“Relou”, “meuf”, “ouf”, “chelou”, “laisse béton” : des mots qu’on utilise tous, parfois sans même savoir d’où ils viennent. Ces mots sont du verlan, une forme d’argot né dans les banlieues françaises, dans les prisons, dans les milieux ouvriers et immigrés du XIXe siècle, et qui s’est répandu dans toute la société française. Mais ce qui est fascinant dans l’histoire de l’argot, c’est pas juste son évolution linguistique ; c’est ce qu’elle dit des rapports de pouvoir, de la résistance, et de la façon dont une langue peut devenir un outil politique sans que personne ne l’ait vraiment décidé.

Pour comprendre ça, il faut commencer par un truc que Bourdieu a très bien expliqué : la langue, c’est pas neutre. Il parle de marché linguistique, c’est-à-dire que dans toute société, il existe une hiérarchie des façons de parler ; certaines valent plus que d’autres, certaines ouvrent des portes, d’autres les ferment. Le “bon français”, le français académique, celui qu’on valorise à l’école et dans les institutions, c’est la langue des dominants. Et ceux qui ne le maîtrisent pas, ceux dont la façon de parler est jugée incorrecte ou vulgaire, subissent une forme de domination symbolique : leur parole vaut moins, leur présence dans certains espaces coûte plus cher symboliquement.

L’argot, dans ce cadre, c’est une réponse. Pas forcément consciente, pas forcément politique au sens strict, mais une réponse quand même. Quand les prisonniers du XIXe siècle inversent les syllabes pour ne pas être compris des gardiens, quand les ouvriers développent leur propre vocabulaire pour parler entre eux sans être déchiffrés par leurs patrons, quand les jeunes de banlieue créent un code linguistique qui exclut les adultes et les institutions, c’est exactement la même logique : construire un espace de parole qui échappe au regard et au contrôle de ceux qui dominent. L’argot, c’est une langue qui dit : cet espace-là, vous n’y entrez pas.

Et ça, c’est profondément subversif, parce que la langue officielle a toujours été un outil de contrôle. L’Ordonnance de Villers-Cotterêts en 1539 impose le français comme langue administrative, effaçant les dialectes régionaux. L’école républicaine du XIXe siècle punit les enfants qui parlent breton ou occitan en classe. La standardisation de la langue a toujours accompagné la standardisation du pouvoir. Créer un argot, c’est refuser cette standardisation ; c’est affirmer qu’on a le droit de posséder sa propre langue, même quand la société officielle ne la reconnaît pas.

Mais l’argot ne fait pas que résister ; il innove, et c’est peut-être là son aspect le plus intéressant. Le verlan né dans les banlieues des années 70, porté par le rap français des années 90, NTM, IAM, Ministère A.M.E.R., a fini par infiltrer toute la société française. Des mots comme “relou” ou “ouf” sont aujourd’hui dans le Robert, utilisés par des gens qui n’ont jamais mis les pieds en banlieue parisienne et qui ne savent même plus ce qu’ils disaient à l’envers. Ce mouvement là, c’est ce que les linguistes appellent la récupération : la langue officielle absorbe les créations des marges, les neutralise, les digère, et les intègre comme si de rien n’était. Ce qui était subversif devient mainstream, et les dominés doivent inventer autre chose pour maintenir leur espace propre.

C’est un cycle fascinant et un peu cruel : l’argot crée, la langue officielle récupère, les créateurs inventent à nouveau.”Beur”, verlan d’”arabe”, illustre parfaitement ce mécanisme de récupération. Apparu dans les banlieues au début des années 1980, il a été saisi par les médias et la presse qui l’ont popularisé à l’occasion de la Marche pour l’égalité en 1983, au point d’entrer dans le Petit Robert dès 1985. Beaucoup de jeunes maghrébins eux-mêmes le rejetaient, précisément parce qu’il leur avait été imposé de l’extérieur plutôt que revendiqué de l’intérieur. C’est en partie pour ça que “rebeu” a émergé plus tard : non pas pour redevenir cryptique, mais pour reprendre la main sur une désignation que d’autres s’étaient appropriée. Ce que la sociologie appelle une récupération ne demande pas l’accord de ceux qu’on étiquette.

Ce que ça révèle, c’est que la langue n’est jamais juste un outil de communication ; c’est un terrain de lutte. Appartenir à un groupe, c’est souvent parler comme lui, maîtriser ses codes, ses références, ses façons de nommer le monde. Et exclure quelqu’un, c’est aussi le mettre hors d’un espace linguistique qui n’est pas le sien. L’argot fonctionne dans les deux sens : il crée de la solidarité à l’intérieur, et de l’exclusion à l’extérieur. C’est une frontière symbolique, dessinée avec des mots.

En conclusion, ce que l’argot nous dit, c’est avant tout que les langues des dominés ne leur appartiennent jamais vraiment longtemps. “Relou”, “ouf”, “chelou” : des mots nés dans des espaces que la société officielle ignorait, aujourd’hui dans la bouche de tout le monde, vidés de leur origine. Ce déplacement n’est pas anodin : il dit quelque chose sur la façon dont les cultures dominantes se nourrissent des marges tout en continuant de les marginaliser. La vraie question n’est donc pas “pourquoi l’argot disparaît-il ?”, mais “pourquoi une société qui absorbe si facilement la culture des dominés refuse-t-elle d’absorber leurs conditions de vie ?”

📚 Bibliographie

Pierre Bourdieu, Ce que parler veut dire. L’économie des échanges linguistiques, Fayard, 1982

Christian Bachmann et Luc Basier, “Le verlan : argot d’école ou langue des Keums ?”, Mots, 1984

Natalie Lefkowitz, Talking Backwards, Looking Forwards: The French Language Game Verlan, Gunter Narr Verlag, 1991

Basil Bernstein, Langage et classes sociales, Minuit, 1975

1. Le noir et blanc comme position politique

La Haine s’ouvre sur des images d’affrontements avec la police. Le noir et blanc prolonge leur présence dans la fiction : les personnages semblent appartenir au monde que nous venons de voir aux informations. Pourtant, le regard change. Kassovitz nous fait rester auprès de ceux que l’actualité montre généralement au milieu d’une confrontation. Stuart Hall désigne par « représentation » le travail par lequel les images et les discours construisent le sens d’une réalité. Montrer un quartier à travers ses émeutes, ses familles ou ses conversations produit des lectures différentes de ses habitants. Le choix formel du film peut ainsi se lire comme une prise de position : donner une épaisseur à des existences souvent réduites à quelques images de violence. La beauté des plans participe à ce geste. Ces vies méritent aussi l’attention du cinéma !

2. La cité comme espace de relégation

Hubert veut quitter la cité, mais il avait commencé par y construire quelque chose : sa salle de boxe. Sa destruction pendant les émeutes atteint autant un lieu qu’une possibilité d’avenir. Cette tension permet de comprendre la « relégation » : la concentration de populations défavorisées dans des espaces où les ressources et les perspectives sont inégalement accessibles. À cette dimension territoriale s’ajoute ce que Robert Castel appelle la « désaffiliation », un processus de fragilisation de l’inscription dans le travail et des liens qui assurent une protection sociale. Les personnages ne sont pas sans attaches : leurs familles, leur amitié et la vie du quartier comptent. C’est justement ce qui rend leur situation douloureuse. Ils appartiennent à un monde commun, mais peinent à y trouver les appuis nécessaires pour construire la suite de leur vie.

3. Vinz, Saïd, Hubert : des réponses différentes à la domination

Vinz fait de la vengeance une promesse. Hubert cherche une issue à l’engrenage. Saïd occupe l’espace par la parole, la plaisanterie et la provocation. Leur proximité sociale ne produit pas une réaction uniforme. La domination, entendue comme une relation durablement inégale dans l’accès au pouvoir et aux ressources, suscite des réponses qui dépendent aussi des histoires individuelles et des situations. James C. Scott étudie notamment le « texte caché » : les discours, les critiques et les moqueries que les dominés élaborent à distance du regard des dominants. Cette notion éclaire les échanges où les garçons reprennent, entre eux, une liberté de parole que la confrontation avec la police menace. Mais le film résiste à une distribution trop confortable des rôles. Hubert peut céder à la violence ; Vinz découvre ses propres hésitations. Aucun ne coïncide entièrement avec la posture qu’il affiche.

4. La police : une violence qui se transmet

Au commissariat, les policiers humilient et brutalisent Saïd et Hubert devant un jeune collègue. Ils commentent leurs gestes, lui montrent comment faire. La scène prend alors la forme d’un apprentissage. La « socialisation professionnelle » désigne précisément cette acquisition des manières de penser et d’agir propres à un métier, à travers la formation mais aussi les relations avec les collègues. Ici, ce qui se transmet est une manière de disposer du corps d’autrui. Dans La Force de l’ordre, Didier Fassin analyse, à partir d’une enquête dans une brigade anticriminalité, la dimension sociale et raciale des rapports entre policiers et habitants des quartiers populaires. Son travail invite à regarder les pratiques, les hiérarchies et les conditions qui rendent certains traitements possibles. Le jeune policier paraît mal à l’aise, mais la scène continue : la désapprobation individuelle pèse peu lorsqu’elle ne rencontre aucun soutien pour devenir une intervention.

5. La masculinité comme épreuve de crédibilité

Devant son miroir, Vinz emprunte à Taxi Driver les gestes et la voix d’un homme capable de tuer. Le revolver donne une consistance nouvelle à cette répétition : sa menace pourrait désormais être suivie d’un acte. Dans Masculinities, Raewyn Connell analyse la « masculinité hégémonique », le modèle de masculinité qui fait autorité et contribue à légitimer la domination des hommes sur les femmes. Les positions de classe et les rapports raciaux influencent la manière dont les hommes se situent par rapport à ce modèle. La violence de Vinz peut se lire comme une tentative d’obtenir du respect avec les ressources dont il dispose. Mais cette recherche le place sous surveillance, celle de ses amis autant que la sienne. Face au skinhead, son hésitation révèle le coût de la posture : renoncer à tirer, c’est aussi risquer de perdre la face après avoir fait de sa détermination une preuve de virilité.

6. Paris : la proximité géographique, la distance sociale

La scène de la galerie d’art met les trois amis au contact d’un univers dont ils maîtrisent mal les codes. La conversation tourne à l’affrontement, les tentatives de séduction à l’insulte. La frontière sociale se manifeste dans les façons de parler, les attentes réciproques et les jugements qui se forment au cours de l’échange. Erving Goffman appelle « stigmate » un attribut qui devient disqualifiant dans une relation : une personne est alors perçue à travers une identité dévalorisée qui prend le pas sur ses autres caractéristiques. Cette notion aide à comprendre comment l’apparence ou l’origine supposée peuvent peser sur une rencontre. Henri Lefebvre élargit la perspective avec le « droit à la ville », qui engage la possibilité de participer à la vie urbaine et à sa transformation. Les personnages circulent dans Paris, mais leur présence demeure socialement inconfortable. Quelques stations séparent des mondes dont la rencontre reste incertaine.

7. Les médias et la fabrication d’un quartier à problèmes

L’équipe de télévision arrive pour parler des émeutes. Les garçons sont sollicités à partir de cet événement, dans une rencontre dont les journalistes ont déjà fixé le cadre. Patrick Champagne analyse cette « construction médiatique » : le travail de sélection et de mise en récit qui fait exister certains faits comme des problèmes publics. Ce cadrage a des conséquences lorsque les images de désordre finissent par résumer un territoire. La « stigmatisation territoriale » désigne cette dévalorisation attachée à un lieu, qui peut se reporter sur ceux qui y habitent. Une adresse devient alors une information chargée de soupçons. La Haine élargit ce que nous sommes invités à regarder. Les disputes, les repas, la musique et les plaisanteries occupent l’écran. Cette durée rend aux personnages une vie quotidienne que l’urgence du reportage laisse souvent hors champ.

