado original”, la condición de provisorio no se levanta nunca, dura toda la vida, sobrevive a los papeles, a los años, a los hijos nacidos allí. En otras palabras, el francés existe porque existe, pero el argelino tiene que seguir demostrando para qué.

Las nociones de Sayad sirven para graficar las diferencias que ocurren acá, como cuando una mujer boliviana que hace catorce años cocina en un comedor de La Matanza sosteniendo con su trabajo a treinta pibes del barrio, es nombrada por el proyecto de Romo como “alguien que se atiende gratis”.

Aníbal Quijano es claro para pensar esto, porque visibiliza cómo la clasificación racial y el reparto del trabajo nacieron juntos en América. La misma operación que decidió quién era indio y quién era español decidió quién trabajaba la tierra y quién cobraba por ella. Esa clasificación siguió funcionando hasta hoy. Por eso, al estudiante que nació en Salta y llega a una universidad de Buenos Aires le preguntan hace cuánto que está en el país. Contesta que nació acá, pero a la semana siguiente se lo vuelven a preguntar. Nadie le está pidiendo el documento, le están leyendo la cara, y en esa lectura la palabra boliviano puede caerle a un salteño con la misma facilidad con la que la palabra inversor le cae a alguien que no habla castellano.

Al inversor nadie le mira la cara. Le preguntaron a Quirno si un extranjero podría comprar un pueblo o una provincia entera y contestó que sí, porque iba a producir beneficios para la Argentina. Con eso alcanzó. Nadie le preguntó qué beneficios, ni para quiénes, ni en qué plazo. El vocero Adrián Ravier fue más lejos y explicó que el límite vigente choca con las bases que planteó Alberdi sobre atraer capital extranjero. En otras palabras, para el gobierno actual, un “tipo de extranjero” puede comprar el suelo de la provincia de Buenos Aires; mientras que otro “tipo de extranjero” no puede sacar un turno gratis en un hospital de la provincia de Buenos Aires. Las dos cosas se discutieron el mismo mes, en el mismo Congreso, y solamente la segunda se presentó como un problema de soberanía.

En diciembre de 2024 se derogó la Ley de Emergencia Territorial Indígena, la norma que permitía a las comunidades registrar los territorios que ocupaban, y les permitía frenar los desalojos mientras ese registro estuviera en curso. Sin esa ley, una comunidad que vive hace generaciones en el mismo lugar tiene que probar ante un juzgado que efectivamente vive ahí, con expedientes, testigos y peritajes que pueden llevar años. En el mismo período, el RIGI le garantiza a las grandes inversiones treinta años de beneficios impositivos y aduaneros: ya se aprobaron veintiún proyectos, en su mayoría mineros. De nuevo, a unos se les quitó el instrumento con el que demostraban que pertenecía a la tierra; a otros, se les quitó la obligación de demostrar cualquier cosa.

Soberanía es la palabra que aparece cuando alguien usa una cama de hospital y desaparece cuando alguien compra el suelo donde está construido el hospital. Una cama se desocupa, una vacante se renueva cada cuatrimestre. La tierra vendida no vuelve. Quien la compra decide qué pasa con el agua que corre por debajo, con el glaciar que la alimenta, con el camino que llega hasta el lago, durante un tiempo que excede a todos los que hoy estamos discutiendo esto.

Quijano nos enseñó a leer el presente como efecto de una clasificación colonial que ocurrió en el pasado. Agrego algo distinto que llamo colonialidad del futuro: hay decisiones que se toman ahora y cuyo efecto entero cae sobre un tiempo al que ninguno de nosotros va a llegar. El agua de Mendoza en 2090 se está definiendo en 2026. Los que van a tomarla, o los que no van a poder, todavía no nacieron y no tienen cómo entrar en la discusión. Ningún territorio se conquista con tanta comodidad como el que todavía está vacío de gente. Por eso mientras discutimos aranceles y turnos, que son decisiones que se revisan el año que viene, se están firmando plazos de treinta y de cien años que ningún gobierno posterior va a poder tocar.

El Canciller Pablo Quirno dijo que vender una provincia entera va a producir beneficios para la Argentina. La pregunta que faltó hacerle es cuál Argentina, porque quienes van a estar acá todavía no tienen voz para discutirlo, y quienes tienen voz y voto ahora están ocupados averiguando cuántos inmigrantes sudamericanos hay en la guardia o en la Universidad de Buenos Aires (UBA).

Alberdi escribió que gobernar es poblar. Doscientos años después seguimos discutiendo a quién dejamos entrar, mientras el suelo donde vamos a discutirlo está en duda.

Deciden qué significa nuestra alegría, nuestra bronca, nuestra forma de festejar. Pero describir a un pueblo nunca es neutral,  es un acto de poder, y cuando ese poder de nombrar queda en manos de quien no vivió lo que describe, produce dominación disfrazada de análisis.

Colonialismo epistémico, neocolonialismo cultural, la estructura es la misma de siempre: alguien de afuera decide qué somos y nosotros quedamos del lado de los que son explicados.

Pero como decimos acá en términos muy académicos: “a la gilada ni cabida”, porque seguimos jugamos hasta el último segundo convencidos de que todavía se puede dar vuelta hasta la situación más adversa. Y esa convicción no la aprendimos en la cancha, la aprendimos mucho antes, en todo lo que este pueblo ya tuvo que atravesar y del que siempre volvió a levantarse, con esa mezcla de bronca y ternura que solo entendemos los que vivimos acá.

Esa fe desgarrada, esa manía de no bajar los brazos ni cuando el resultado parece escrito, es nuestra, y la vivimos en nuestros propios términos.

No nos vengan a explicar esa fe con el vocabulario de ustedes, a medirla con su regla blanca y pura.

Cada columna sobre “el carácter argentino” repite un gesto tan viejo como burdo: reservarse el derecho de interpretar al que no es hegemonía.

Mejor vengan, conozcan la Argentina y su gente, dejen de explicarnos desde arriba. Tomen mate, pasado de boca en boca sin que a nadie le dé asco. Siéntense a una mesa sin haber sido invitados, y vean como aparece comida para diez donde antes había cinco, con la alegría de ser recibidos como reyes.

Miren por qué tantos europeos, yankis, y gente de todo el mundo llegó de paso y se quedó para siempre, sin poder explicarle a su familia por qué no vuelven a un país con moneda estable.

No vuelven porque entendieron de qué estamos hechos los argentinos: de lazo, de vínculo humano y afectivo que se teje en lo común. Porque vivimos de crisis política en crisis económica, pero lo humano no se negocia.

Porque los de afuera dicen que no tenemos nada, y no entendieron que los argentinos tenemos todo.

Se acusan mutuamente de desclasados, de apolíticos, y otras yerbas. Que si nos quieren prohibir festejar, que si no les importa que rifen el país, la pelota pasa de un bando al otro y nadie mete gol. ¿Por qué deberíamos elegir entre el goce y la lucidez? ¿No se puede acaso tener ambas?

“Solo el yo que está seguro de su identidad puede prescindir de la certidumbre” escribió John Keats hace varias décadas, y aunque la pensó para hablar sobre lo que hace grande a un poeta, creo que aplica perfecto para explicar mi posición respecto a esto. 

Porque creo que quien se agarra de la primera certeza que pasa como quien se agarra del pasamanos en un bondi no mide su convicción, mide su vértigo. Necesita la respuesta rápida porque la pregunta abierta lo marea. En cambio, quedarse en el “las dos cosas a la vez” pide una espalda ancha. Pide un yo que no se sienta amenazado por su propia complejidad, que pueda decir amo esto y me repugna esto otro y no salga corriendo a resolver la ecuación para poder dormir en paz. 

También creo que esa exigencia de coherencia total, la de mostrarse siempre de una pieza, sin fisuras, sin un pliegue que te delate, es una forma de control. Un sujeto legible, clasificable, que siente una sola cosa por vez y la sostiene hasta el final, es un sujeto fácil de administrar. Sabés dónde ponerlo. Sabés qué esperar. En cambio alguien que celebra el gol y también putea la foto con Trump, es alguien un poco más dificil de clasificar.

Foucault describió el panóptico, la torre desde la cual un vigilante podía ver todas las celdas sin ser visto, y el efecto central de ese diseño: el preso nunca sabe si lo están mirando en ese instante, entonces se vigila solo por las dudas. La eficacia del dispositivo está en que el poder se vuelve automático, lo interioriza el vigilado, y deja de hacer falta el guardia. 

El feed hoy es una torre que mira sin descanso, y cada uno de nosotros, sabiéndose mirado, produce sin parar una versión coherente de sí para la mirada, un perfil sin contradicciones, una posición nítida sobre cada cosa que aparece. No reprime, produce. No te prohíbe pensar, te fabrica un modo de pensar. Fabrica al hincha absoluto y al fiscal absoluto, y los enfrenta, porque dos ejércitos peleando generan más tiempo de pantalla que una persona pensando en voz baja.

El mecanismo de fondo es la separación. El goce, para la tribuna. La crítica, para el tribunal. Cada mitad, sacralizada, se vuelve intocable, el hincha no puede rozar la duda sin traicionar, el crítico no puede permitirse el disfrute sin mancharse. Lo que era una experiencia humana entera, como un mundial de futbol, queda escindido en dos posiciones puras que ya no pueden tocarse.

Contra esa maquinaria de separar existe un solo gesto eficaz, y consiste en volver a juntar lo que fue partido, en devolver al uso común aquello que el dispositivo volvió sagrado e intocable. Gritar el gol y putear la foto con Trump en el mismo aliento profana las dos esferas a la vez. Baja el goce del altar de la tribuna y la crítica del altar del tribunal, y los vuelve a mezclar en el único lugar donde siempre estuvieron juntos, que es dentro de una misma persona. Por eso estoy convencida que en casos como este, sostener la contradicción deja de ser una duda tibia y se convierte en un acto político. En definitiva, disfrutemos del fútbol y critiquemos todo lo horrible que oculta. 

No hay ninguna combinación de palabras que alcance, porque la reparación no es un género discursivo. Es una modificación material de los espacios donde ese daño fue posible. Primero en sus víctimas directas, las mujeres con las que se vinculó sexo-afectivamente. Después en las indirectas, quién queda en la organización, quién carga con el peso emocional de la revisión ajena, quién decide cuándo alcanza y cuándo no.

Sara Ahmed usa el concepto de no-performativo para hablar del enunciado que nombra el problema y con nombrarlo se cree resuelto, y que sostiene que cuanto más se repite, menos hace falta actuar. Levy nombra la violencia psicológica con precisión, la palabra exacta, no el eufemismo, y ahí confunde nombrar con reparar, pero no son lo mismo. Nombrar no es reparar, aunque sea importante.

Pero para Segato el castigo tampoco repara. Y acá es donde, como feminista anti-punitivista, tengo siempre más dudas que certezas. Porque el corrimiento de Levy de su organización es un nombre que se borra de un organigrama. Implica un alto costo simbólico, pero cero costo material. Sigue teniendo veinte años de militancia acumulada, un nombre reconocible, la posibilidad de reaparecer en otro espacio dentro de dieciocho meses con el prontuario ya prescripto por el olvido de la timeline, y el costo material lo pagaron las mujeres a las que violentó. 

Lucho Fabbri lleva más de una década coordinando rondas de varones en Rosario y Santa Fe, y sostiene que la mayoría de los varones que ejercen violencia nunca la reconocen. Bajo esa vara, Levy es una anomalía porque, de alguna manera, la reconoció. Usó la palabra. 

Pero el reconocimiento solo sirve si después hay un lugar que lo reciba: talleres, terapia sostenida, un grupo de pares para problematizar y colectivizarlo. Fabbri arma exactamente eso. Pero ese trabajo lleva años, no un posteo, y ahí está el problema de fondo: lo que lleva años no produce ningún rédito inmediato, ni likes, ni sensación de justicia, ni enemigo derrotado en internet. El escrache sí. Por eso elegimos el escrache, porque se siente más rápido, y confundimos velocidad con eficacia.

Por eso, cada vez que puedo, trato de llevar la discusión sobre qué es y qué no es antipunitivismo, porque la confusión no es inocente, y se usa partidariamente. Antipunitivismo no es vaciar cárceles, ni pedir la libertad de un violador. No es equiparar el dolor de quien ejerció violencia con el de quien la padeció, ni pedirle a la víctima que entienda el proceso del agresor antes de que termine el suyo propio. Ileana Arduino, referente en el tema sostiene que el feminismo no pide ampliar el sistema penal, ni pide desregularlo. Pide que el tribunal, o el escrache, o el comunicado de expulsión, dejen de ser la única audiencia válida para nombrar la violencia. Antipunitivismo es complejizar la pregunta, no vaciarla, no reducirla.

Y complejizarla implica politizarla. Implica hacernos cargo de una vez que convertir la denuncia en espectáculo mediático despolitiza el problema. Cuando el caso Levy se vuelve la historia de un hombre con un ego que lo devoró, un proceso terapéutico, una caída en desgracia, dejamos de preguntarnos por qué una organización entera, feminista en su discurso fundacional, sostuvo durante veinte años a un referente sin que el patrón se hiciera visible puertas adentro. El relato individual (un villano, un castigo, un cierre) le saca el cuerpo a la pregunta estructural. Y una vez que el villano cae, la sociedad exhala aliviada. Ya está. Se hizo justicia. Nadie tiene que revisar nada más, pero esa es la trampa exacta. Porque el escrache no solo no repara, sino que funciona como coartada colectiva para no preguntarse qué hizo posible que esto pasara tantas veces, con tantas mujeres, durante tanto tiempo. Es la excusa perfecta para no revisarnos, también, a nosotrxs mismxs.

De esto, y otros temas, vamos a hablar el domingo. El 5 de julio hacemos la segunda edición de Futuras, el ciclo de pensamiento colectivo que armamos con @Victoria viola , esta vez sobre género, vínculos y deseo, con @biografiamutante como invitado. No vamos a resolver en dos horas lo que este texto tampoco resuelve. Vamos a hacer algo más útil: pensarlo en voz alta, entre varixs, con vino y sin la urgencia del veredicto instantáneo que las redes nos exigen. 

Si esta pregunta te desvela tanto como a mí (qué hacemos con la violencia y cómo construimos una justicia reparatoria realmente), te espero en Humboldt 1784. 

Las entradas acá https://www.passline.com/eventos/futuras

¿A quién le sirve que vivamos en un loop interminable de apocalipsis inminente?

Te despertás, agarrás el teléfono antes que el mate, y ahí está el mundo yéndose a la mierda otra vez. Crisis, guerras, y tecnología con más autonomía que tu ex.

Que nos quieren solos, tristes y atomizados no es noticia. Una población deprimida no se organiza. La desesperanza es un negocio, los algoritmos aprendieron que la angustia retiene más que la alegría. Pero imaginar otra cosa no es ingenuidad. Es rebeldía, y es lo que nos propusimos con FUTURAS.

FUTURAS ES UN CONTRADISPOSITIVO

Un dispositivo es una maquinaria montada para producir un sujeto particular. La pantalla es un dispositivo que produce parálisis. Futuras produce lo que el algoritmo nos saca: la capacidad de imaginar el futuro.

No es charla, una charla informa, un dispositivo o contra-dispositivo produce. Acá nada es decorado, el cara a cara, la mesa redonda, el vino que afloja, los desconocidos que se encuentran, el salto al 2036. Cada pieza está puesta para entrenar el musculo atrofiado de la imaginación, de la potencia de “lo colectivo”.

partimos de un emergente cultural

El emergente de este primer encuentro fue sobre la noción de familia, los nuevos parentescos y el futuro de los vínculos

Ningún cachorro tarda tanto en valerse por sí mismo como el humano, por eso criar fue siempre un asunto colectivo: abuelos, tíos, vecinos, toda una tribu sosteniendo. La familia hegemónica —papá, mamá y niños solos en una casa— es un invento moderno, apenas un parpadeo en los 300.000 años de historia de la humanidad. En este encuentro, desarmamos esa noción de familia hegemónica en tres dimensiones.

1. El deseo se resignifica: en algunos lugares baja el deseo de criar; en otros sigue intacto pero no encuentra las posibilidades reales. Lo simbólico y lo material tironeando, y tener un hijo volviéndose un lujo.

1. La pareja hetero ya no es el centro de la vida: esa pareja monogámica y para siempre está en disputa, y las mujeres son las primeras en correrse cuando la cuenta no les cierra.

1. La familia se vuelve elegida y multiespecie: amigas que son hermanas, un perrijo que es familia y no mascota. Hacemos familia con quien nos cuida.

QUÉ IMAGINAMOS PARA EL 2036

Para esto usamos una metodología propia que diseñamos nosotras, tomando herramientas de diseño de futuros de UNESCO y adaptándolas a nuestro contexto. No la vas a encontrar en otro lado: nació para Futuras y vive acá.

Funciona así: viajamos diez años adelante y pensamos en tres escalas. El yo es mi vida íntima, con quién vivo y a quién cuido. El todos es el barrio, los vecinos, la gente con la que me cruzo. El sistema es lo estructural: las leyes, el Estado, el trabajo.

De esto no surge una utopía ordenada sino un archipiélago de deseos.

• En el yo, la gente se imaginó descansando sin culpa, aburriéndose sin sentir que pierde el tiempo; rodeada de vínculos que eligió y no que heredó; envejeciendo entre amigxs, en casas compartidas.

• En el todos, el objetivo mayoritario fue recuperar la aldea: volver a la plaza, al patio central y compartido de las casas viejas; criar en tribu en vez de solxs, y dejar medirnos en base a lo que tenemos en lugar de lo que somos.

• En el sistema, imaginaron que la ley reconoce a todas las familias—licencia para cuidar al perrijo, o al amigx que vive con nosotrxs, duelo cuando se muere, etc—, un sistema de cuidados para una población que envejece y quiere hacerlo de manera feliz, derechos para los monotributistas que trabajan sin red.

Y, al fondo, la pregunta más audaz de la noche: ¿y si el mundo no se organizara para producir ganancia sino bienestar?

lo que el mapa nos dice

Cuando se la deja imaginar, la gente no pide más tecnología ni más consumo. Pide tiempo, cuerpo, plaza, amigxs, aldea. El futuro deseable es de poca pantalla y mucho vínculo, justo lo contrario de lo que nos venden.

La preocupación de fondo no es la natalidad, es cómo vamos a envejecer. El debate público se desespera por los chicos que no nacen, pero en las mesas lo urgente fue otra cosa: vivimos más, gestamos más tarde, los hijos dependen hasta los treinta. Nadie se preguntó cómo hacer que nazcan más. Imaginaron cómo hacer una ciudad habitable para quien envejece.

Y pasó algo que nadie convocó: hablando de con quién querían vivir, terminaron tocando la economía y el poder. Pensar los vínculos íntimos nos llevó, sin escalas, a pensar el sistema entero. Eso se enciende cuando una sala se pone a imaginar en serio.

Esto recien empieza

Si queres sumarte a Futuras, la próxima edición tiene un invitado especial Juan Manuel López Manfre (mejor conocido como )

Te esperamos con Vicky Viola el domingo 5/7 a las 19h en La casa de Lolita.

👉🏻Entradas acá 👈🏻

Nacho Levy, referente de La Garganta Poderosa, es hoy el totem que acaba de caer, y con él, nos quieren tirar a todas. 

El totemismo es el proceso por el cual una comunidad elige un cuerpo/objeto y deposita en él lo sagrado de todo el grupo. El tótem no vale por lo que es sino por lo que carga. En él se concentra la identidad del clan, su pureza, su relato sobre sí mismo, y eso lo hace intocable. 