8. Le temps comme expérience de l’inégalité

Les heures inscrites à l’écran scandent une journée faite de déplacements, de conversations et d’attente. Le récit avance vers une catastrophe, tandis que les personnages disposent de peu de prises sur ce qui vient. Dans Méditations pascaliennes, Pierre Bourdieu relie le « rapport au temps » aux conditions sociales d’existence : notre manière d’attendre, de prévoir et d’espérer dépend des possibilités qui nous sont effectivement ouvertes. Un avenir relativement assuré permet d’organiser le présent autour de projets. L’incertitude peut, au contraire, rendre l’investissement dans la durée plus difficile. Les déambulations du trio prennent alors un autre sens. Elles donnent à voir des vies où l’énergie existe, où les désirs s’expriment, mais où leur traduction en perspectives durables reste fragile. Hubert veut partir ; entre cette volonté et un départ possible s’étend toute une distance sociale.

9. De l’homme qui tombe à la société qui tombe

La parabole d’ouverture raconte la chute d’un homme. À la fin, elle devient celle d’une société. Ce déplacement rejoint « l’imagination sociologique » de C. Wright Mills : la capacité à articuler une trajectoire individuelle aux structures sociales et à l’histoire dans lesquelles elle se déroule. Une épreuve personnelle prend une autre signification lorsqu’elle touche régulièrement des personnes placées dans des conditions comparables. La mort de Vinz reste un événement singulier, qui atteint un personnage auquel le film nous a attachés. Elle arrive pourtant au terme d’un enchaînement où interviennent les armes, les humiliations, les rapports policiers et les exigences de virilité. La lecture sociologique examine la manière dont ces éléments se rencontrent. La catastrophe finale devient ainsi une question adressée au collectif : quelles relations entretenons-nous pour que certaines vies soient aussi exposées ?

10. Un film dont l’actualité nous oblige

Les émeutes de 2005 et la mort de Nahel en 2023 ont donné au film de nouvelles résonances. Affirmer que rien n’a changé effacerait pourtant l’histoire des quartiers populaires, leurs transformations et leurs mobilisations. Loïc Wacquant analyse la « marginalité urbaine » comme une situation produite par l’articulation du travail, des politiques publiques et de la disqualification des territoires. Dans Parias urbains, il compare les banlieues françaises et le ghetto noir américain en soulignant leurs différences : la comparaison sert à comprendre des mécanismes, pas à déclarer ces espaces identiques. Cette approche permet de revenir au film sans transformer ses personnages en figures éternelles de la banlieue. Si La Haine continue de nous atteindre, c’est aussi parce que les rapports sociaux qu’il met en scène restent des objets de conflit. Son actualité invite à examiner ce qui persiste, ce qui s’est transformé et ce qui pourrait l’être.

📚 Bibliographie

Stuart Hall, Policing the Crisis, 1978

Robert Castel, Les Métamorphoses de la question sociale, 1995

James Scott, Domination and the Arts of Resistance, 1990

Angela Davis, Are Prisons Obsolete?, 2003

Raewyn Connell, Masculinities, 1995

Henri Lefebvre, Le Droit à la ville, 1968

Pierre Bourdieu, La Distinction, 1979

C. Wright Mills, L’Imagination sociologique, 1959

Loïc Wacquant, Parias urbains, 2006

En octobre 2016, les signalements de clowns menaçants se multiplient aux États-Unis. Entre apparitions réelles, canulars et rumeurs, la peur circule si bien que McDonald’s décide de limiter les sorties publiques de Ronald, sa mascotte. Une entreprise qui compte sur un clown pour rassurer les familles préfère soudain le montrer moins. Le personnage n’a pourtant pas changé de maquillage. Ce qui a changé, c’est ce que les gens imaginent derrière son sourire. Alors comment celui qui devait nous faire rire est-il devenu quelqu’un dont on préfère s’éloigner ? Retour sociologique sur le personnage du clown !

Bien évidemment, le cinéma d’horreur a participé à cette transformation, mais il faut noter qu’il a trouvé dans le clown un personnage déjà ambigu. Pour cause, on attend de lui qu’il nous surprenne, qu’il interrompt le déroulement normal des choses, et parfoi même qu’il s’approche du public sans prévenir. Il y a dans le fonctionnement du clown un truc ambivalent : ce qui amuse les uns peut mettre les autres mal à l’aise, surtout lorsqu’ils ignorent s’ils seront les prochains à participer au numéro. Or, dans tout ça, le clown possède un privilège étrange : il peut enfreindre certaines règles de la rencontre au nom du spectacle. Face à lui, on ne sait pas toujours si l’on a le droit de rester sérieux, de refuser ou de partir.

Pour comprendre ce malaise, il faut donc aussi regarder ce qui se joue dans le rire. Dans Laughter and Ridicule, le psychologue social Michael Billig montre que la moquerie contribue à faire respecter les règles d’un groupe. Lorsqu’une personne est ridiculisée pour sa façon de parler ou de se comporter, les autres apprennent aussi ce qu’il vaut mieux éviter. Le rire rapproche donc ceux qui le partagent, mais il peut laisser quelqu’un seul de l’autre côté ! On le sait dès qu’une plaisanterie nous vise : entendre tout le monde rire ne garantit absolument pas qu’on passe un bon moment.

Et bien cette même tension traverse l’histoire du clown, qui s’inscrit dans une longue tradition de bouffons et de personnages comiques autorisés à déranger. Mikhaïl Bakhtine a étudié le rire des fêtes populaires et du carnaval, pendant lesquels les hiérarchies pouvaient être renversées : les puissants devenaient ridicules, les corps débordaient et les comportements habituellement réprimés trouvaient leur place. Ce rire permettait de desserrer l’ordre social. Mais tout dépend de la personne que le spectacle choisit de rendre ridicule : l’autorité peut perdre sa dignité, comme le plus faible peut devenir celui sur lequel tout le monde s’acharne.

D’ailleurs, au cirque, le duo du clown blanc et de l’Auguste met souvent cette relation en scène. Le premier veut que le numéro se déroule correctement ; le second comprend de travers et fait échouer ses projets. Le public peut rire des maladresses de l’Auguste, puis se réjouir de voir le personnage autoritaire perdre le contrôle. Le plaisir vient de ce déplacement, mais il repose aussi sur des chutes, des gifles et des humiliations jouées. Le clown nous invite ainsi à rire de situations qui, en dehors de la piste, pourraient être pénibles à regarder. La confiance dans le spectacle permet normalement d’accepter cette violence. Lorsqu’elle manque, la même scène devient beaucoup moins drôle.

Le visage du clown ajoute aussi quelque chose à cette incertitude. Dans une rencontre ordinaire, nous observons les expressions de l’autre pour ajuster notre comportement : son sourire se crispe, il semble hésiter, on comprend qu’il vaut mieux s’arrêter. Or, dans le cas du clown, le maquillage brouille ces indices ! Une bouche peinte peut continuer à sourire alors que la personne dessous est agacée ou silencieuse. On reconnaît une expression joyeuse sans pouvoir vérifier ce qu’elle signifie, et cette difficulté laisse de la place à tout ce qu’on redoute.

La notion de « façade » d’Erving Goffman permet d’éclairer ce décalage. Elle désigne les signes par lesquels une personne présente son rôle aux autres, comme sa tenue ou sa manière de parler. Ils nous aident à comprendre la situation : face à un serveur ou à une enseignante, nous avons déjà une idée du déroulement de l’échange. Le clown annonce lui aussi un rôle très reconnaissable, celui du personnage amusant. Seulement, son métier consiste précisément à déjouer nos attentes. Son apparence promet la fête, tandis que ses gestes nous empêchent de savoir ce qui va suivre.

Cette difficulté à lire ses intentions apparaît dans une étude publiée en 2023 par Philip John Tyson et ses collègues. Parmi les personnes interrogées qui déclaraient avoir peur des clowns, plusieurs explications revenaient, notamment les émotions cachées par le maquillage, l’imprévisibilité du comportement et les représentations effrayantes vues dans les médias ! L’enquête suggère donc que la peur peut se nourrir de ces éléments ensemble. Après avoir vu un clown tuer à l’écran, on dispose d’une histoire inquiétante à placer derrière un visage qu’on trouve déjà difficile à comprendre.

C’est toute la force de Pennywise dans Ça, le roman de Stephen King publié en 1986 puis adapté à l’écran. La créature utilise une apparence censée attirer les enfants pour les approcher. Le piège fonctionne parce que le costume porte encore une promesse de divertissement, que le récit transforme en menace. L’horreur devient plus profonde lorsque les adultes ne voient pas, ou ne veulent pas voir, ce qui arrive. Les enfants doivent alors affronter le danger dans un monde qui devrait les protéger. Le clown concentre cette trahison : ce qui annonçait un moment heureux devient précisément ce dont il faut se méfier.

L’affaire John Wayne Gacy a également marqué cet imaginaire. Condamné en 1980 pour les meurtres de 33 jeunes hommes et adolescents, il se produisait par ailleurs en clown lors d’événements. Cela ne signifie pas qu’il commettait ses crimes sous ce déguisement, mais l’association entre les deux a durablement nourri la figure du clown meurtrier. Dans Bad Clowns, Benjamin Radford étudie cette circulation entre personnages inquiétants, faits réels et paniques collectives. À mesure que ces histoires circulent, le public apprend à chercher une menace derrière un costume auparavant associé au divertissement !

Mais le sourire du clown peut aussi nous déranger parce qu’il rappelle une obligation beaucoup plus quotidienne : devoir avoir l’air heureux ! Dans Smile or Die, Barbara Ehrenreich critique une pensée positive qui fait parfois de la souffrance un problème d’attitude personnelle. On demande à quelqu’un de mieux penser sa situation avant de regarder ce qui la rend difficile. Le rapprochement avec le clown est éclairant : lui aussi doit présenter une joie immédiatement visible, indépendamment de ce qu’il ressent. Son visage rend presque littérale cette demande de sourire quoi qu’il arrive.

Joker, sorti en 2019, construit une partie de son malaise autour de cette contradiction. Arthur Fleck travaille comme clown, subit des humiliations et perd son suivi social, tandis que l’injonction au bonheur continue de l’accompagner. Ses rires incontrôlables compliquent encore ses rapports avec les autres, qui leur prêtent des intentions qu’il n’a pas. Le film a suscité des débats sur la manière dont il rapproche souffrance psychique et violence, mais il fait apparaître une question sociale précise : que devient la demande de sourire lorsqu’elle s’adresse à quelqu’un qu’on laisse sans soutien ? Le maquillage ne parvient plus à rendre sa détresse présentable.

Il serait pourtant réducteur d’en conclure que le clown cache forcément quelque chose de cruel. Son jeu peut aussi rendre un échec supportable, ridiculiser une autorité ou permettre à quelqu’un de retrouver une place dans l’échange. Les clowns hospitaliers travaillent notamment cette possibilité en adaptant leur présence à la personne, à son rythme et à son envie de participer. Le refus fait alors partie de la rencontre. Ce qui change, c’est la place laissée à celui qu’on cherche à faire rire : peut-il décider avec le clown, ou doit-il subir son numéro ?

Cette question nous ramène à des scènes très familières. Une plaisanterie sur un accent, un corps ou une origine peut être suivie d’un « c’est pour rire » qui rend toute réponse difficile. Celui qui se sent blessé doit sourire à son tour, sous peine de devenir la personne qui « n’a aucun humour ». Billig nous aide à reconnaître le pouvoir dans cette situation : certains décident de ce qui est drôle et demandent aux autres de l’accepter. Le clown nous inquiète peut-être aussi parce qu’il rend cette incertitude impossible à ignorer. Derrière son grand sourire, comment savoir s’il vient partager un rire avec nous ou nous demander d’accepter celui des autres ?