Por eso el problema es el totemismo. El creer que si el objeto/ sujeto falla, se cae con él la causa entera, y la causa no se cae, porque el violento no es la causa. La lucha de la villa, de los pibes, la denuncia contra la Prefectura, nada de eso se mancha porque un referente sea un violento. 

Lo que creo que de una buena vez tenemos que entender es que con Levy no cae la causa, debe caer la ilusión de que militar algo te convierte automaticamente en lo contrario. La fantasía de que la conciencia política funciona como una vacuna. De que el tipo que llora en Plaza de Mayo y habla de privilegios no podía, al mismo tiempo, no dejar dormir a la mujer con la que vivía.

El patriarcado no se vota, no se afilia, no se desactiva con militar una causa, por más justa que sea. Está antes y está abajo de todo eso. Está en la cultura que nos crió a todes, en los gestos que aprendimos antes de tener una ideología. Atraviesa por igual al referente de izquierda y al de derecha, a la asamblea y al directorio, a la marcha y a la sobremesa familiar. No entiende de banderas, todes somos parte del problema, y esa incomodidad es el principio de cualquier honestidad sobre el tema. 

Pero lo que vino después fue puro oportunismo. La derecha agarró el caso para salir a exhibir que el violento es de izquierda, y de ahí, sin escalas, el dedo volvió al lugar de siempre: las minas. “Ustedes las feministas lo sabían y lo taparon”. 

A la derecha le importan nada, cero las víctimas, son los que se ríen del Ni Una Menos, los que cuestionan la figura del femicidio, los que desfinanciaron la Línea 144 hasta dejarla sin personal. Los que ahora festejan que bajaron los femicidios cuando lo que bajó fue la posibilidad de denunciar, porque vaciaron los mecanismos para hacerlo. Los mismos que preparan una ley para penalizar a las mujeres que denuncian. 

Esa gente que hace de todo para agravar la violencia que vivimos las mujeres, descubrió de un día para el otro una sensibilidad feroz por las mujeres del entorno de Nacho Levy. Su indignación no busca proteger a nadie, busca un cadáver político para exhibir. 

Un varón de izquierda ejerce violencia, un gobierno de derecha la usa para disciplinarnos, porque antes que la izquierda y la derecha, está el pacto. El acuerdo viejo como la cultura de que la que da explicaciones, siempre, seamos nosotras.

La explicación que más circuló en ese momento, en parte porque es la más cómoda, es la económica: los pibes están enojados porque no llegan a fin de mes, porque la casa propia es un chiste y porque el futuro que les vendieron nunca apareció. Y algo de eso hay, claro, pero lo material no alcanza para explicar por qué dentro de un mismo monoambiente alquilado, con el mismo sueldo y la misma precariedad, el varón y la mujer terminan parados en veredas opuestas. Si todo se redujera al bolsillo, votarían parecido, pero están en las antípodas. ¿Y entonces?

Elizabeth Duval, una filósofa española que si no leiste deberías buscar, escribió un ensayo llamado “Melancolía” en donde expone por qué la izquierda viene perdiendo la batalla de los afectos. Su punto, que no es original, es que la política se juega en el terreno de las emociones antes que en el de la razón y que mientras el progresismo se dedicó a tener argumentos racionales, a explicar con datos y a corregir, la derecha se quedó con algo mucho más difícil de discutir: las pasiones, la nostalgia, el relato. A los pibes que sienten que perdieron un lugar en el mundo, la ultraderecha les ofrece una historia donde ese lugar todavía existe y donde alguien tiene la culpa de habérselos sacado. Lo original del planteo de Duval aparece después, en la salida que propone: dejar de regodearse en el diagnóstico de la catástrofe y disputarle a la derecha las palabras cálidas que desde el progresismo les cedimos sin advertirlo. La pertenencia, la patria, la familia, el hogar. La idea misma de que un futuro compartido puede dar alegría y no solamente miedo. Contra la melancolía, una política de los afectos y del deseo, una felicidad que se construye en lugar de una tristeza en la que refugiarse ante la pérdida.

Pérdida. Con esa palabra se entiende por qué los varones votan incluso contra su propio bolsillo cuando defienden a la derecha. Lo que se rompió no es la desigualdad, que sigue tan firme y dura como siempre, sino el permiso para nombrarla como natural, como un destino inalienable. Durante siglos en el mundo occidental los mandatos de género repartían los lugares y decían quién deseaba a quién, quién cuidaba, quién proveía, quién mandaba, y lo enunciaba con la seguridad de lo que parece obvio. Era injusto, pero estaba legitimado, y esa legitimidad funcionaba como un mapa: aunque fuera malo, al menos te decía dónde estabas parado. Lo que se quemó hoy es ese mapa, el del relato que volvía aceptable el reparto, porque el reparto sigue ahí, las mujeres todavía cuidan más, cobran menos, vuelven con miedo de noche. La diferencia es que ahora pueden decir en voz alta que eso es una estafa, y esa sola posibilidad, la de nombrarlo, ya corre todo de lugar. Las pibas celebran que el mandato se cuestione. Los pibes extrañan el tiempo en que ese mandato los coronaba sin que nadie lo discutiera. La misma grieta abre alivio de un lado y orfandad del otro.

En la mayoría de las culturas tradicionales había ritos para fabricar varones porque en el varón la pubertad no llega con una marca biológica clara, a diferencia de la primera menstruación, entonces había que producir esa hombría a la fuerza, con ceremonia, simbólicamente. Casas de hombres donde los pibes pasaban temporadas lejos de las madres, pruebas de pasaje, reclusiones vigiladas por los varones mayores. Al chico se lo separaba, muchas veces literalmente, del mundo de las mujeres y los niños, y volvía de esa reclusión convertido en hombre entre hombres. Lo que cambió hoy es quién dirige la ceremonia, y dónde. Antes te hacían hombre los viejos de la tribu, a la vista de todos, con un después garantizado: terminado el rito, la comunidad te recibía adentro. Hoy te hace hombre un pelado musculoso con un poco de storytelling en instagram o tiktok. 

El rito se mudó al teléfono, a plataformas que aprendieron a darle a cada uno lo que lo retiene, y lo que retiene no es la paz mundial, es la indignación. A los pibes el algoritmo les sirve chabones que “tiran factos” sobre cómo el feminismo los arruinó, que arman manuales de cinco pasos para volver a ser alfas, que hasta se animan a decir que las mujeres no deberían votar. A las pibas les muestra el reverso, el catálogo infinito de por qué los chabones decepcionan, fallan, no alcanzan. La pantalla es la nueva casa de hombres, solo que sin comunidad que te espere del otro lado, y sin salida. Un rito de iniciación que no inicia en ninguna parte, que te deja pedaleando en el aire, esperando una hombría que nunca termina de llegar.

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Y ese quedar pedaleando solo, es lo novedoso, porque la identidad no se construye en soledad. Uno se vuelve alguien en el roce, en lo que la mirada del otro te devuelve, en la fricción con los que no son como vos. Lo que la época nos vende es la fantasía contraria, que ser varón o ser mujer es un proyecto personal, algo que cada uno investiga, diseña y cultiva por su cuenta, como quien arma una marca. Nunca tuvimos tanta libertad declarada para construir quiénes somos, y nunca estuvimos tan solos haciéndolo. El pibe se fabrica su masculinidad de un lado, la piba su feminidad del otro, cada uno con su algoritmo, su comunidad de pertenencia, sus profetas de cabecera. Y después se sientan a la misma mesa y se sorprenden de no encajar. El género se volvió un emprendimiento individual y como todo emprendimiento individual de esta época, rinde en seguidores y fracasa en lo único que de verdad importaba: encontrarse con el otro, encontrarse en el otro.

Esa soledad es el combustible de la grieta, y si la grieta se alimenta de relatos enfrentados, de nostalgias y de profetas que prometen un pasado que no vuelve, la única salida no es ganar la discusión sobre quién tiene razón, es animarse a imaginar, en voz alta y con otros, un futuro que valga la pena habitar. Eso es para mi lo más lindo que tiene Melancolía de Elizabeth Duval. En su ensayo encontramos la propuesta para un futuro que se construye en el roce, en la mesa compartida, en la incomodidad hermosa de pensar con alguien que no piensa como vos.

Por eso hace falta volver a juntarse sin pantallas, a discutir mirándose a la cara, a imaginar juntos cómo queremos que sean los vínculos dentro de diez años, entendiendo que no vamos a ponernos de acuerdo en todo, ¡y esa es la gracia!, si no para recordar que el futuro todavía es algo que se decide entre varios, y no una sentencia que nos llega ya escrita desde una pantalla que nos quiere separados. Imaginar un futuro feliz es, hoy, el gesto más político que nos queda, y se hace de a muchos, o no se hace.

Y de eso se trata FUTURAS: de volver a juntarnos a pensar en voz alta, sin pantallas de por medio, cómo queremos que sea lo que viene. El próximo encuentro es el domingo 5 de julio a las 19h en La Casa de Lolita, Humboldt 1784, CABA. Vamos a hablar justamente de esto, del futuro de los géneros, de los vínculos, del deseo, pero no para confirmar que todo está mal, sino para imaginar juntos un futuro que valga la pena. Las entradas se consiguen acá

Te espero!

Este caso no podría ser más gráfico de cómo se estructura la violencia sobre las mujeres en nuestro país: No es que el Estado llegó tarde, el Estado estuvo en la puerta y eligió no cruzarla. Y si a eso le sumamos la dimensión de clase, el problema se profundiza. No porque la clase defina a quién protege y a quién abandona —está claro que todo el aparato estatal está muy lejos de entender el problema siquiera para abordarlo—, sino porque define cuán visible se vuelve ese abandono.