📚 Bibliographie

• Mikhaïl Bakhtine, L’Œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Âge et sous la Renaissance, Gallimard, 1970

• Michael Billig, Laughter and Ridicule: Towards a Social Critique of Humour, Sage, 2005

• Erving Goffman, La Mise en scène de la vie quotidienne. 1. La présentation de soi, Minuit, 1973

• Barbara Ehrenreich, Smile or Die: How Positive Thinking Fooled America and the World, Granta, 2009

• Benjamin Radford, Bad Clowns, University of New Mexico Press, 2016

En 1978, dans Dawn of the Dead, George Romero situe son film dans un centre commercial de Pennsylvanie. Dehors, la société s’effondre : des morts reviennent à la vie et attaquent les vivants. Pourtant, ces morts vivants ne vont pas n’importe où. Ils convergent vers le centre commercial, montent les escalators et se pressent devant les vitrines, comme s’ils gardaient la mémoire de leurs anciennes habitudes. Romero filme ainsi des créatures qui ont tout perdu, sauf un réflexe : aller faire les magasins. L’image fait sourire, puis elle dérange, parce que ce geste nous est familier. Le monstre de 1978 ressemble à un client, et cette ressemblance révèle la société qui l’a imaginé. Cet article part de cette hypothèse : les monstres sont des miroirs sociaux, qui changent de visage quand les peurs d’une époque changent. Que nous disent le zombie, le vampire ou le virus des inégalités, des rapports de pouvoir et des angoisses de leur temps, et qui décide de ce que nous devons craindre ?

Avant de parler des monstres, une précision : que dit la sociologie de la peur ? Elle commence dans le corps : le cœur s’accélère, le souffle se coupe. Mais ce qui la déclenche, la manière de l’exprimer et le droit de la montrer s’apprennent en société. Dès l’enfance, on nous enseigne ce qui est dangereux et comment réagir. Un garçon à qui l’on répète de se montrer courageux et une fille à qui l’on conseille de rentrer accompagnée apprennent des leçons différentes. La sociologue Arlie Hochschild parle de « règles du sentiment » pour désigner ces consignes sociales qui disent ce que l’on doit ressentir, dans quelle situation et avec quelle intensité (paraphrase). Sara Ahmed ajoute que la peur circule : elle s’attache à certains corps et à certains lieux, qui deviennent « menaçants » avant toute action de leur part (paraphrase). Une définition simple en découle : la peur est une émotion personnelle, fabriquée par la société, inégalement répartie, et qui sert à désigner ce qui est dangereux.

Cette fabrication sociale de la peur se lit donc dans l’histoire ! Un comte au XIXe siècle, une créature de laboratoire, un lézard géant dans les années 1950, un virus dans les années 2010 : chaque époque a son monstre, parce que chaque société a ses propres inquiétudes. Le chercheur Jeffrey Jerome Cohen, dans un texte de 1996 sur la culture des monstres, propose de les voir comme des « corps culturels ». Cela signifie qu’un monstre rassemble en une seule image ce qu’une époque redoute, et qu’il le rend visible. Mais il fait plus que refléter : il désigne aussi ce qui est jugé normal et ce qui est jugé dangereux. Celui qui raconte le monstre décide donc un peu de ce dont on a peur, et donc de qui il faut se protéger…

Prenons le zombie et remontons à ses origines par exempke. Dans le folklore haïtien, que des historiens rattachent à la mémoire de l’esclavage, il désigne un corps privé de volonté, condamné à travailler pour un maître. Hollywood s’en empare en 1932 avec White Zombie, et la menace vient alors d’un ailleurs lointain. Chez Romero, le même corps sans volonté a changé de rôle : le zombie ne produit plus pour les autres, il consomme sans réfléchir. Ce glissement raconte l’évolution de la domination elle-même. Dans les années 1970, le capitalisme occidental repose sur le désir d’acheter autant que sur le travail, et le centre commercial devient le lieu où l’on apprend à vouloir ce qui nous est proposé. Romero ajoute un détail cruel : les survivants, une fois installés dans le centre, se servent à leur tour dans les boutiques et découvrent que l’abondance ne leur donne aucun avenir. Vivants et morts sont donc attirés par les mêmes objets. Le film suggère qu’un réflexe peut remplacer un désir, et que ceux qui en profitent sont rarement ceux qui le subissent.

Le vampire raconte quant à lui une autre domination, mais plus discrète parce qu’elle sait séduire ! Quand Bram Stoker publie Dracula en 1897, son monstre est un comte : un noble qui ne travaille jamais, qui vit du sang des autres et qui s’installe à Londres, au centre de la puissance économique de l’époque. Karl Marx comparait, en substance, le capital à un vampire qui se nourrit du travail des vivants, et le critique Franco Moretti a prolongé cette idée en lisant Dracula comme la figure d’un capital qui cherche à tout absorber ! Cette lecture est éclairante à cause de la manière dont le vampire opère : il entre par invitation, il fascine, il épuise lentement. Sa victime pâlit sans comprendre ce qui lui arrive, parfois en consentant. Beaucoup connaissent cette mécanique, dans un emploi présenté comme une chance qui réclame tout, ou dans une relation où l’on donne beaucoup à quelqu’un qui prend sans jamais rendre. La domination fonctionne donc d’autant mieux qu’elle paraît désirable. On regarde alors le côté séducteur du vampire, ou du capitalisme différemment…

Le virus, lui, n’a ni crocs ni visage, et c’est ce qui le rend si inquiétant : comment se protéger de ce qu’on ne voit pas ? Le cinéma lui donne donc souvent un point de départ. Dès Nosferatu, en 1922, la peste entre dans la ville avec un étranger arrivé par bateau. La chercheuse Priscilla Wald a montré que ce réflexe est devenu une habitude de récit : une maladie apparaît, se propage de proche en proche, puis une enquête remonte la chaîne pour retrouver celui par qui tout a commencé. Dans 28 jours plus tard, en 2002, un simple contact suffit à transmettre le mal, si bien que le voisin, l’ami ou le proche deviennent des menaces. Ces films nous habituent à regarder les autres avec méfiance, et à chercher des porteurs et des responsables autant que des solutions. Cela explique aussi pourquoi, en 2020, Contagion (sorti en 2011) a vu ses visionnages exploser, comme l’ont rapporté plusieurs médias : le film offrait un scénario familier à une peur que chacun voulait comprendre. Mais ce confort a un prix ! À force de suivre la piste du coupable, la peur de la maladie se retourne contre les personnes que l’on associe à sa circulation, et l’on retrouve ce que décrivait Sara Ahmed : la peur se colle à certains corps !

Au cinéma, tout cela reste une fiction qui parle de la réalité. Dans certains médias, la logique se retourne : on prend des réalités sociales et on les met en scène comme des films d’horreur. Le sociologue Stanley Cohen décrivait ce mécanisme dès 1972 avec la notion de « panique morale » : un groupe est présenté comme une menace pour les valeurs de la société, les médias amplifient les faits, et le groupe devient un « diable populaire », autrement dit un monstre sans costume. Les ingrédients ressemblent à ceux du film d’horreur : un danger répété, un visage désigné, une explication simple. Le 22 octobre, CNews titrait par exemple sur un sondage selon lequel 55 % des Français estiment qu’il existe un lien entre l’immigration et les violences urbaines commises lors des manifestations de la semaine précédente. La question installe déjà l’idée : elle suppose que ce lien mérite d’être demandé, et la réponse le transforme en fait d’opinion. Un sondage mesure ce que les gens pensent et laisse de côté ce qui s’est passé. Au lieu d’un film qui interroge une époque, on obtient un plateau qui construit une peur, puis la mesure. Si le cinéma révèle les angoisses d’une société, l’information en fabrique donc une partie : pour deviner les monstres des films de demain, il suffit parfois d’observer quelles menaces reviennent à l’écran chaque soir…

Que disent alors tous ces monstres de nous ? Et bien d’abord que la peur fabrique du collectif ! Émile Durkheim avait observé que les groupes se soudent en réprouvant ensemble ce qui les menace : on se sent un « nous » quand on désigne un « eux ». Une salle de cinéma qui hurle à l’unisson rejoue ce rituel en miniature, et un plateau d’information qui désigne un danger commun le rejoue à grande échelle. Cette cohésion a pourtant un coût. Howard Becker a montré que la déviance tient moins à l’acte lui-même qu’à l’étiquette que les groupes puissants posent dessus : est monstrueux ce que ceux qui fixent la norme ont décidé de ne plus tolérer. Le monstre sert donc à ranger. Il tient à distance ceux qui sortent du cadre, et tout groupe placé hors cadre, qu’il s’agisse des pauvres, des étrangers ou des minorités, risque de recevoir le masque… Les conséquences se vivent donc à hauteur d’homme : un voisin que l’on évite, un contrôle d’identité jugé normal, une porte qui reste fermée.

Il reste une dernière leçon, plus proche de notre quotidien. On nous répète qu’il faut réussir par soi-même, faire ses propres choix, ne dépendre de personne. Pourtant, chaque jour, nous mangeons ce que d’autres ont cultivé, nous nous faisons livrer par quelqu’un que nous ne reverrons pas, nous comptons sur des soignants, des chauffeurs, des inconnus dont le travail fait tenir nos vies. Nous vivons donc les uns des autres, tout en racontant que chacun se débrouille seul. Et dans le film d’horreur, le monstre surgit à l’endroit où ce récit craque ! Il montre la dépendance sous sa forme la plus effrayante : celle que l’on subit sans l’avoir choisie, au profit de quelqu’un d’autre. La peur qu’il exprime, au fond, c’est d’avoir besoin des autres sans savoir si l’on peut leur faire confiance. Face à cette peur, on peut chercher quelqu’un à craindre ou se demander ce qui nous rend vulnérables. Le cinéma nous entraîne parfois vers la première réaction, mais il sait aussi bousculer nos réflexes. Dans Get Out, sorti en 2017, Jordan Peele fait surgir le danger d’une famille blanche, souriante et apparemment bienveillante, qui veut s’approprier le corps d’un jeune homme noir. La menace se trouve au cœur d’un milieu qui se présente comme accueillant. Le film nous pousse ainsi à regarder les rapports de pouvoir derrière les bonnes manières : qui peut disposer de la vie des autres, tout en restant respectable ?

Ce déplacement du regard vaut aussi devant l’actualité ! Lorsqu’un groupe est présenté comme une menace, demandons-nous qui le désigne ainsi, ce que cette accusation permet de défendre et ce qu’elle nous fait oublier ! Car pendant que notre attention se fixe sur un ennemi, les décisions qui pèsent sur nos salaires, nos soins ou nos logements peuvent échapper à la discussion. Dans le centre commercial de Romero, les morts-vivants nous ramènent justement à ce quotidien : ils continuent à fréquenter les magasins, comme si leurs habitudes avaient survécu à leur vie. Le décor devient inquiétant parce qu’il nous est familier… Notre salut se trouve peut-être ici : si nos monstres révèlent ce qui nous dévore, alors, jusqu’à quand chercherons-nous à leur échapper plutôt qu’à transformer le monde qui les nourrit ?