Agostina Vega tenía 14 años y vivía en General Mosconi, un barrio obrero de la ciudad de Córdoba. Salió de su casa el sábado 23 de mayo hacia alguien conocido: Claudio Barrelier, ex pareja de su madre, principal sospechoso, un hombre con antecedentes graves por violencia de género al que habían dejado libre. La Alerta Sofía se activó cuatro días después. La familia llevaba una semana pidiendo que la buscaran cuando aparecieron los 250 efectivos, los perros, los drones, las 240 hectáreas rastrilladas. Para entonces ya no buscaban a Agostina. Buscaban lo que quedaba de ella. Cuatro días es lo que tarda la respuesta cuando la chica es de un barrio obrero. 

Pero todavía se puede bajar un escalón más. Mientras el país miraba Córdoba, en Eldorado, Misiones, Dulce María Beatriz Candia llevaba más de diez días desaparecida y casi nadie se había enterado. Tenía 17 años. La encontraron asesinada en una obra abandonada. No hay detenidos, no hubo operativo masivo, no hubo cobertura sostenida. Si en un barrio popular de Córdoba se demoran unos días, en el interior profundo de nuestro país las búsquedas se hacen en silencio y los hallazgos llegan por casualidad.

Y en el fondo, del fondo, está Delicia Mamani Mamani. Estudiante de magisterio que con 25 años sigue desaparecida desde noviembre de 2025. Su familia es migrante boliviana y vive en un cortadero de ladrillos. Cuando su madre, que habla quechua y no domina el español escrito, fue a denunciar que su hija no aparecía, no le tomaron la denuncia. Seis meses después, el caso sigue sin resolución y se sostiene únicamente porque la comunidad educativa de Delicia se niega a dejarlo morir. Si dependiera del Estado, Delicia ya no existiría en ningún registro. Mujer, pobre, migrante, con discapacidad: acumuló todas las marcas que el sistema lee como permiso para no buscar.

​​La pobreza, el interior, el origen y la lengua no cambian lo que el Estado hace —abandonar—, cambian si ese abandono llega a verse alguna vez. Y se vuelve invisible porque a esos cuerpos ya se los trataba como prescindibles mucho antes de que aparecieran muertos. Nenas como cuerpos, el cuerpo como una cosa: algo que recién entra en el registro del Estado cuando se vuelve prueba, cuando hay que rastrillarlo en un descampado o anotarlo en una causa. Mientras respira, mientras pide ayuda, no cuenta como una vida que valga la pena mirar.

La filósofa italiana Adriana Cavarero llama horrorismo a la violencia que no se conforma con matar, sino que deshace la forma humana del cuerpo hasta convertir a la persona en cosa. Lo que esa violencia produce no se agota en quien muere: les habla a todas las que siguen vivas. Les enseña dónde están paradas. Y el Estado, cuando se queda en la vereda, cuando demora la alerta, cuando no le toma la denuncia a una madre que habla quechua, no contradice ese mensaje. Lo confirma.

Por eso resulta tan obsceno que, en simultáneo, la senadora Carolina Losada impulse un proyecto que propone hasta seis años de prisión para quienes denuncien “falsamente” violencia de género. Sobre más de ocho millones de causas penales analizadas en 17 provincias, apenas el 0,09% correspondió a investigaciones por supuestas falsas denuncias, y ese porcentaje ínfimo refiere en su mayoría a conflictos patrimoniales, no a violencia de género. El dato desarma la premisa entera. Lo que el proyecto hace, con precisión quirúrgica, es convertir la denuncia en riesgo. A las mujeres que ya dudan si pedir ayuda —porque saben que del otro lado puede no haber nadie— se les agrega ahora la amenaza de terminar presas por haberlo intentado.

El 3 de junio se cumplen once años del primer Ni Una Menos. En 2015 algo cambió: el femicidio dejó de ser una rareza para volverse una categoría legal, política, cotidiana. Lo nombramos, lo discutimos, lo contamos. Y sin embargo a Noelia, a Agostina, a Dulce y a Delicia las abandonaron igual. Ese “igual” es lo que hay que mirar de frente: nombrar la violencia no alcanza si el Estado que debería intervenir se queda mirando desde la vereda. Por eso volvemos a marchar, como cada año, para exigirle a ese Estado que escucha del otro lado de la puerta que de una vez buena vez, la cruce.

Los nombres, las historias y las geografías cambian, pero el guión lo sabemos de memoria. Una mujer, grande o niña “desaparece”. Encuentran el cuerpo, entero, o por partes. Policia, perros, ambulancias. Padres en un auto camino a la morgue a confirmar si es su hija lo que viaja en esa bolsa. Cámaras apostadas afuera esperando captar el dolor más profundo, la frase más temida. Lo repetimos con cada Agostina, como un rito que no interrumpimos nunca, y cada vez que lo repetimos estamos diciendo, sin decirlo, que esto es inevitable, que no hay solución. Que a las chicas nos las matan así y el mundo sigue porque no podemos hacer nada. Que el dolor inconmensurable de una familia es un hecho aislado que sirve de materia prima para el noticiero de las once y después se archiva.

Hay una palabra para este tipo de rito y no es tragedia, sino pedagogía. Cada femicidio enseña que hay cuerpos que pueden ser tomados, usados, descartados; y que hay vidas cuya desaparición activa protocolos tardíos, alertas que demoran cuatro días, búsquedas que empiezan cuando ya no hay nada que salvar. La filósofa italiana Adriana Cavarero llama horrorismo a la violencia que deshace la forma humana del cuerpo, que convierte a una persona en cosa. Una violencia que no se agota en quien muere sino que produce un efecto sobre todas las que siguen vivas, y ese efecto es el miedo como regulación. No el miedo al extraño en la oscuridad, sino algo más fino y permanente, la conciencia de que el propio cuerpo, nuestro cuerpo de mujeres, es un territorio sobre el que otros pueden ejercer poder. Que movernos, salir, confiar, tiene un precio que puede cobrarse en cualquier momento. Agostina salió de noche, tomó un remís, fue hacia alguien conocido. Hizo exactamente lo que hacemos todas cuando confiamos, y esa confianza fue la trampa.

Claudio Barrelier, el principal sospechoso, era ex pareja de la madre de Agostina y tenía antecedentes graves por violencia de género, pero igual lo dejaron libre. En el 84% de los femicidios registrados en Argentina entre enero y abril de 2026, la víctima conocía a su agresor. Esta cercanía entre víctima y victimario se complejiza en los barrios populares, porque las redes de contención y las redes de violencia se superponen. Irse tiene un costo material que no todas pueden pagar, y la violencia machista opera también como un régimen económico que regula quién puede moverse y quién no. 

El umbral de lo que cuenta como peligro real se corre según el barrio, la clase y la geografía. Agostina vivía en General Mosconi, un barrio obrero de la ciudad de Córdoba, y la respuesta institucional tardó más de cuatro días en llegar. Pero una adolescente de Recoleta que desaparece activa otros protocolos, genera otras urgencias. Y sin embargo, mientras en Argentina se seguía el caso de Agostina, en Eldorado, Misiones, Dulce María Beatriz Candia de 17 años, llevaba más de diez días desaparecida sin que casi nadie lo supiera. La encontraron asesinada en una obra abandonada, sin detenidos. La clase determina quién recibe protección, quién genera urgencia institucional, quién ocupa la tapa de los diarios. Para las pobres, las respuestas llegan más tarde. Para las pobres de la periferia del país, a veces ni llegan.

De las ochenta mujeres asesinadas entre enero y abril de este año, quince habían hecho denuncias previas, algunas incluso tenían medidas cautelares vigentes. Y mientras tanto, en el Congreso, la senadora Carolina Losada avanzaba con un proyecto que propone penas de hasta seis años de prisión para quienes denuncien “falsamente” violencia de género. Un proyecto construido sobre una premisa que los datos desmienten: sobre más de ocho millones de causas penales analizadas en 17 provincias, apenas el 0,09% correspondió a investigaciones por supuestas falsas denuncias, y ese porcentaje ínfimo refiere en su mayoría a conflictos patrimoniales y laborales, no a violencia de género. Lo que el proyecto de Losada hace, con toda precisión, es convertir la denuncia en riesgo, que quien ya tiene miedo tenga una razón más para callarse.

Por eso es tan importante seguir defendiendo la Educación Sexual Integral. Porque va mucho más allá de hablar de sexo, permite poner en el centro el consentimiento como concepto pedagógico, da un lenguaje para pensar el deseo propio en relación con la voluntad del otro, y construye en las escuelas un espacio donde los vínculos se examinan, se cuestionan y se nombran. Enseña que el cuerpo ajeno no es un territorio disponible, y que la masculinidad no se construye naturalmente sobre la dominación. Que hay formas de relacionarse que hacen daño y que ese daño tiene costos. Cuando se ataca la ESI, se ataca exactamente eso: la posibilidad de que un varón llegue a adulto habiendo incorporado que el otro cuerpo tiene límites que no le corresponde cruzar. Se deja a las próximas generaciones sin las herramientas conceptuales para construir relaciones donde la violencia no sea una opción válida, y se lo hace con el argumento del adoctrinamiento, como si enseñar respeto fuera ideología, la violencia fuera naturaleza, y los delitos contra las mujeres destino.

El miércoles se cumplen once años del primer Ni Una Menos, Agostina tenía tres años en ese entonces. Creció en un país donde las plazas dijeron basta, donde el lenguaje cambió, donde el femicidio dejó de ser una palabra rara y se volvió una categoría legal, política y cotidiana. Creció en ese país pero la mataron igual, lo cual no invalida once años de movimiento, pero lo complejiza. Nos obliga a preguntarnos qué pasa entre la plaza y el día siguiente, entre el nombre que le ponemos a la violencia y la arquitectura institucional que la sostiene. El 3 de junio volvemos a salir, no porque tengamos la respuesta, sino porque el silencio es la única derrota que no nos podemos permitir.

Magnifica Humanitas se publicó esta semana. Es la primera encíclica en la historia de la Iglesia dedicada enteramente a la inteligencia artificial. Ciento diez páginas donde León XIV intenta leer la revolución tecnológica con las herramientas de la doctrina social católica, afirmando cosas como que la tecnología “toma el rostro de quien la concibe, la financia, la regula y la utiliza.” En el documento se expone cómo los principales motores del desarrollo tecnológico ya no son los Estados, sino actores privados transnacionales con recursos que superan los de muchos gobiernos. La paradoja está en que no fue una red de activistas, o una ONG de DDHH, quien está denunciando los peligros de lo que puede atentar contra la vida democrática en los próximos años es el mismísimo Papa.

La misma institución que pasó siglos decidiendo quién tenía alma y quién era salvaje, quién merecía ser colonizado y quién era civilizado, es la que hoy sale a defender “lo humano” de los algoritmos. Que el nuevo papa lo haga desde la doctrina social no me lleva a fingir demencia sobre todo lo cuestionable de esa institución. La Iglesia puede hacer ese diagnóstico porque lleva dos mil años en el negocio de clasificar humanidad, sabe exactamente de qué habla.

Ahora bien, volvamos a lo que la Magnifica Humanitas denuncia y a su peso político y antropológico. Lo que la encíclica describe, aunque no lo nombre así, es una nueva forma de extractivismo: la experiencia de millones de cuerpos convertida en datos, en commodity, en materia prima con la que se construyen los mundos que los algoritmos van a proyectar como únicos posibles. Esto no es una metáfora, Paola Ricaurte lo llama colonialismo de datos: la misma lógica de apropiación del colonialismo histórico, aplicada ahora a lo que somos cuando estamos en línea. Y esos datos los interpreta siempre alguien, desde algún lugar, con una sola forma de leer el mundo. La encíclica lo nombra como “una uniformidad que aplana las diferencias”, sistemas entrenados mayoritariamente con datos del Norte global, en inglés, desde una cosmovisión específica, aplicados después universalmente como si fueran neutros. Una nueva tecnología al servicio del mismo supremacismo histórico.

Pero “lo humano” que la encíclica defiende no es cualquier humano. Es una figura específica: encarnada, frágil, limitada, habitada por Dios. Y acá hay una ironía que el documento no puede ver desde adentro: esos mismos atributos — la fragilidad, el límite, el cuerpo — fueron durante siglos los argumentos con los que se clasificó a ciertos humanos como menos. Más naturaleza que razón, más instinto que alma, más límite que espíritu. La jerarquía colonial no negaba que los colonizados tuvieran cuerpo. Negaba que ese cuerpo fuera suficiente para acceder a la categoría plena de lo humano.

Y después vino el neoliberalismo y produjo su propia versión: el humano como capital humano, individuo responsable de su propio valor en el mercado, medida de sí mismo en términos de rendimiento y productividad. La encíclica tiene razón en criticar esa figura. Pero la alternativa que propone hereda la misma pretensión de universalidad: una definición particular de lo humano que se presenta como la definición, sin preguntarse desde qué cuerpos, desde qué territorios, desde qué historia se construyó.

Mientras los Estados miran, los algoritmos matan. La Magnífica Humanitas dedica un capítulo entero a las armas autónomas, esos nuevos sistemas capaces de identificar objetivos, tomar decisiones letales y ejecutar ataques sin requerir ningún tipo de intervención humana. Parece ciencia ficción, pero Palantir supera cualquier distopía orwelliana mientras identifica mil objetivos por hora fusionando datos satelitales y de drones. Sus algoritmos se integran con sistemas israelíes para automatizar decisiones de vida o muerte en Gaza, Líbano, o Irán. Mientras, Google eliminó en 2025 el compromiso que sus propios empleados le arrancaron con protestas, el de no desarrollar tecnología para matar. Ningún parlamento debatió eso, ningún tratado internacional lo frenó, ningún Estado lo nombró como lo que es, pero la Iglesia sí, y eso, que debería ser un alivio, es la señal de alarma más grande que tenemos.

“Iglesia y Estado, asunto separado” gritabamos en las marchas. Otra paradoja. Hoy la Iglesia corre a la democracia por izquierda. La encíclica pide regulación, pide que los Estados intervengan, que orienten las políticas hacia el bien común, que protejan el trabajo digno, que frenen la concentración de poder tecnológico. Es lo que deberían estar tratando en los congresos, en las cámaras del mundo. Pero los mismos Estados que deberían regular son los que firmaron contratos con Palantir, los que dejaron que Google borrara de un comunicado siete años de compromiso ético, los que miraron al costado mientras los algoritmos toman decisiones que antes tomaban los humanos. La disputa del futuro tecnológico se está cerrando en salas a las que ningún ciudadano de a pie tiene acceso, y entre actores que no rinden cuentas a ningún electorado. Que sea un informe del Vaticano el que visibilice lo que los Estados deberían estar haciendo por su propia cuenta no es un dato menor, es el estado (alarmante) de situación.

Es difícil defender. Defender algo que tendría que ser obvio. Defender lo que ya existe y que de repente hay que justificar ante quien solo habla el idioma de la rentabilidad. Defender ante la pregunta de cuánto cuesta, como si ese fuera el único número que importa y todo lo demás fuera sentimentalismo, cooperativismo, nostalgia mal administrada. Defender lo que te hizo pensar cómo pensás, lo que hizo posible que alguien sin apellido conocido ni capital heredado pudiera, igual, producir ideas con peso, con argumento, con la posibilidad real de interpelar al mundo. 

Es difícil defender entre tanta precariedad y estrés colectivo, y sin embargo hay que hacerlo, porque lo que está en juego cuando se discute el financiamiento de la universidad pública no es un dato presupuestario es político: quién tiene derecho a saber, a preguntar, a que sus ideas sean tomadas en serio, y la respuesta que organiza toda la lógica del ajuste, es que ese derecho debería pertenecer a quienes pueden comprarlo, porque en el fondo lo que no soportan, como diría el psicoanalista y autor Matías Rioja, es que cualquiera pueda poder.

Privado, en su origen, no significa exclusivo ni reservado para los que pueden pagarlo, significa despojado, arrancado de los demás, sustracción activa de algo que era colectivo. Público, en cambio, significa perteneciente a la gente, no a un grupo, no a quienes se lo ganaron, sino a cualquiera; y cualquiera, etimológicamente, es el elemento indiferenciado de un conjunto, el que llega sin apellido que lo preceda ni capital que lo habilite ni barrio que lo clasifique antes de que abra la boca. 

La universidad pública es el lugar donde ciertos sectores acceden, por primera vez en su historia familiar, a producir conocimiento con estatuto, con el peso institucional suficiente para que lo que uno piensa deje de ser “opinión” o “creencia” y se convierta en argumento, en hipótesis, en categoría analítica que puede interpelar a quienes tienen el poder de cambiar algo. 

Aníbal Quijano llamó colonialidad del saber a la clasificación racial y geográfica de quién es capaz de producir teoría, ciencia, pensamiento universal, y quién sólo puede producir folklore, creencia, tradición local, saberes que no viajan, que no abstraen, que no alcanzan el estatuto de verdad porque vienen de los cuerpos y los territorios que el orden colonial clasificó como inferiores; y que hoy el orden neoliberal reclasifica como ineficientes, poco rentables y subsidiados. Lo que esta noción permite ver y que el debate presupuestario sistemáticamente evita, es que la universidad pública en Argentina fue, históricamente, una de las pocas instituciones donde esa jerarquía se podía fracturar, donde alguien que no venía del “lado correcto” del mapa colonial del conocimiento, podía igual producir un argumento con peso y respaldo institucional.

Esa fractura que la universidad pública hace posible no es sólo epistemológica, no se agota en quién tiene derecho a producir conocimiento válido, lo más urgente y más peligroso hoy es otra posibilidad que abre o cierra el acceso a la universidad pública, y es quién tiene derecho a imaginar el futuro, a disputarlo, a proponer que las cosas podrían ser de otra manera, y hacerlo realidad.

Arjun Appadurai tiene un nombre para eso: capacidad de aspirar, que no es un rasgo psicológico individual sino un bien cultural que se aprende, que se ejercita, que se acumula o se atrofia según las condiciones materiales y simbólicas en que uno vive, y lo que esa noción permite ver es una asimetría que va mucho más allá de quién tiene dinero: los sectores con más recursos acumulan también la posibilidad de proyectarse en el tiempo, de imaginar escenarios que excedan la urgencia inmediata, de formular preguntas sobre el futuro en lugar de solo administrar el presente.

Quien no puede imaginar futuros alternativos tampoco puede disputarlos, no tiene los marcos conceptuales para nombrar lo que falta, para argumentar que las cosas podrían ser de otra manera, y la universidad pública fue durante décadas el dispositivo a través del cual esa capacidad se redistribuía hacia sectores que sin ella no habrían tenido acceso a las herramientas para leer el mundo de otra manera, para hacer preguntas que el mercado no hace porque sus respuestas no son rentables.

​​Y si la capacidad de aspirar es un bien cultural que se distribuye de manera desigual, la pregunta que sigue es qué pasa cuando el propio horizonte de lo posible se achica, cuando no es solo que algunos tienen menos herramientas para imaginar el futuro sino que el clima cultural dominante decreta que ciertos futuros directamente no existen, que son ingenuos, que son ideológicos, que son un lujo que no nos podemos dar.

Mark Fisher llamó realismo capitalista a esa condición en la que resulta más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo, y lo que esa descripción captura no es solo un dato sobre la imaginación colectiva sino sobre el clima ideológico en el que se inscribe cualquier debate sobre lo público, incluido este, porque cuando lo único imaginable es lo que el mercado puede costear, cuando la pregunta sobre para qué sirve producir conocimiento libre se vuelve impronunciable porque suena romántica o ineficiente, lo que se produce no es solo una decisión presupuestaria sino el achicamiento deliberado del horizonte de lo posible.