📚 Bibliographie

• Jeffrey Jerome Cohen, « Monster Culture (Seven Theses) », dans Monster Theory: Reading Culture, University of Minnesota Press, 1996

• Franco Moretti, « The Dialectic of Fear », New Left Review, n° 136, novembre-décembre 1982

• Mark Neocleous, « The Political Economy of the Dead: Marx’s Vampires », History of Political Thought, 2003

• Priscilla Wald, Contagious: Cultures, Carriers, and the Outbreak Narrative, Duke University Press, 2008

• Barbara Creed, The Monstrous-Feminine: Film, Feminism, Psychoanalysis, Routledge, 1993

• Robin R. Means Coleman, Horror Noire: Blacks in American Horror Films from the 1890s to Present, Routledge, 2011

On clique sur « Naître », et le jeu décide : un pays, une famille, des conditions de départ. Dans 1 sur 8 milliards, on traverse ensuite une vie pendant que d’autres personnages, nés à la même seconde, grandissent ailleurs. On espère poursuivre ses études, trouver un emploi, se remettre d’une maladie. On s’attache à quelqu’un qui n’existait pas quelques minutes auparavant, puis on compare son parcours au sien. Cette vie aurait pu être la nôtre. La question face à ce jeu nous vient alors : si nous étions nés ailleurs, les mêmes efforts auraient-ils suffi ? Réponse grâce à la sociologie.

D’habitude, un jeu récompense l’entraînement : on comprend les règles, on recommence et on progresse. Ici, certaines difficultés résistent aux bonnes décisions ! Les statistiques publiques utilisées pour construire ces parcours fictifs rendent visibles les effets du pays de naissance et des moyens familiaux. Tout ce qui s’est joué avant notre premier choix vient compliquer le fameux « quand on veut, on peut ». On peut quoi, au juste, et avec quels moyens ?

Cette fameuse phrase s’apparente à ce qu’on appelle la méritocratie, système qui promet que les meilleures places reviennent aux plus talentueux et aux plus travailleurs. Le sociologue Michael Young, qui a popularisé le terme en 1958 dans une satire, décrivait pourtant une société inquiétante : ses dirigeants se croyaient légitimes parce que leur position aurait récompensé leurs capacités. Ceux d’en bas devaient supporter leur situation et le jugement qui l’accompagnait : ils n’avaient pas été assez bons. Le mot aujourd’hui brandi comme un idéal servait à à la base dénoncer cette justification des inégalités !

Car il faut regarder le tableau en entier lorsqu’on juge des parcours de vie ! Pouvoir payer un logement ou travailler ses cours sans devoir gagner immédiatement sa vie change les possibilités. Dans Les Héritiers, Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron montrent que la famille transmet aussi des références et des façons de s’exprimer valorisées par l’école. Certains élèves retrouvent des habitudes connues là où d’autres doivent découvrir le cours et la manière attendue d’en parler. Au moment de comparer leurs résultats, cet apprentissage supplémentaire disparaît : l’avance des uns peut passer pour un don.

De plus, même après le diplôme, les compteurs ne sont pas remis à zéro ! Dans The Class Ceiling, Sam Friedman et Daniel Laurison montrent que les personnes d’origine populaire restent désavantagées dans les professions supérieures britanniques. Les soutiens financiers et les appuis professionnels comptent, tout comme les comportements reconnus comme du talent. On peut avoir suivi toutes les consignes pour réussir et continuer à payer son point de départ ! Les protections familiales changent aussi le prix de l’audace : quitter son emploi n’engage pas la même chose lorsqu’on peut retourner chez ses parents ou lorsqu’un mois sans revenu menace le loyer. Ce qu’on appelle le courage dépend également donc des moyens de se relever d’un échec !

Dans le jeu, et à l’écran, ces difficultés prennent une forme rassurante : des indicateurs qu’on essaie d’améliorer. Ce n’est pas pour rien que ce jeu buzz, déjà dans The Ordinal Society (2024), Marion Fourcade et Kieran Healy analysaient que notre société était dorénavant organisée par les évaluations numériques. Un dossier de crédit transforme une situation financière en estimation de notre fiabilité, qui déterminera certaines possibilités. Ces mesures portent la trace de nos conditions de vie, puis deviennent une façon de nous juger. Le jeu retrouve cette habitude : on repère ce qui baisse et on cherche comment le corriger. Dans la vraie vie, personne ne vous remet un tableau aussi pratique pour comprendre pourquoi tout part de travers. C’est peut être cette lisibilité qui nous accroche dans le jeu, car elle donne une prise sur une existence dont une partie nous échappe.

Encore faut-il savoir ce qu’on appelle une partie réussie. Avoir gagné beaucoup d’argent ? Vécu longtemps ? Dans The Dignity of Working Men, Michèle Lamont étudie comment des hommes des classes populaires, en France et aux États-Unis, construisent leur dignité à travers la fiabilité ou l’attention aux proches, sans laisser les diplômes et les revenus décider seuls de leur valeur. Devant notre personnage, nous faisons aussi ce tri : on peut s’attacher à une vie peu fortunée sans la considérer comme un échec. Le jeu révèle ainsi les critères avec lesquels nous jugeons les existences.

Nos jugements sur les règles changent également avec notre position. Dans une expérience publiée en 2023, 138 participants occupaient des places attribuées au hasard dans une société simulée. Ceux placés en bas demandaient davantage d’égalité ; leurs préférences évoluaient avec leur statut. Les gagnants attribuaient aussi moins leur résultat au hasard que les perdants. Sans porter sur 1 sur 8 milliards, l’étude éclaire son intérêt : une règle devient moins abstraite lorsqu’on doit vivre avec ! Et le hasard se fait curieusement discret quand il nous a été favorable…

Cela dit, reconnaître sa chance ne suffit toutefois pas à souhaiter d’autres règles. Dans Uneasy Street, Rachel Sherman interroge cinquante New-Yorkais fortunés qui cherchent à se considérer comme dignes de leur richesse, notamment en soulignant leur travail et leurs dépenses raisonnables. Certains reconnaissent leurs avantages tout en justifiant leur position. C’est tout l’ironie : on peut pareillement quitter le jeu soulagé d’avoir sa propre vie, puis reprendre les mêmes jugements sur les personnes pauvres. L’émotion n’aura changé que notre humeur.

Alors oui, une simulation ne garantit aucune prise de conscience : ses personnages sont fictifs et ses événements résultent de règles qui simplifient les données. Et bien évidemment que quelques parties ne résument pas un pays. Elles ouvrent néanmoins une discussion essentielle, que Marie Duru-Bellat développe dans Le Mérite contre la justice : sélectionner les plus méritants ne suffit pas à construire une société juste. Même avec une compétition mieux organisée, il reste à décider comment vivent ceux qui ne gagnent pas. Par exemple, l’accès aux soins ne devrait pas récompenser les meilleurs joueurs. C’est peut-être sur cela que le jeu peut amener les gens à réfléchir.

Car nous ne choisissons pas notre famille, mais nous décidons collectivement de ce que ce départ autorise ou interdit. Le prix des études, les aides au logement et la prise en charge des soins résultent de choix politiques. Une maladie peut entraîner des dettes ou être soignée par un système financé ensemble. Le même accident n’aura pas la même suite. À force de parler de loterie, on pourrait presque oublier qu’une société peut limiter les conséquences d’un mauvais tirage. Elle peut aussi les laisser s’accumuler.

1 sur 8 milliards nous accroche en nous faisant traverser d’autres possibilités, puis nous ramène à notre propre parcours avec quelques certitudes en moins. On reconnaît ses efforts, on aperçoit mieux ce qui les a soutenus, et l’explication « il suffisait de vouloir » commence à sonner creux. Le plus intéressant vient après la partie : ce qu’on fait de cette découverte dans nos jugements et nos choix politiques. On peut relancer le jeu pour obtenir une naissance plus favorable. Pour ceux qui vivent avec les conséquences du premier tirage, il faut des protections collectives, pas le conseil de mieux jouer.

📚 Bibliographie

• 1 sur 8 milliards, présentation et documentation du jeu, consultées en octobre 2026.

• Michael Young, The Rise of the Meritocracy, Thames & Hudson, 1958.

• Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron, Les Héritiers. Les étudiants et la culture, Minuit, 1964.

• Sam Friedman et Daniel Laurison, The Class Ceiling: Why It Pays to Be Privileged, Policy Press, 2019.

• Marion Fourcade et Kieran Healy, The Ordinal Society, Harvard University Press, 2024.

• Michèle Lamont, The Dignity of Working Men: Morality and the Boundaries of Race, Class, and Immigration, Harvard University Press et Russell Sage Foundation, 2000.

• Rachel Sherman, Uneasy Street: The Anxieties of Affluence, Princeton University Press, 2017.

• Marie Duru-Bellat, Le Mérite contre la justice, Presses de Sciences Po, 2009.

• « People’s Preferences for Inequality Respond Instantly to Changes in Status: A Simulated Society Experiment of Conflict Between the Rich and the Poor », Cognitive Science, 2023.

Une jeune femme court dans un couloir, découvre les corps de ses amis, cherche une sortie. Le tueur approche, les secours tardent et elle finit par saisir une arme. Vous connaissez cette scène, même sans avoir vu le film. C’est celle de la final girl, la survivante qui affronte le meurtrier dans de nombreux films d’horreur, particulièrement les slashers, ces récits où un tueur élimine successivement ses victimes. Laurie Strode dans Halloween, Nancy Thompson dans Les Griffes de la nuit, Sidney Prescott dans Scream : leur résistance semble offrir une victoire féminine dans un univers violent. Mais une femme qui survit est-elle nécessairement une héroïne féministe ? Il faut regarder ce que le récit lui permet d’accomplir, et les conditions qu’il lui impose pour y parvenir.

La chercheuse Carol J. Clover nomme cette figure en 1987, avant de développer son analyse dans Men, Women, and Chain Saws en 1992. La final girl occupe une place particulière : elle comprend progressivement la menace et devient le centre de l’affrontement final. Elle n’est pas nécessairement l’unique personne encore vivante au générique. Dans le modèle décrit par Clover, elle se distingue souvent par sa vigilance, son ingéniosité et une certaine réserve sexuelle. Son importance tient au déplacement qu’elle opère : une femme poursuivie devient celle dont le public partage la peur, puis la résistance. Mais laisser une héroïne gagner peut ouvrir une possibilité d’émancipation tout en maintenant des conditions strictes pour y accéder.

La première de ces conditions concerne la respectabilité. Dans plusieurs slashers, les scènes de sexe et de fête voisinent avec les meurtres, tandis que l’héroïne plus attentive demeure en vie. Ce motif a nourri une lecture morale : le plaisir serait puni, la retenue récompensée. Il faut toutefois distinguer une tendance d’une règle absolue. Dès Black Christmas en 1974, Jess est enceinte et veut avorter : elle contredit l’image d’une survivante nécessairement chaste. Dans Halloween, Laurie riposte déjà, même si Loomis intervient à la fin. L’histoire du genre ne se résume donc pas au passage d’une femme passive vers une femme enfin active. Ses contradictions existent dès les premiers films. La question sociologique consiste à regarder comment chaque récit associe les conduites à la vulnérabilité, à la sympathie et au droit de survivre.

Pour comprendre ce tri, le sociologue et criminologue Nils Christie offre une clé avec la « victime idéale ». En 1986, il décrit les caractéristiques qui facilitent la reconnaissance sociale d’une personne comme victime légitime : elle paraît vulnérable, mène une activité jugée respectable et fait face à un agresseur menaçant avec lequel elle n’a pas de relation préalable. Il s’agit d’un modèle de reconnaissance, pas d’une mesure de la gravité réellement subie. Le rapprochement avec la final girl constitue ici une lecture du cinéma à partir de son concept. Une jeune femme responsable poursuivie par un inconnu masqué peut correspondre à plusieurs de ces attentes : le récit rend son innocence facile à reconnaître et concentre le mal dans une figure extérieure.

Cette comparaison éclaire ce qui se passe lorsque l’attention se porte sur la conduite de la personne agressée. Avait-elle bu ? Pourquoi était-elle là ? Que portait-elle ? Le blâme de la victime consiste à lui attribuer une part de responsabilité dans la violence subie. Le cinéma peut reprendre cette logique lorsqu’il rend la survie d’une héroïne moralement satisfaisante grâce à sa prudence, tout en présentant les autres comme victimes de leurs excès. À l’inverse, Scream expose les règles du genre et permet à Sidney de survivre après une relation sexuelle. Cela met en crise l’équation entre chasteté et salut. Son droit à vivre reste entier, même lorsqu’elle ne respecte pas les conventions annoncées. L’enjeu féministe devient alors précis : une femme mérite-t-elle notre soutien indépendamment de sa conformité aux comportements attendus ?

La respectabilité ne suffit pourtant pas : il faut aussi combattre. La final girl passe de la peur à la riposte et s’empare parfois d’une arme. Clover interprète certains de ces passages comme une appropriation de symboles codés masculins, dans un cadre notamment psychanalytique. Une lecture sociologique peut déplacer la question vers cette répartition des qualités : pourquoi traiter l’ingéniosité, la résistance ou la capacité à se défendre comme des signes de masculinité ? Ces compétences n’ont rien de naturellement masculin. Dans Penser la violence des femmes, Coline Cardi et Geneviève Pruvost invitent précisément à examiner comment la violence féminine est rendue invisible ou présentée comme exceptionnelle. La final girl devient alors un terrain pour étudier les circonstances dans lesquelles une femme peut exercer la force sans perdre la sympathie du public.

Cette sympathie est souvent préparée par une longue exposition à sa souffrance. Le film montre la menace, les tentatives de fuite et l’absence de secours avant sa riposte. Sa violence devient compréhensible parce que ses autres possibilités ont été épuisées. Cela peut produire une puissance libératrice : une femme cesse d’attendre qu’une autre personne la sauve et prend en charge sa défense. Mais la mise en scène laisse une question ouverte : combien doit-elle subir pour que sa colère soit acceptée ? Sa victoire peut remettre en cause les rôles habituels tout en exigeant un parcours extrême pour rendre son action légitime. La souffrance fonctionne alors comme une autorisation narrative de devenir dangereuse à son tour.

Le public peut néanmoins trouver dans cette histoire autre chose que le spectacle d’une femme maltraitée. Clover souligne que l’identification peut traverser les frontières du genre : un spectateur masculin peut suivre la peur et la résistance d’une héroïne. Ces possibilités de mise en scène ne permettent pas de connaître la réaction de chaque personne dans la salle. Isabel Cristina Pinedo apporte un autre éclairage dans Recreational Terror : les spectatrices peuvent éprouver du plaisir dans une rencontre encadrée avec la peur et le danger. L’horreur peut offrir un espace pour explorer des émotions et apprécier une résistance féminine. Une scène peut ainsi contenir une vulnérabilité spectaculaire et une possibilité de puissance. Comprendre le genre exige de garder ensemble ces dimensions, sans supposer que les femmes regardent nécessairement ces films en victimes de leurs représentations.

Il faut également demander quelles femmes accèdent à cette place centrale. Laurie, Nancy et Sidney sont blanches : les exemples devenus emblématiques ne représentent pas à eux seuls toutes les expériences féminines. Dans Horror Noire, Robin R. Means Coleman retrace l’histoire des représentations des personnes noires dans l’horreur américaine, ainsi que leur participation devant et derrière la caméra. Ses travaux permettent d’élargir la question : qui possède une histoire, un point de vue et une existence au-delà de sa fonction de victime ? Qui est donné à voir comme pleinement humain ? Cela invite à examiner la distribution de l’attention et des possibilités de survie, au lieu de traiter « la femme » comme une catégorie homogène. Une analyse féministe gagne à regarder aussi les différences entre les femmes auxquelles le cinéma accorde une place.

La survie elle-même mérite enfin d’être interrogée. Dans Halloween en 2018, Laurie vit depuis des décennies dans la préparation du retour de Michael Myers. Le film donne une place explicite aux conséquences de ce qu’elle a traversé, y compris dans ses relations familiales. Sa fille et sa petite-fille participent également au combat. Le récit associe ainsi la persistance du traumatisme à une possibilité de soutien entre femmes. C’est un déplacement important : être encore vivante n’équivaut pas à être délivrée, et la reconstruction concerne aussi les relations disponibles après la violence. L’intérêt sociologique porte autant sur cette vie après l’événement que sur la victoire finale. Une survivante peut rester marquée, avoir besoin d’aide et connaître des difficultés sans que cela retire quoi que ce soit à sa résistance.

La final girl est donc une figure féministe possible, jamais une garantie. Elle peut donner à une femme la place du sujet qui observe, comprend et agit ; elle peut aussi réserver cette place à un profil exceptionnel, respectable et longuement éprouvé. Tout dépend de ce que le film fait de son point de vue, de sa sexualité, de sa force et des autres femmes qui l’entourent. Une héroïne victorieuse ne suffit pas si les autres personnages féminins restent réduits à des corps sacrifiables. Au prochain film d’horreur, regarder qui survit importe autant que regarder à quelles conditions cette survie nous paraît légitime. Une femme peut désirer, se tromper, avoir peur et se défendre sans que sa dignité soit mise en jeu. C’est peut-être là que la final girl devient la plus intéressante : lorsqu’elle nous invite à soutenir une femme pour son droit à vivre, plutôt que pour les preuves qu’elle aurait apportées de le mériter.

1. Le cinéma comme langage commun

Au téléphone, Casey Becker croit d’abord participer à une conversation sur les films d’horreur. Le jeu devient une épreuve mortelle : son petit ami Steve est tué, puis elle. Le cinéma fournit au tueur les questions, les références et la mise en scène de son pouvoir. Les personnages partagent une « culture médiatique », un ensemble de connaissances acquises au contact des films et des émissions, qui leur permet de comprendre certaines situations et d’anticiper la suite. Stuart Hall explique que les représentations participent à la construction du sens : elles proposent des manières de reconnaître une victime, un danger ou un comportement suspect. Dans Scream, ce savoir devient une ressource disputée. Randy l’utilise pour prévenir ses amis ; les tueurs s’en servent pour organiser leurs attaques. Connaître les mêmes films ne conduit donc pas à leur donner le même usage.

2. Les règles du slasher et la morale sexuelle

Pendant la fête, Randy expose les règles censées permettre de survivre : éviter le sexe, l’alcool, les drogues et certaines phrases annonciatrices de catastrophe. Son discours transforme les conventions du slasher en code de conduite. Dans Men, Women, and Chain Saws, Carol J. Clover étudie notamment les différences entre les personnages sexualisés et la survivante finale, souvent plus attentive au danger. Ces choix narratifs peuvent associer la survie à une forme de respectabilité. Le « contrôle social » désigne les mécanismes par lesquels un groupe encourage certaines conduites et sanctionne les autres ; une fiction peut y participer en distribuant récompenses et punitions. Randy caricature cette logique, mais sa connaissance possède aussi des limites. Sidney va précisément survivre après avoir transgressé la règle sexuelle qu’il présente comme incontournable.

3. Sidney : de la victime à celle qui mène le jeu

La « final girl », chez Clover, est la dernière jeune femme confrontée au tueur, celle à laquelle le spectateur s’attache au cours de la poursuite et qui peut finir par retourner la violence contre son agresseur. Sidney prolonge cette figure plutôt qu’elle ne remplace une tradition entièrement passive. Sa singularité tient notamment à sa capacité de reprendre les moyens utilisés contre elle. Elle porte le costume de Ghostface, appelle les tueurs et les oblige à éprouver l’incertitude qu’ils imposaient aux autres. Ce retournement donne une forme concrète à son pouvoir d’agir : elle modifie les conditions de la confrontation. La victime n’est plus seulement celle dont les réactions sont anticipées. Elle peut dissimuler sa position, choisir son moment et devenir celle que ses adversaires peinent à lire.

4. Gale Weathers et la valeur médiatique du crime

Gale cherche des images exclusives et installe une caméra cachée chez Stu pendant la fête. La maison devient un lieu d’observation dont les occupants ne maîtrisent pas les conditions. Dans Amusing Ourselves to Death, Neil Postman analyse la manière dont la télévision soumet des sujets très différents aux exigences du spectacle : attirer l’attention, produire de l’émotion, retenir le public. Le fait divers peut alors acquérir une valeur médiatique qui dépend autant de sa mise en récit que de son importance. Gale participe à cette logique, avec ses ambitions et ses choix. Le film lui donne toutefois plusieurs fonctions : elle enquête aussi sur la condamnation de Cotton et intervient contre les tueurs. Cette contradiction rend le personnage intéressant. La recherche d’audience peut coexister avec un travail d’enquête, sans faire disparaître les questions posées par les moyens employés.

5. La maison protège-t-elle vraiment ?

Woodsboro possède les signes familiers d’une petite ville résidentielle : maisons individuelles, jardins, lycée, relations de voisinage. L’ouverture montre pourtant combien ces protections peuvent devenir fragiles. Une porte ferme l’espace, mais le téléphone y introduit une présence ; une fenêtre permet de regarder dehors, tout en exposant à la surveillance. Dans ses travaux sur la peur du crime, le sociologue Wesley Skogan distingue les risques de victimisation des perceptions qui influencent les conduites. Une impression de sécurité dépend du lieu, des relations et des signes auxquels chacun accorde sa confiance. Scream travaille cet écart : les personnages connaissent leur environnement, mais cette familiarité ne leur permet pas d’identifier la menace. Les maisons restent ordinaires tandis que leur signification change, de lieu protecteur à espace où l’on peut être observé et piégé.

6. Accuser les films : une explication commode

Billy résume sa position par une formule : « Movies don’t create psychos, movies make psychos more creative. » Les films, selon lui, fournissent des idées à des personnes déjà disposées à tuer. Cette parole appartient à un meurtrier qui cherche aussi à raconter ses actes ; elle ne constitue pas une explication scientifique de la violence. Stanley Cohen appelle « panique morale » une réaction collective dans laquelle un groupe ou une pratique est désigné comme une menace majeure pour les valeurs sociales. Les débats accusant des œuvres populaires de corrompre la jeunesse peuvent relever de ce mécanisme. Scream joue avec cette accusation sans établir qu’elle explique les crimes. Billy et Stu empruntent au cinéma des techniques et des scénarios, mais leurs actes engagent également une vengeance, une relation entre eux et des décisions dont ils restent responsables.

7. Ghostface : cacher son nom, fabriquer sa crédibilité

Le masque rend immédiatement reconnaissable une menace tout en dissimulant la personne qui la porte. Mais Billy et Stu doivent surtout rester crédibles lorsqu’ils l’enlèvent. Ils jouent le petit ami, le camarade, puis préparent une mise en scène dans laquelle ils apparaîtraient eux-mêmes comme des victimes. Erving Goffman appelle « gestion des impressions » les efforts consacrés à orienter la manière dont les autres nous perçoivent. Nous le faisons dans des situations ordinaires, sans nécessairement mentir. Les tueurs en donnent une utilisation délibérément trompeuse : ils sélectionnent les signes qui devraient les rendre dignes de confiance. Le costume cache leur identité pendant l’attaque ; leurs rôles sociaux leur permettent ensuite de circuler parmi ceux qui les recherchent.

8. La sexualité des femmes devient un procès

Sidney a une relation sexuelle avec Billy et survit. Le film met ainsi en défaut la règle de Randy, tout en inscrivant la sexualité dans une autre violence : celle des jugements portés sur Maureen, la mère de Sidney. Sa réputation sert à commenter sa mort, à mettre en cause sa respectabilité et, chez Billy, à justifier une vengeance. Le « double standard sexuel » désigne une évaluation différente des mêmes conduites selon le genre : les expériences masculines peuvent être valorisées tandis que celles des femmes deviennent des motifs de disqualification. Les travaux de Michel Bozon permettent d’analyser ces attentes inégales. Scream montre comment une réputation circule et devient une ressource contre une femme, puis contre sa fille. Sidney doit faire face aux tueurs autant qu’aux récits qu’ils imposent sur sa famille.