Lo que el realismo capitalista hace, y lo que el debate sobre el financiamiento universitario reproduce sin nombrarlo, es naturalizar que hay preguntas que no merecen ser financiadas porque sus respuestas no tienen precio de mercado, que el valor de enseñar algo se mide por lo que ese algo vale en el mercado de trabajo y no por lo que habilita en términos de comprensión del mundo, y que quien no puede pagar ese acceso simplemente no estaba destinado a hacerse esas preguntas.

¿Qué pasa cuando en el discurso público, en el “sentido común”, se instala la idea meritocrática que asegura que estudiar no es un derecho, es una posibilidad para quienes pueden pagarlo, y si no, es un gasto que atenta contra el equilibrio fiscal? ¿Qué queda de la política cuando el horizonte de lo posible se achica hasta coincidir sólo con lo que el mercado puede costear y nada más? Nos, me pregunto si sabemos lo que estamos dejando ir cuando dejamos que esta discusión se quede en los números, si entendemos que lo que se está disputando ahora no es solo un presupuesto, sino quiénes van a tener derecho a hacer esas preguntas, a sostenerlas, a convertirlas en algo que el mundo tenga que escuchar.

Defender la universidad pública es, en todo momento, y en todo lugar, defender que cualquiera pueda poder.​​​​​​​​​​​​​​​​

Nietzsche dijo que Dios había muerto y que nosotros lo habíamos matado. Lo dijo en 1882 y nos tomamos nuestro tiempo para entender que no estaba hablando de religión sino de la pérdida de un horizonte común, de ese suelo compartido desde el que una civilización entera organiza el sentido. Hoy asistimos a otra muerte, que muchos sentimos, pero nadie termina de anunciar en voz alta: la del futuro.

“Es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo” decía Mark Fisher, y si no fuera así, ¿por qué vemos a la inteligencia artificial como el nuevo maligno que vino a sacarnos los puestos de trabajo que de todas maneras detestabamos? Si pudieras usar la IA para hacer las tareas que te drenan y recuperar tiempo, ¿no serías más feliz? ¿Por qué resulta tan amenazante entonces? La respuesta es, otra vez, capitalismo. En un sistema organizado alrededor de la acumulación, la IA no va a liberarte el tiempo: va a concentrar más, precarizar más, y vos vas a seguir trabajando igual, o menos, y cobrando menos también.

Vivimos en una época que parece producir más discursos sobre el futuro que ninguna otra y al mismo tiempo en la que más nos cuesta proyectar. Esa sensación muy física de que el horizonte existe pero está privatizado, de que el futuro se diseña en otro lugar por otras personas con otros intereses y que no tenés agencia en nada, como si la suerte estuviera echada y solo restara rezar (si tenes la suerte de creer en algo) para que no sea tan catastrófico como sentís que puede ser.

¿Quién diseña ese futuro que no nos pertenece? Las corpo tecnológicas venden mundos posibles: inteligencia artificial que resuelve el duelo, la soledad, la muerte (si al parecer eso también, aunque no de forma literal). El venture capital decide qué futuros merecen existir porque son financiables y cuáles quedan fuera, mientras los algoritmos, que no prohíben nada pero saturan todo, te entrenan para desear ciertos mundos hasta que los otros se vuelven impensables. 

La distribución del futuro es tan desigual como la del ingreso. Hay quienes lo diseñan y lo capitalizan, y hay quienes lo experimentan como amenaza, como algo que se decide en otro lado y nos es inevitable. Pero antes del futuro está el presente, y el presente también se está cayendo a pedazos para la mayoría. El miedo que circula no es solo al porvenir, es el miedo al descenso, a perder lo que se tiene, a que lo poco sostenido hasta ahora no alcance para el mes que viene, y si el presente colapsa, la imaginación colapsa con él, y eso erosiona algo más difícil de nombrar que la estabilidad material: la capacidad de desear. Cuesta proyectarse. Cuesta fantasear con algo distinto incluso cuando lo que existe claramente no funciona o se rompió en alguna parte. 

¿Cómo hace alguien con tres laburos que así y todo le cuesta llegar a fin de mes? O alguien que se toma dos medios de transporte distintos, y ni así logra llegar a tiempo a buscar a los pibes, ¿Cuándo se sienta a imaginar un mundo distinto? La imaginación necesita tiempo libre, y el tiempo libre también es un recurso que el sistema distribuye muy mal, pésimamente mal. Por eso hoy se habla del tiempo de ocio y de la desconexión como “el nuevo lujo”, porque el agotamiento se volvió una política. La ansiedad y el estrés dejaron de ser algo que se vive individualmente, y se transformaron en síntomas colectivos, y en esta crisis de la imaginación, cualquier futuro queda en manos de quienes sí tienen las condiciones materiales para producirlo, y entonces la pregunta cambia de forma: ¿quién ejerce el derecho de desear?

La mayoría de los horizontes que circulan hoy como inevitables se construyeron en el Norte global y llegaron envueltos en universalidad, como si no fueran situados, como si no tuvieran historia ni coordenadas o intereses particulares. Quijano llamó a esto la colonialidad del poder, esa jerarquía donde ciertos saberes cuentan como conocimiento y otros como creencia, como atraso; y esa jerarquía hoy opera como colonialidad del futuro. Los mundos que ya se están ensayando en el Sur global, en las economías populares que inventaron formas de vivir que el mercado formal jamás contempló, no llegan al lenguaje de lo legítimo o lo deseable. El futuro legítimo es el que puede contarse en una pitch deck en inglés, no el que se ensaya en el conurbano, o en alguna comunidad de los pueblos de Atacama en la Puna.

Toda esa imposibilidad pesa en algún lugar del cuerpo, donde la pregunta por el futuro se convierte en una pregunta por si vale la pena seguir; y en esa pregunta se me viene inevitablemente el mejor de los futuristas, Mark Fisher, que pasó décadas escribiendo sobre el agotamiento de desear en un sistema que captura el deseo antes de que puedas saber que es tuyo.

Fisher escribió que el sistema convierte el sufrimiento en un problema individual para que no puedas ver sus causas, y que a la depresión hay que despolitizarla, básicamente porque un enfermo no hace huelga. Su última pregunta académica era si podemos desear algo más allá del capitalismo, pero murió, en realidad se suicidó, sin terminar de dar ese curso, con las clases a mitad de camino, dejando no sólo a sus alumnos sin respuestas a esa pregunta, sino a nosotros en la intemperie de quien se sabe presa de un sistema autófago.

¿Y qué hacemos con todo esto? me preguntan algunas veces. Seguimos. Nos levantamos, buscamos a los chicos en el colegio, pagamos lo que podemos, y dejamos para después lo que no, puteamos de vez en cuando para hacer catarsis, y seguimos. Consumimos los futuros que nos venden porque no tenemos tiempo ni energía para imaginar los propios; y en algún momento del día, si tenemos suerte, nos vuelve esa pregunta: ¿y si fuera distinto? Esa pregunta es lo único que no pudieron privatizar todavía, y en ella está la clave. Cuidala. Cuidala mucho, que es nuestra última trinchera.

Hace apenas días, en una entrevista con Canal 14 de Israel, Milei lo dijo con más precisión todavía que “frente a alguien que lo quiere exterminar no puede negociar ni tener una posición intermedia”. Es la justificación clara del exterminio del otro como única respuesta posible. Sin código, sin metáfora, en una sala llena de académicos que lo aplaudieron de pie.

Hitler nunca se atrevió a tanto. Usó “solución final”, “tratamiento especial”, “reubicación”, porque incluso en una de las épocas más oscuras de Europa, el horror necesitaba eufemismos para funcionar. Si se nombraba con todas las letras lo que estaba pasando, se rompía el consenso social que sostenía el horror. Pero lo que está pasando ahora es estructuralmente distinto, porque el consenso no se construye ocultando, si no a través de la velocidad.

Eso es lo que el Bifo Berardi lleva años enunciando, la hiperaceleración del flujo de información no es solo un fenómeno político, es neurológico. Cuando el cerebro está expuesto a una velocidad infinita de estimulaciones, la capacidad de discriminar entre verdadero y falso, y entre lo grave y lo trivial, se vuelve imposible. No es que la gente elija no procesar, es que el volumen y la velocidad lo impiden estructuralmente. Viuvimos de un salto de indignación a otro, entre tweet y post. 

Milei puede decir en una universidad, con aplausos, que hay culturas con las que no se puede convivir, porque la saturación ya hizo el trabajo previo. No hay que esconder nada cuando nadie puede detenerse a procesar lo suficiente la cantidad de barbaridades que escucha.

Rocco Carbone tiene un concepto que para mi es muy esclarezedor del tiempo que vivimos, el habla de que este nuevo fascismo que vemos hoy día, a diferencia del de los años 30 o 40´es psicotizante. El fascismo psicotizante es un poder dual que afirma dos cosas que se contradicen al mismo tiempo. Te quiero, te odio. Libertad, y opresión. Defiende la vida, y declara que hay culturas que no pueden existir al mismo tiempo. Habla de libertad y reprime jubilados. Crítica el aborto legal mientras desmanteló, por decreto, el Programa Nacional de Cardiopatías Congénitas, que garantizaba que 7.000 bebés por año salven sus vidas. Un programa que realmente no tiene impacto en el PBI del país. No es incoherencia. Para Carbone, la contradicción permanente es el mecanismo: cuando nadie sabe a qué atenerse, la organización colectiva se inhibe. La psicosis no es un efecto secundario del estilo, es el objetivo mismo. Dicho en criollo: el objetivo es volvernos locos para desactivar la organización colectiva, y lo están logrando.

Defensa de la libertad y la democracia. El mismo presidente que recortó jubilaciones por decreto mientras jubilados eran golpeados por la policía en las calles. Que desfinanció salud mental. Que dice que “no odiamos lo suficiente a los periodistas” a las tres de la mañana y hoy, en Bar-Ilan, dice que “gran parte del periodismo juega para las fuerzas del mal”. La libertad que Milei defiende nunca fue universal, tiene destinatarios muy precisos, y claramente ni sus votantes están entre ellos. 

Pero el señor que se autopercibe como “el león” no está solo. Trump opera con la misma lógica desde otro escenario. Hace un año parado al lado de Netanyahu, sobre quien pesa una orden de arresto de la Corte Penal Internacional por crímenes de guerra y de lesa humanidad, propuso deportar a los dos millones de palestinos que viven en Gaza hacia Egipto y Jordania y reconstruir el territorio sin ellos. Al mismo tiempo, se auto adjudicaba la candidatura a nobel de la paz. Hace unas semanas, en referencia a Irán, publicó en su red social que “una civilización entera desaparecerá.” por no cumplir con sus demandas. El New York Times lo calificó como una amenaza ilegal e inmoral pero nadie se horrorizó demasiado. El mundo siguió.

Milei mientras, rezando con Netanyahu en el Muro de los Lamentos cuando acá Adorni, su mano derecha firmó un decreto prohibiendo usar aviones del Estado para familiares de funcionarios, y sube a su esposa al avión presidencial mientras no puede justificar sus gastos. El gobierno que llegó denunciando los “curros de la casta” tiene una investigación abierta en la ANDIS por sobornos en medicamentos para personas con discapacidad. El presidente que se presenta como el azote de la corrupción promovió $LIBRA, una criptomoneda que dejó pérdidas de 4.000 millones de dólares en 44.000 inversores. Una encuesta reciente lo ubica como el segundo gobierno más corrupto desde 1983, pero el periodismo que investiga todo esto, juega para las fuerzas del mal.

Por mucho menos que esto, Argentina estalló. En 2001 la gente salió a la calle porque no podía sacar plata del banco. Hoy hay jubilados y familias enteras que se endeudan para comprar comida, universidades vaciadas, gente que tiene que elegir entre comprar un medicamento o alimento. ¿Qué nos pasó?

Milei dice que el periodismo juega para las fuerzas del mal, que Marx era satánico, que hay culturas con las que no se puede convivir, todo en el mismo viaje, entre un chiste sobre Boca Juniors y un versículo de la Torá. Cuando el ritmo de las declaraciones aberrantes supera la capacidad de procesarlas, el músculo de la indignación se agota, y un músculo agotado no actúa. Eso también lo describe Carbone, el fascismo psicotizante no necesita censura, le alcanza con generar suficiente ruido como para que nadie se detenga lo suficiente en ninguna frase.

Las formas clásicas del fascismo necesitaban ocultar para instalar. Lo que está pasando acá se dice en voz alta, en una sala de actos, con aplausos, entre chistes y versículos. Y nosotros seguimos scrolleando, indignados, pero no organizados. ¿Hasta cuando?

Esta semana cayó Viktor Orbán ante las urnas en Hungría. Dieciséis años en el poder y entre sus políticas, queda uno de los experimentos pronatalistas más costosos de la historia reciente que vale la pena analizar.

Orbán gobernó convencido de que la natalidad es un problema de incentivos y hay que reconocerle que fue totalmente consecuente con esa convicción. Otorgó préstamos subsidiados para parejas jóvenes casadas, condonables si tenían hijos; subsidios para la compra de vivienda escalados según la cantidad de hijos; exención del impuesto a las ganancias de por vida para madres; extensión de las licencias de maternidad, entre otros. Invirtió hasta el 6% del PBI (el porcentaje más alto del mundo). 

Por estas políticas lo citaron J.D. Vance, Giorgia Meloni, Tucker Carlson, y Milei, obvio. Dijeron que Hungría había encontrado la respuesta definitiva al problema demográfico que desespera al mundo occidenta. Todo fue tweets, festejos y memes de fachos, hasta que llegaron los datos. En 2024 nacieron 77.500 bebés, un 9.1% menos que en 2023 y la tasa de fecundidad alcanzó el nivel más bajo en más de una década. Actualmente, y pese a todos los incentivos, sigue cayendo.

Podríamos quedarnos acá, en el fracaso de la política, pero el dato más interesante no es que el experimento no funcionó y tuvieron que guardarse los festejos anticipados, sino por qué; y para entender eso hay que hacerse una pregunta que los gobiernos pronatalistas evitan sistemáticamente: ¿qué lleva a una persona a decidir tener o no tener hijos?

La respuesta que domina el debate político siempre apunta a las condiciones materiales. Dinero, tiempo, servicios, y si bien esas cosas importan, obvio, no la agotan. Los países nórdicos tienen licencias parentales generosas, guarderías públicas, Estados de bienestar robustos pero sus tasas de natalidad también caen. Lo que los datos sugieren es que hay algo más en juego, algo que no tiene una causa ni una respuesta única. La decisión de tener hijos es profundamente multicausal. Está atravesada por condiciones económicas, sí, pero también por imaginarios culturales, por el modo en que una sociedad organiza el tiempo y el cuidado, y sobre todo, por lo que puede proyectar como futuro deseable. 

En Argentina, la tasa de fecundidad cayó un 40% en la última década. Los hogares sin hijos ya son el 57% del total, pero la respuesta del gobierno actual fue, una vez más, situar la culpa en el feminismo. Javier Milei lo dijo textual: el problema es que se “pasaron de la raya” atacando a la familia; el mismo diagnóstico de Orbán, la misma lógica, con los mismos resultados predecibles.

Lo que ninguno de estos gobiernos quiere reconocer es que el pronatalismo no es una política de natalidad, es una política sobre los cuerpos de las mujeres. Siempre lo fue. La pregunta que Orbán nunca se hizo, y que ningún gobierno pronatalista se hace, es por qué las mujeres están tomando estas decisiones. No para corregirlas, para entenderlas. Porque cuando se pregunta sin prejuicio, la respuesta es consistente y demoledora: no es necesariamente que las mujeres no quieran hijos, es que viven en un sistema que hizo de la maternidad una condena.

El neoliberalismo convirtió maternar en un error del sistema, demasiado lento, demasiado demandante, demasiado dependiente de los demás. El sujeto que el capitalismo necesita es autónomo, eficiente, sin fricciones, y un bebé es todo lo opuesto a eso. El pronatalismo propone más dinero para sostener esa contradicción sin tocarla. No pregunta qué tipo de vida hace posible o imposible este modelo. No pregunta qué lugar ocupa el cuidado en los imaginarios colectivos del futuro. No, acusa a las mujeres de tener la osadía de querer decidir tener hijos o no.

El fracaso de Hungría es un fracaso de diagnóstico. Creyeron que podían resolver con plata algo que el dinero no alcanza a nombrar, y en el intento, le comunicaron a las mujeres húngaras algo muy concreto: que su cuerpo es una herramienta demográfica, que tener hijos es un deber nacional, y que si no lo hacen, el problema es del feminismo y los derechos conquistados.

Lamentablemente, la natalidad no se va a recuperar solo con incentivos económicos. Se va a recuperar — si es que se recupera — cuando construyamos sociedades donde el cuidado no sea un obstáculo para la vida sino su condición. Cuando criar no sea un acto contracultural sino algo que el sistema deje de castigar. Mientras eso no cambie, los datos van a seguir diciendo lo mismo, y los gobiernos de derechas van a seguir buscando a quién culpar.

La consultora de tendencias globales más importante en el medio anunció que América Latina se convertiría en uno de los principales centros creativos del mundo. Pero el texto no estaba dirigido a las comunidades latinas, sino a las marcas.

​​En febrero de 2025, Bad Bunny se convirtió en el primer artista latino en protagonizar el show más visto en los EEUU (el superbowl), con una lista íntegramente en español. Lo que muchos medios leyeron como un hito de representación cultural ocurrió en un momento muy preciso: en medio de la política de deportaciones masivas de la administración Trump, con las comunidades latinas viviendo una amenaza concreta y cotidiana. 

Bad Bunny no subió a ese escenario a celebrar que “lo latino está de moda”. Subió a plantar una bandera en el territorio simbólico más visto del mundo, en el idioma de los perseguidos, con la historia de los que el poder quiere invisibilizar. Fue un acto político.

¿Pero qué pasa cuando ese acto político se convierte en “tendencia”? Se despolitiza. Y ahí está el problema central, porque resignificar el orgullo latino importa, y mucho. Pero sin el conflicto que lo produce, lo que queda es una estética. Una remera. Como las remeras del Che Guevara que durante años usaron personas que no tenían la menor idea de lo que significaba, convirtiéndo a una de las figuras políticas más radicales del siglo XX en moda.

Eso es lo que nos puede pasar si dejamos al “renacimiento latino” en manos del mercado: quedar reducido a un sticker en una computadora, a una playlist, a una campaña de marca con paleta en colores tierra. 

La cumbia villera (ese género estigmatizado durante décadas) hoy aparece en playlists curadas de Spotify y en sets de DJs europeos que jamás pisaron el conurbano. El mate, que fue durante siglos una práctica comunitaria y cotidiana en la vida rioplatense, se vende ahora como superalimento wellness en tiendas de Berlín y Londres, empaquetado en lino crudo con tipografía sans serif, sin ninguna mención a las comunidades que lo cultivaron ni a los territorios que se disputaron por su producción. La forma sin el contenido, la identidad sin la lucha que la hizo necesaria.

Aníbal Quijano llamó colonialidad del poder a esa operación que no termina con los imperios formales sino que se reconfigura en cada nueva forma de clasificar, jerarquizar y extraer valor del mundo no europeo. No hace falta un virrey para que funcione., y no es un detalle menor que este “renacimiento latino” llegue anunciado desde una consultora con sede en Londres o Nueva York, que ahora decreta, so pretexto de “cientismo de datos”, que América Latina es tendencia. 