9. La confiance comme ressource de l’agresseur

Billy accède à l’intimité de Sidney parce qu’il est son petit ami. Cette position lui permet de se rapprocher, de demander à être cru et de présenter certaines de ses attentes comme normales dans leur relation. La révélation finale transforme rétrospectivement ces échanges : ce qui semblait relever d’une difficulté conjugale apparaît aussi comme une manière d’agir sur elle. Liz Kelly, dans Surviving Sexual Violence, développe la notion de « continuum » pour examiner les liens entre différentes formes de violences sexistes, sans les considérer comme identiques. Cette perspective invite à prendre au sérieux les pressions et les contraintes qui s’exercent dans les relations ordinaires, tout en distinguant leur gravité. Le film donne une forme extrême à une question centrale : comment reconnaître une menace lorsque la personne qui l’exerce bénéficie déjà de notre confiance ?

10. Connaître une règle permet-il de s’en libérer ?

Les personnages parlent des conventions du cinéma, mais cette lucidité ne leur donne pas une maîtrise complète de la situation. Certains répètent les scénarios qu’ils connaissent ; Sidney trouve des moyens de les déplacer. Roland Barthes analyse, dans Mythologies, la manière dont des constructions historiques prennent l’apparence d’évidences naturelles. Appliquée au slasher, cette démarche invite à interroger ce que le public croit devoir arriver : qui mérite de survivre, d’où vient le danger, comment une jeune femme est censée réagir. Scream rend ces attentes visibles et en contredit certaines. Le film reste pourtant un divertissement qui utilise les plaisirs du genre. Sa force critique tient à cette tension : le spectateur peut éprouver la peur, attendre le prochain meurtre et prendre conscience des conventions qui organisent son attente.

📚 Bibliographie

Guy Debord, La Société du spectacle, 1967

Carol Clover, Men, Women, and Chain Saws, 1992

Neil Postman, Amusing Ourselves to Death, 1985

Mike Davis, City of Quartz, 1990

Stanley Cohen, Folk Devils and Moral Panics, 1972

Erving Goffman, La Mise en scène de la vie quotidienne, 1959

Roland Barthes, Mythologies, 1957

1. Créer dans une institution psychiatrique

Van Gogh entre volontairement à Saint-Paul-de-Mausole en mai 1889, dans l’espoir de prévenir de nouvelles crises. Il y dispose d’une chambre et d’une pièce utilisée comme atelier. Son activité dépend néanmoins de son état, des règles de l’établissement et de l’accès au matériel. Erving Goffman appelle « institution totale » un établissement qui rassemble et organise les différentes dimensions de la vie de personnes séparées du monde extérieur. Cette notion permet d’interroger la place laissée aux initiatives individuelles, sans supposer que tous les établissements psychiatriques fonctionnent à l’identique. À Saint-Rémy, la peinture se poursuit dans un cadre qui impose des restrictions tout en offrant certains appuis. Comprendre cette situation demande de regarder les possibilités concrètes de travailler, autant que les contraintes du séjour.

2. Une maladie ne résume pas une identité

Les médecins de Saint-Rémy interprètent les troubles de Van Gogh comme une forme d’épilepsie. Ce diagnostic appartient à l’histoire de la médecine ; il ne permet pas de trancher rétrospectivement toutes les questions concernant sa santé. Avec le « stigmate », Goffman analyse la manière dont une caractéristique jugée dévalorisante peut prendre le pas sur les autres dimensions d’une personne. La réception de Van Gogh invite à examiner ce mécanisme : le récit de sa souffrance psychique devient parfois l’explication générale de ses tableaux. Son métier, ses lectures et ses échanges passent alors au second plan. Reconnaître la réalité de ses troubles tout en étudiant son travail permet de lui restituer une identité plus complexe que celle du peintre dont chaque couleur serait un symptôme.

3. La fenêtre fournit une vue, le peintre construit un paysage

La Nuit étoilée prend appui sur les observations de Van Gogh à Saint-Rémy, mais le village, le clocher et le grand cyprès ne reproduisent pas simplement la vue depuis sa chambre. Le tableau combine observation, études et imagination. Henri Lefebvre, dans La Production de l’espace, invite à penser l’espace à travers les pratiques, les représentations et les expériences qui lui donnent forme. Cette approche aide à distinguer le lieu accessible au peintre du paysage qu’il compose. Une fenêtre délimite un champ de vision ; une toile permet d’en déplacer les éléments et les proportions. Le ciel immense peut susciter une lecture de liberté, mais cette impression ne suffit pas à établir ce que Van Gogh souhaitait exprimer. Elle naît aussi des choix par lesquels il organise notre regard.

4. Le génie incompris : un récit qui simplifie l’histoire

Van Gogh n’a pas vendu une seule toile de son vivant : le musée Van Gogh indique plusieurs ventes, sans pouvoir en établir le nombre exact. Il expose également avant sa mort et bénéficie, en 1890, d’un article favorable d’Albert Aurier. Sa reconnaissance reste limitée, mais elle existe. Pierre Bourdieu analyse le « champ artistique », l’espace de relations dans lequel artistes, marchands, critiques et institutions construisent les réputations. Van Gogh y possède des liens, notamment par Theo, marchand d’art, et par ses relations avec d’autres peintres. Ses difficultés économiques ne prouvent donc pas qu’il serait entièrement extérieur à cet univers. Elles montrent plutôt l’écart possible entre produire une œuvre, obtenir l’attention de certains acteurs et parvenir à vivre de son travail.

5. Une œuvre possède une infrastructure

Howard Becker parle de « mondes de l’art » pour désigner les réseaux de coopération nécessaires à la création et à la circulation des œuvres. Derrière un tableau se trouvent des fabricants de matériel, des fournisseurs, des soutiens financiers, des interlocuteurs et des lieux d’exposition. Theo occupe une place centrale dans cette organisation : il aide Vincent financièrement, lui fait parvenir du matériel et discute son travail. Mais il ne constitue pas, à lui seul, tout son monde artistique. Les échanges avec Gauguin, Bernard et d’autres interlocuteurs participent également à son activité. Cette perspective donne un autre sens à la solitude du peintre : il peut travailler loin de ses proches tout en dépendant d’une circulation d’argent, d’objets et de paroles qui rend ce travail possible.

6. Les lettres : une pensée au travail

Plus de 650 lettres conservées de Vincent sont adressées à Theo. Elles parlent de dépenses, de matériel, de santé, mais aussi de peintres admirés, de difficultés techniques et d’ambitions. Leur lecture permet de retrouver une réflexion que le récit du génie spontané tend à effacer. Bernard Lahire, dans L’Homme pluriel, analyse la formation des dispositions à travers des expériences et des relations multiples. Cette approche invite à rechercher ce qu’un individu a appris, fréquenté et retenu, plutôt qu’à traiter sa singularité comme une énigme sans histoire. La correspondance fournit des traces de cette formation. Elle reste toutefois une source située : Vincent écrit à quelqu’un, dans une relation particulière, et ne livre pas un compte rendu transparent de toute son existence.

7. Les tourbillons sont aussi des décisions picturales

Les courbes du ciel semblent parfois inviter au diagnostic : une touche agitée serait la trace immédiate d’un esprit agité. Pourtant, Van Gogh travaille la couleur, le rythme et le contour en dialogue avec des œuvres qu’il connaît, notamment celles de Delacroix et les estampes japonaises. Michael Baxandall, dans Formes de l’intention, propose d’expliquer les tableaux à partir des problèmes auxquels les peintres répondent et des moyens dont ils disposent. Cette démarche permet de regarder comment une touche produit du mouvement ou comment des contrastes organisent la profondeur. La souffrance peut appartenir aux conditions de création sans expliquer chaque choix formel. Le tableau conserve la trace d’un travail : observer, essayer, reprendre, sélectionner une manière de peindre.

8. Un ciel où la question religieuse demeure

Le passé de prédicateur de Van Gogh ne suffit pas à expliquer le clocher, mais il rend imprudente l’idée d’un horizon religieux entièrement perdu. Dans une lettre de septembre 1888, il relie explicitement son besoin de religion au fait de peindre les étoiles. Le « désenchantement du monde », chez Max Weber, désigne notamment la progression de façons rationalisées d’expliquer et de maîtriser le monde ; il ne se réduit pas à la disparition de toute croyance. Cette distinction permet de regarder les déplacements de la quête de sens au-delà de l’appartenance à une institution religieuse. Le ciel de Van Gogh peut accueillir une recherche spirituelle, une expérience esthétique et un travail d’observation. Affirmer que Dieu en serait absent fermerait une question que ses écrits maintiennent ouverte.

9. La reconnaissance se construit aussi après la mort

La célébrité de Van Gogh résulte d’un long travail de circulation et d’interprétation. Jo van Gogh-Bonger, la veuve de Theo, contribue de manière décisive à faire connaître les œuvres et à publier la correspondance. Nathalie Heinich, dans La Gloire de Van Gogh, analyse cette construction de l’admiration : comment un peintre devient une figure exceptionnelle, à travers les récits, les institutions et les pratiques de reconnaissance qui l’entourent. La notion de « consécration » désigne cette attribution d’une valeur durable par des acteurs reconnus. Parler uniquement d’une injustice réparée effacerait ce travail collectif et donnerait l’impression que la gloire était contenue dans les tableaux, en attente d’être découverte. Les œuvres comptent ; leur rencontre avec des publics possède également une histoire.

10. Une image familière, des expériences différentes

Posters, objets, écrans : la reproduction rend La Nuit étoilée familière à des personnes qui n’ont jamais vu la toile au MoMA. Walter Benjamin analyse les transformations liées à la « reproductibilité technique ». L’« aura » désigne notamment la présence singulière d’une œuvre, attachée à son existence matérielle et à son histoire ; la reproduction modifie notre rapport à cette présence tout en élargissant l’accès à l’image. Certains spectateurs y trouvent de la solitude, d’autres du réconfort, de l’énergie ou une fascination pour la nuit. Ces lectures méritent d’être étudiées plutôt que présentées comme une émotion universelle. La popularité du tableau ne prouve pas que tous reconnaissent la souffrance de son auteur. Elle ouvre une question de réception : comment une même image entre-t-elle dans des vies et des usages différents ?

📚 Bibliographie

Erving Goffman, Asylums, 1961, traduit en français sous le titre Asiles, 1968.

Erving Goffman, Stigma: Notes on the Management of Spoiled Identity, 1963, traduit en français sous le titre Stigmate.

Henri Lefebvre, La Production de l’espace, 1974.

Pierre Bourdieu, Les Règles de l’art. Genèse et structure du champ littéraire, 1992.

Howard S. Becker, Art Worlds, 1982, traduit en français sous le titre Les Mondes de l’art, 1988.

Bernard Lahire, L’Homme pluriel. Les ressorts de l’action, 1998.

Michael Baxandall, Patterns of Intention, 1985, traduit en français sous le titre Formes de l’intention, 1991.

Max Weber, La Science comme vocation, conférence de 1917, publiée en 1919.

Nathalie Heinich, La Gloire de Van Gogh. Essai d’anthropologie de l’admiration, 1991.

Walter Benjamin, L’Œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique, premières versions en 1935-1936.

Vincent van Gogh, Correspondance, édition critique du Van Gogh Museum et du Huygens Institute, accessible sur vangoghletters.org.

Le 18 février 1976, Roger Gicquel ouvre le journal de TF1 par cette phrase : « La France a peur ». Un an plus tard, le rapport Peyrefitte, intitulé Réponses à la violence, contribue à installer une expression qui ne nous quittera plus : le « sentiment d’insécurité ». Cinquante ans après, la France semble toujours avoir peur, et la présidentielle de 2027 s’annonce comme un grand concours de réponses à une question qu’on prend rarement le temps de poser : de quelle insécurité parle-t-on, et pour qui ?

En sociologie, ce mot renvoie à plusieurs réalités qu’on mélange souvent. Il y a d’abord les violences subies, que l’on cherche à connaître grâce aux faits enregistrés par la police et aux enquêtes de victimation, qui interrogent les personnes sur ce qu’elles ont vécu, plainte ou non. Il y a ensuite le sentiment d’insécurité : la manière dont nous percevons les dangers autour de nous, avec nos expériences et nos peurs, comme l’étudie notamment Sébastian Roché. Enfin, il y a ce que Robert Castel appelle l’insécurité sociale : ne pas savoir si l’on pourra garder son emploi, payer son logement ou compter sur une aide en cas de difficulté. Le débat public parle beaucoup des deux premières et laisse souvent la troisième dans l’ombre…

Pourtant, quelques chiffres suffisent déjà à compliquer le récit d’un pays où « tout explose ». En 2025, les homicides sont restés stables et les cambriolages ont diminué de 3 %, tandis que les violences physiques et sexuelles enregistrées ont augmenté. Ces différences demandent des explications, d’autant que les statistiques policières dépendent aussi des plaintes : une agression ancienne dénoncée aujourd’hui entre dans les enregistrements actuels. Les chercheurs les croisent donc avec des enquêtes auprès de la population pour mieux comprendre ce qui évolue. Sans ce travail, on risque de confondre une augmentation des violences avec une augmentation de leur signalement !

Voilà pourquoi regarder ces situations de près change aussi notre image du danger. Plus de la moitié des victimes de violences physiques enregistrées en 2025 l’ont été dans le cadre familial. Cette donnée devrait nous faire réfléchir avant d’opposer un foyer protecteur à des rues menaçantes : pour certaines personnes, rentrer chez soi signifie retrouver celui qui les frappe. Pourtant, le scénario qui revient dans le débat sécuritaire reste souvent celui d’un inconnu qui surgit dans l’espace public. Le problème commence lorsque cette histoire prend tellement de place qu’elle devient notre principale manière de comprendre la violence.

Dans La France a peur, Laurent Bonelli retrace justement la façon dont les difficultés des quartiers populaires ont progressivement été présentées comme des problèmes d’ordre public. Au lieu de demander pourquoi un jeune ne trouve pas de travail, on s’inquiète de sa présence dans la rue. Ce changement de regard oriente la réponse : on réclame davantage de contrôles, tandis que l’accès à l’emploi ou la disparition des services publics passent au second plan. Les scènes montrées peuvent être réelles, tout en laissant de côté une partie de ce qui les explique. On apprend alors à reconnaître les désordres, beaucoup moins les conditions qui les nourrissent !

Le traitement médiatique renforce cette lecture lorsqu’il montre surtout les mêmes lieux à travers des interventions policières. Leurs habitants nous deviennent familiers comme suspects, rarement comme collègues ou parents. Une agression reprise toute la journée peut ensuite donner l’impression d’un danger permanent, même lorsqu’il s’agit toujours du même événement. Dans L’Invention de la violence, Laurent Mucchielli examine cette transformation des faits divers et des chiffres en discours d’alarme. Le fantasme se construit dans la généralisation : une scène finit par raconter un quartier entier, puis le quartier semble raconter tout le pays. De plus, Pierre Bourdieu rappelait que « les faits divers, ce sont aussi des faits qui font diversion » : ils occupent un temps précieux qui écarte les informations dont le citoyen aurait besoin.

Enfin, Sara Ahmed permet de comprendre comment cette répétition transforme aussi notre regard sur les personnes. Lorsque les mêmes récits associent régulièrement un groupe au danger, la peur finit par s’attacher à ceux qui semblent lui appartenir. Un visage, un vêtement ou une religion supposée peuvent alors suffire à susciter la méfiance, avant même que la personne ait fait quoi que ce soit. Ce soupçon rend ensuite les contrôles qui la visent plus faciles à accepter : puisqu’on a appris à la craindre, sa surveillance paraît nous protéger. La peur contribue ainsi à séparer ceux qu’on considère comme menacés de ceux qu’on désigne comme menaçants.

C’est donc dans cette logique que l’immigration devient une explication commode de l’insécurité pour les partis d’extrême droite. Des étrangers sont surreprésentés parmi les personnes mises en cause pour certaines infractions, mais cela ne prouve pas que leur nationalité explique leurs actes. Pour le comprendre, il faut examiner leurs conditions de vie, les populations comparées et leur exposition aux contrôles ! Les personnes soupçonnées ne sont pas non plus toutes condamnées, et certaines sont de passage plutôt que résidentes. Les économistes Arnaud Philippe et Jérôme Valette montrent pourquoi ces précautions changent la lecture des données. Dire que l’immigration cause l’insécurité, c’est prendre une statistique pour une explication.

La sociologie cherche justement à comprendre ce que cette explication laisse de côté. Dès 1938, Robert Merton décrit une contradiction : la société encourage chacun à réussir matériellement, mais distribue très inégalement les moyens reconnus d’y parvenir. Ce décalage peut pousser certaines personnes à chercher d’autres voies, y compris illégales. Cela ne transforme pas chaque personne pauvre en délinquant ; cela invite à regarder les possibilités offertes au lieu de faire de l’origine une réponse suffisante. Lorsqu’on célèbre partout la richesse, il faut aussi étudier ce que produit le fait d’en fermer l’accès à une partie de la population !

Surtout que toutes les délinquances ne reçoivent d’ailleurs pas la même attention. Un vol dans la rue peut être filmé et compris immédiatement, tandis qu’une fraude économique demande d’expliquer des opérations financières et de retrouver les responsabilités. Elle peut pourtant priver les services publics de ressources et affecter beaucoup de vies. En privilégiant les scènes les plus faciles à montrer, le débat donne surtout à la délinquance le visage des populations déjà surveillées. Il devient plus facile de demander qui contrôler que de discuter de tout ce qui fragilise nos conditions d’existence.

Pour être clair, toute cette mise en scène des médias quant à une prétendue insécurité laisse dans l’ombre la véritable insécurité : les violences que subissent d’abord les minorités ! Les crimes et délits racistes enregistrés augmentent depuis deux ans (9 700 en 2025), et le 23 octobre, à Trappes, un homme a ouvert le feu sur des passants, tuant un jeune homme d’origine africaine et blessant gravement plusieurs personnes, dont une fillette de 12 ans. Le Parquet national antiterroriste s’est saisi, Emmanuel Macron a parlé d’un « attentat terroriste raciste ». La responsabilité pénale est individuelle, mais la sociologie permet de parler de climat : Félicien Faury montre que le racisme structure une part du vote d’extrême droite, et la CNCDH constate que le sentiment anti-immigrés est celui qui est le plus corrélé aux autres formes de haine. Désigner un groupe comme cause de la peur, c’est installer l’idée que quelqu’un doit en répondre. Pour celles et ceux que ces violences visent, 2027 est aussi une question de sécurité !

D’autant plus que le rapport à la police confirme, lui aussi, que nous ne vivons pas tous la protection de la même manière. Selon l’enquête du Défenseur des droits publiée en 2025, les jeunes hommes perçus comme noirs, arabes ou maghrébins ont quatre fois plus de risques de déclarer un contrôle d’identité que le reste de la population. Lorsque ces expériences s’accompagnent d’humiliations ou de brutalités, la police devient elle-même une source de peur. La confiance dépend alors d’une question très concrète : peut-on obtenir justice lorsque ceux qui doivent nous protéger abusent de leur pouvoir ? Zyed et Bouna en 2005, Adama Traoré en 2016, Théo Luhaka blessé en 2017, Nahel en 2023 : cette liste, qui compte près d’un millier de morts depuis la fin des années 1970, dit ce que peut coûter un contrôle. Les quartiers le répètent depuis longtemps, la justice l’a même reconnu quand la cour d’appel de Paris a condamné l’État en 2015 pour des contrôles d’identité discriminatoires ; mais les responsables politiques n’ont pas voulu le regarder en face. Quand allons-nous écouter les concerné.es ?

Et comme on le dit depuis le début : pendant que cette diversion orchestrée vous pointe toujours les mêmes, nous ne parlons jamais de la vraie insécurité, celle qui n’apparait jamais dans les rapports de police, à savoir l’insécurité sociale de Robert Castel ! Pour lui, la protection des individus a longtemps reposé sur le salariat : c’est autour de l’emploi stable que se sont construits les droits, la retraite, l’assurance maladie, ce qu’il appelle la société salariale. Ce socle s’effrite depuis le milieu des années 1970, et de plus en plus de personnes basculent d’une zone d’intégration vers une zone de vulnérabilité, puis de désaffiliation, où le travail précaire se combine à l’isolement. Les livreurs des plateformes en sont l’illustration la plus nette. Ils dépendent d’une application qui fixe les prix, note, suspend les comptes, mais ils sont juridiquement des indépendants, donc privés des protections du salariat. Selon l’enquête SANTE-COURSE de 2025, ils travaillent en moyenne 63 heures par semaine pour 880 euros nets par mois une fois les frais déduits, et près d’un livreur parisien sur deux a passé au moins une journée entière sans manger, faute d’argent, dans l’année. Ce n’est pas un accident de la technique, c’est un rapport de pouvoir.

La même logique frappe le corps. Selon le baromètre de la Fédération hospitalière de France et d’Ipsos de mars 2026, 73 % des Français ont renoncé à au moins un soin ces cinq dernières années, dix points de plus en deux ans, et environ 6,3 millions d’adultes n’ont pas de médecin traitant. Se soigner devient une variable d’ajustement, que l’on repousse quand il faut choisir entre une consultation et la fin du mois. Pour se nourrir, de plus en plus de monde pousse la porte des associations : les Restos du Cœur accueillent des familles monoparentales, des travailleurs, des étudiants, des retraités aux pensions insuffisantes. Aucune de ces situations n’est un échec individuel : toutes dessinent la même carte, celle des gens que la protection n’atteint plus. Selon l’Insee, en 2024, 9,8 millions de personnes vivant en logement ordinaire en France métropolitaine se trouvaient sous le seuil de pauvreté. À cette échelle, expliquer les difficultés par les seuls choix individuels ne suffit plus. Il faut regarder les salaires et la répartition des richesses, puisque ces décisions déterminent les possibilités de vivre dignement. La sécurité matérielle dépend de choix collectifs, même lorsqu’on demande aux personnes de porter seules la responsabilité de leurs difficultés.

Tout ceci doit vous aider à comprendre : une peur réelle de l’avenir peut être dirigée vers un groupe présenté comme menaçant. On vous parle de celui qui prendrait votre place pendant que les conditions de cette place se dégradent ! Loïc Wacquant analyse comment le renforcement du contrôle des populations précaires peut accompagner l’affaiblissement de leurs protections sociales. La pauvreté est alors traitée comme un problème de comportement à corriger, plutôt que comme une situation dont il faudrait permettre aux personnes de sortir.

À force de nous demander de qui avoir peur, on évite de discuter de ce qui nous protégerait vraiment : un salaire qui permet de vivre, un logement accessible, des soins disponibles et des droits respectés. Les agressions doivent être combattues, mais désigner les étrangers comme responsables de l’insécurité repose sur un raccourci que les recherches présentées ne permettent pas de soutenir. Cette accusation ne remplira aucun frigo et ne rouvrira aucun service hospitalier ! En 2027, faisons de la sécurité matérielle et de l’égalité des droits des priorités politiques. Pour les traduire en décisions, le choix est plutôt limpide : La France insoumise, dont le projet de renforcement des protections collectives permet de combattre l’extrême droite en répondant aux difficultés qu’elle exploite, pour que chacun puisse vivre dignement et envisager demain avec moins de peur.