La resiliencia latina no es un rasgo de carácter ni una ventaja competitiva, es una respuesta adaptativa a condiciones de vida que el mismo mercado global contribuyó a producir. Cuando esa respuesta se vuelve deseable, cuando lo que nació de la necesidad se convierte en estética exportable, ocurre algo muy preciso: se individualiza el mérito y se colectiviza el olvido. El barrio que inventó la cumbia villera no aparece en el pitch deck. Aparece la música, despojada de su historia, lista para ser consumida sin profundizar.

¿De verdad vamos a celebrar la creatividad latinoamericana sin preguntarnos bajo qué condiciones se produce? Hace décadas que García Canclini aborda cómo las culturas latinoamericanas procesan la modernidad de maneras que no caben en los moldes europeos, y que esa diferencia produce formas genuinas de innovación. Hay creatividad real, hay producción simbólica potente, hay artistas y colectivos que están redefiniendo estéticas globales desde adentro. Pero hay una diferencia entre reconocer esa fuerza y administrarla para el consumo global. Entre escuchar lo que esas culturas tienen para decir y hacer extractivismo de lo que resulta vendible.

Las mismas narrativas que durante décadas ubicaron a América Latina como periferia (atrasada, caótica, informal) hoy regresan convertidas en virtudes. Lo que antes era problema ahora es diferencial: La informalidad es flexibilidad, el caos es creatividad, la precariedad es resiliencia. El lenguaje cambió pero la estructura no. Y mientras tanto, los cuerpos que sostienen esa creatividad siguen siendo deportados, precarizados, desaparecidos. Siguen siendo el combustible de una estética que el mundo consume sin querer saber de dónde viene.

Un renacimiento que necesita la validación de una consultora neoyorquina para existir no es un renacimiento, es una nueva forma de extractivismo cultural. Así que si al análisis del latinoamericanismo le falta la perspectiva decolonial, no hace más que banalizar una nueva forma de subyugación de los pueblos americanos, a la hegemonía eurocéntrica. Dicho en criollo, si a su análisis de tendencia le falta la mirada local, reina, pa´ mi estás soltera.

Practico yoga hace un par de años, y si bien disfruto mucho esos 45 minutos de disciplina, me pasa siempre que no termino de relajarme con las personas que encuentro en esos espacios. Hombres y mujeres pulcros, estilizados, casi indolentes, que se desplazan como elfos etéreos por la ciudad. Llegan siempre en modo zen, como si no les preocupara haber estacionado mal el auto, o llegar tarde al colegio para buscar a las crías. Me pregunto cuántas personas en los barrios populares conocerán los beneficios de “gestionar” bien la respiración, o de las asanas para “sanar” distintas dolencias. Pero sigo, intento no faltar a las clases, y finjo ser una yogui más para perderme en su mundo de equilibrio mental y felicidad aunque sea un rato. Pero ahí encuentro la grieta.

Felicidad. No termino de confiar en los discursos que prometen felicidad en un mundo que se vuelve cada vez más invivible para la mayoría. No porque la felicidad sea un problema, sino porque la forma en que hoy se la nombra tiende a borrar todo lo que la hace posible o imposible, y existe una operación silenciosa en ese lenguaje, algo que se nos presenta como cuidado personal pero funciona como una despolitización de la experiencia.

Lo que hoy llamamos felicidad no es simplemente un estado emocional sino que suele ser un régimen de verdad. Algo que organiza expectativas, jerarquiza vidas y distribuye legitimidades. No todas las formas de existir califican como vidas felices. Algunas quedan afuera de entrada, otras deben corregirse, optimizarse, higienizarse para entrar en ese molde. La felicidad funciona, en ese sentido, como un criterio silencioso de normalización. Una frontera.

Durante siglos, el colonialismo no solo se sostuvo a través de la ocupación territorial o la extracción de recursos, también operó mediante la imposición de formas de vida consideradas superiores. Civilizar implicaba ordenar cuerpos, emociones y tiempos, delimitar qué sensibilidades eran legítimas y cuáles debían corregirse. Esa pedagogía no desapareció sino que se reconfiguró en formas más sutiles de regulación. En ese desplazamiento, la felicidad dejó de ser un horizonte ético para convertirse en un principio de administración de la vida. Ya no aparece como misión civilizatoria sino como bienestar individual, pero sigue funcionando como un criterio que clasifica, normaliza y jerarquiza existencias. En ese sentido, la felicidad se vuelve una tecnología biopolítica que no disciplina desde la prohibición sino desde la promesa, orientando conductas, afectos y modos de habitar el mundo hacia formas funcionales al orden dominante.

La felicidad contemporánea es parte de ese dispositivo. No aparece como imposición sino como elección, como deseo, como realización, y ahí radica su eficacia.

Hay otra línea de lectura que resulta clave para entender este fenómeno y que tiene que ver con cómo el poder contemporáneo ya no opera principalmente desde la represión sino desde la autoexplotación. Byung-Chul Han lo describe como el pasaje de una sociedad disciplinaria a una sociedad del rendimiento, donde ya no hace falta un amo externo porque cada quien se convierte en su propio capataz. Pero incluso ahí hay algo que vale la pena tensionar. Porque esa figura del sujeto autoexplotado puede dar la ilusión de una responsabilidad puramente individual, cuando en realidad lo que hay es un entramado mucho más complejo de incentivos, precariedades y violencias estructurales que empujan en esa dirección.

En ese sentido, la felicidad funciona como combustible afectivo de ese régimen. No solo tenemos que rendir, también tenemos que disfrutarlo. No alcanza con sostener el ritmo, hay que hacerlo con entusiasmo, con gratitud, con una sonrisa. Se patologizan las consecuencias de la injusticia social y así la violencia del sistema se vuelve cada vez más difícil de nombrar, porque aparece recubierta por un lenguaje neoliberal de elección y crecimiento personal.

¿La felicidad es el opuesto del sufrimiento, o es su forma de administración más sofisticada?

La industria del bienestar no elimina el malestar, lo reconfigura. Lo vuelve gestionable, íntimo y procesable en clave individual. La ansiedad deja de ser una señal social para convertirse en un problema de gestion de las emociones o de respiración. El agotamiento pierde su espesor político y se traduce en falta de hábitos saludables. La precariedad se disuelve en una narrativa de resiliencia y meritocracia. En lugar de preguntarnos por las condiciones que producen ciertas formas de vida, se nos entrena para tolerarlas mejor a fuerza de mindfulness.

Por supuesto que ese desplazamiento no es accidental ni mucho menos inocente. Forma parte de una racionalidad que necesita sujetos funcionales incluso en contextos de desgaste extremo. Sujetos que no interrumpan, que no desborden, que no problematicen en exceso. Sujetos que traduzcan la inestabilidad estructural en gestión individual. La felicidad así opera como mandato, no como promesa.

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El 31 de diciembre, horas después de que el Congreso cerrara las sesiones extraordinarias, el Poder Ejecutivo publicó en el Boletín Oficial un DNU que modifica la Ley de Inteligencia. No había urgencia ni amenaza excepcional. Había una ventana institucional. Un Congreso en pausa, la justicia en feria, y el debate público desactivado. El decreto se firma y se publica así porque su obscenidad no era debatible.

Este DNU altera una ley que regula a los servicios de inteligencia, una de las áreas más sensibles del Estado argentino por su vínculo histórico con el espionaje interno y la represión ilegal. Esa ley había sido el resultado de acuerdos parlamentarios amplios, construidos después de la dictadura civicomilitar para fijar un consenso básico:

La inteligencia no puede actuar contra la ciudadanía.

Este DNU rompe ese consenso.

El decreto habilita a la Secretaría de Inteligencia a intervenir sobre personas sin orden judicial. Cualquier ciudadano se vuelve un peligro potencial. En democracia, la única excepción a la orden judicial es la flagrancia (en criollo: que te agarren con las manos en la masa). Y la fuerza debe ser ejercida por fuerzas identificables y con control inmediato de un juez. Pero acá no hay flagrancia, no hay juez y no hay identificación pública. Hay agentes encubiertos con capacidad de detención. Eso no es inteligencia. Eso es simple y llanamente una parapolicía.

La Constitución prohíbe expresamente que el Poder Ejecutivo legisle por decreto en materia penal y en todo lo que afecte la libertad personal. No es una interpretación forzada. Es una regla clara. Por eso juristas de tradiciones políticas muy distintas coinciden en que este DNU es inconstitucional.

Lo grave no es solo la detención arbitraria, sino el cambio de régimen que se inaugura. Al romper el control judicial previo y habilitar coerción desde zonas opacas del Estado, el poder deja de actuar como un límite excepcional y pasa a operar como una regulación permanente. Ya no necesita exhibirse ni imponerse de forma espectacular: funciona normalizando, anticipando y produciendo obediencia, y en ese movimiento erosiona los dos combustibles centrales de toda democracia: la disidencia y la libertad de expresión.

El criterio deja de ser el delito y pasa a ser el riesgo. La intervención deja de responder a hechos y empieza a basarse en evaluaciones internas, no públicas, no discutibles. El enemigo ya no necesita nombre. Puede ser cualquiera que resulte disruptivo, incómodo o políticamente molesto. Esa indeterminación no es un error, es la condición de su eficacia.

No es casual que mientras se recortan salarios, ciencia, universidades y políticas sociales, se fortalezcan inteligencia y seguridad, se restituyan gastos reservados y se concentre poder en áreas sin control democrático. No es contradicción. Es total coherencia contra las libertades de la población.

Este decreto no es un exceso ni un desliz. Es una decisión consciente de gobernar reduciendo la democracia a forma y desplazando el poder real hacia zonas cerradas, rápidas y no deliberativas.

Cuando el Estado se reserva la facultad de detener en secreto y sin juez, la democracia deja de ser un marco y pasa a ser un obstáculo, y ese obstáculo empieza a naturalizarse.