Quelques chiffres en plus :

• Taux d’homicide divisé par deux depuis 1993 : SSMSI (ministère de l’Intérieur)

• 111 femmes tuées par leur conjoint ou ex-conjoint en 2025 : ministère de l’Intérieur

• 1 % des communes concentrent 82 % des vols violents sans arme : SSMSI

• 17,1 milliards d’euros de fraude fiscale notifiés en 2025, contre environ 3 milliards de fraude sociale : administration fiscale

• Pouvoir d’achat en tête des priorités des Français pour 2027 (46 %), loin devant l’immigration (27 %) : Ipsos BVA

Avant de conclure nous aimerions avoir une pensée particulière pour Pengo Bossio Wangi tué à Trappes hier. Que la terre lui soit légère, qu’il repose en paix. Tout notre soutien à ses proches, et un prompt rétablissement aux blessés de l’attaque.

📚 Bibliographie

Robert Castel, L’Insécurité sociale. Qu’est-ce qu’être protégé ?, Seuil, 2003.
Laurent Bonelli, La France a peur. Une histoire sociale de « l’insécurité », La Découverte, 2008.
Robert K. Merton, « Social Structure and Anomie », American Sociological Review, vol. 3, n° 5, 1938.
Félicien Faury, Des électeurs ordinaires. Enquête sur la normalisation de l’extrême droite, Seuil, 2024.
Loïc Wacquant, Punir les pauvres. Le nouveau gouvernement de l’insécurité sociale, Agone, 2004.
Arnaud Philippe et Jérôme Valette, « Immigration et délinquance : réalités et perceptions », La Lettre du CEPII, n° 436, 2023.
SSMSI, bilans de la délinquance et des atteintes racistes en 2025, 2026 ; Défenseur des droits, enquête Relations police-population, 2025 ; IGPN, Rapport annuel 2025.
Équipe SANTE-COURSE, rapport d’enquête, 2026 ; Insee, Niveau de vie et pauvreté en 2024, 2026.

Quel romantique êtes-vous ? Une bougie allumée un mardi soir sans raison particulière, un dîner préparé pour soi, dans une belle vaisselle, une balade transformée en rituel ; un café bu lentement comme si le temps n’existait pas… rassurez-vous il y a pléthore de choix. Sur les réseaux, ça s’appelle “romanticize your life”, et le hashtag compte des dizaines de millions de publications. Mais alors derrière la tendance, quelle réalité sociologique se cache ? En d’autres termes : pourquoi avons-nous besoin d’un mot, d’un mouvement, d’une esthétique partagée pour nous autoriser à trouver notre propre vie belle ?

Avant de comprendre pourquoi on romantise sa vie aujourd’hui, il faut comprendre d’où vient le romantisme lui-même. Au sens historique, le romantisme est un mouvement culturel et intellectuel apparu à la fin du XVIIIe siècle en Europe, en réaction directe à la rationalisation froide du monde portée par les Lumières et la révolution industrielle. Face à l’essor des machines, des calculs, de la productivité comme valeur suprême, le romantisme propose l’exact inverse : valoriser l’émotion, la nature, l’intériorité, la beauté du moment. C’est une révolte esthétique contre un monde qui commence à tout mesurer. Et cette tension-là, entre la logique froide du système et le désir de vivre quelque chose de beau, ne s’est jamais vraiment résolue.

Ce qui se passe aujourd’hui est une réactivation de cette même tension, dans un contexte radicalement différent. Hartmut Rosa, sociologue allemand, a montré que nos sociétés contemporaines sont structurées par ce qu’il appelle l’accélération sociale : une pression permanente à aller plus vite, à produire plus, à optimiser chaque moment. Dans ce régime temporel, le quotidien devient une suite de tâches à accomplir, d’obligations à remplir, d’efficacité à démontrer. Ce que Rosa nomme l’aliénation contemporaine, c’est précisément ce sentiment de traverser sa propre vie sans vraiment la vivre, d’être présent sans être en contact avec ce qui se passe. Romantiser sa vie, dans ce contexte, c’est une tentative de résistance à cette traversée mécanique du temps.

Mais cette résistance prend une forme très particulière : elle est individuelle, esthétique, et mise en scène. C’est là qu’Erving Goffman, sociologue du quotidien, offre une clé de lecture. Goffman avait montré que toute interaction sociale implique une mise en scène de soi : on gère une façade, on choisit ce qu’on donne à voir. Romantiser sa vie, c’est étendre cette mise en scène à l’ensemble de l’existence, y compris dans les moments où personne ne regarde, ou précisément parce que quelqu’un va regarder. La bougie, la belle vaisselle, le carnet de notes posé sur la table : ce sont des accessoires de décor. Ils transforment le quotidien en scénario, et soi-même en personnage principal d’une histoire qu’on se raconte et qu’on raconte aux autres.

Ce mouvement vers soi-même comme personnage central n’est pas anodin sociologiquement. Il s’inscrit dans ce que le sociologue Alain Ehrenberg a analysé comme “le culte de la performance” : l’injonction contemporaine à se construire, à se réaliser, à devenir la meilleure version de soi-même. Romantiser sa vie, c’est une version douce de cette injonction. On n’optimise pas sa productivité, on optimise sa sensibilité ! On ne performe pas le succès, on performe le raffinement. Mais la structure est la même : l’individu est responsable de la qualité de sa propre expérience. Si ta vie te semble morne, c’est que tu ne la romantises pas assez…

Ce glissement est important. La tendance “romanticize your life” est apparue pendant la pandémie, dans un contexte d’isolement massif et de suspension du temps social ordinaire. Elle a fourni un cadre pour habiter autrement un quotidien brutalement réduit à ses dimensions les plus étroites. Mais elle a aussi été rapidement récupérée par une industrie entière ! Et cette récupération prend aujourd’hui une forme très concrète : montrer. Romantiser sa vie ne se fait plus seulement pour soi, mais pour un public. La bougie filmée, le café en terrasse photographié, le carnet posé à côté du livre : autant de mises en scène destinées à circuler. Les réseaux sociaux ont transformé l’expérience intime en contenu, et le contenu en vitrine.

Ce que Goffman appelait le front stage envahit désormais les espaces qui étaient supposés rester backstage. Et dans ce mouvement, une économie entière s’est construite ! Des marques vendent l’esthétique du ralentissement. Des influenceuses monétisent la douceur de vivre. Des algorithmes récompensent les images de bougies et de matins calmes. Le désir de vivre plus lentement est devenu un argument marketing. La résistance à la société de performance est devenue un produit de la société de consommation. Ce n’est pas un accident : c’est exactement le mécanisme que Boltanski et Chiapello avaient décrit, la critique du capitalisme absorbée, reformatée, revendue. On achète maintenant le sentiment d’échapper à ce qu’on achète.

Evidemment ceci n’est pas une diatribe, et cet article n’est pas une raison de condamner la pratique. Quelqu’un qui sort ses belles assiettes pour manger seul, qui allume une bougie un mardi soir sans occasion particulière, qui s’accorde un moment d’attention à ce qu’il ressent : ce geste a une valeur réelle ! Ce qu’il dit, c’est que la beauté du quotidien ne devrait pas être réservée aux occasions spéciales, ni à la présence d’un autre. C’est une revendication modeste mais pas anodine : je mérite que ma propre vie soit traitée avec soin, même quand personne ne regarde. Ce que la théoricienne féministe Joan Tronto appellerait une pratique de care dirigée vers soi-même.

La vraie question que pose la tendance “romanticize your life” n’est donc pas “est-ce que c’est authentique ou performatif ?” Elle est : pourquoi avons-nous besoin d’une tendance pour nous autoriser à prendre soin de notre propre quotidien ? Ce que cette tendance révèle, c’est l’état d’un monde où le fait de s’accorder de l’attention, de la beauté, du temps pour soi, est devenu suffisamment rare pour nécessiter une injonction explicite, un hashtag, une esthétique reconnaissable. Ce n’est pas un problème individuel, mais bel et bien un problème de société…

📚 Bibliographie :

Hartmut Rosa, Accélération. Une critique sociale du temps, La Découverte, 2010

Erving Goffman, La mise en scène de la vie quotidienne, Minuit, 1973

Alain Ehrenberg, Le culte de la performance, Calmann-Lévy, 1991

Luc Boltanski & Ève Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Gallimard, 1999

Joan Tronto, Un monde vulnérable. Pour une politique du care, La Découverte, 2009

Il y a des idées qui semblent tellement bonnes qu’on n’ose pas les questionner. La société du care en est une. Mettre le soin au centre : prendre soin des autres, des vulnérables, de la vie. Qui pourrait être contre ? Et pourtant, il y a une question que cette idée évite soigneusement : prendre soin des gens dans quel monde ? Réparer les corps et les âmes que quel système abîme ? Parce qu’une société organisée autour du soin peut très bien être une société qui accepte, tacitement, de continuer à produire de la souffrance. Et qui se contente d’en gérer les effets.

Le care, au sens théorique, désigne l’ensemble des activités qui visent à maintenir et soutenir la vie : soigner, éduquer, nourrir, accompagner. Joan Tronto, théoricienne féministe américaine, avait une ambition radicale en le politisant : montrer que ces activités, massivement portées par les femmes et les classes populaires, méritaient d’être reconnues comme politiquement centrales. Ce n’est pas une idée anodine. C’est une critique directe d’un ordre social qui valorise la production et la performance, et qui invisibilise tout ce qui permet à la vie de tenir. Jusque-là, l’argument est solide.

Mais voilà ce que l’enthousiasme autour du care risque d’occulter : valoriser le soin dans une société qui continue de produire massivement de la précarité, de l’épuisement et de la violence sociale ; c’est risquer de transformer la résistance en gestion ! Soigner les infirmières en burnout sans questionner les conditions hospitalières. Accompagner les personnes précaires sans toucher aux structures qui produisent la précarité. Former des “aidants” sans interroger pourquoi il y a autant de gens à aider… Nancy Fraser a nommé ce piège avec précision : une politique de reconnaissance sans redistribution. On nomme les souffrances, on développe des dispositifs d’accompagnement, on forme des professionnels du soin. Mais on ne transforme pas ce qui produit la souffrance. En d’autres termes : on soigne la blessure sans retirer l’épine.

Et le langage, ici, joue un rôle décisif. Judith Butler a montré que les mots ne décrivent pas seulement la réalité : ils la fabriquent. Quand une société se définit comme “société du care”, elle produit un certain type de sujet : le sujet vulnérable, qui a besoin d’être soutenu, accompagné, pris en charge. Ce cadrage fabrique un horizon des possibles très étroit. La vulnérabilité devient une donnée permanente. Le soin devient la réponse naturelle et suffisante. Et dans cet horizon, une autre figure disparaît : le sujet en colère, qui refuse d’être soigné dans un monde qui l’abîme, et qui exige que ce monde change. Ce n’est pas anodin : c’est un effacement politique déguisé en bienveillance !

Bourdieu l’avait formulé autrement mais dans le même sens : les catégories qui s’imposent dans le débat public sont celles qui servent les intérêts des groupes qui ont le pouvoir de les imposer. “Résilience”, “vulnérabilité”, “bien-être”, “soin” : autant de mots qui déplacent la question politique vers le registre psychologique et individuel. Autant de façons de faire croire que le problème, c’est notre capacité à tenir, pas les conditions dans lesquelles on nous demande de tenir. Et Gramsci aurait reconnu ici un mécanisme d’hégémonie culturelle dans sa version la plus subtile : celle où les dominés adoptent eux-mêmes le langage qui les maintient dans la position de personnes à soigner plutôt que de personnes à émanciper.

Alors, pourquoi ne parlons-nous pas plutôt d’une société de l’émancipation ? Non pas comme utopie abstraite, mais comme exigence concrète : une société dont l’horizon n’est pas de mieux gérer la souffrance, mais de supprimer les conditions qui la produisent. La différence n’est pas sémantique, elle est politique ! Elle détermine ce qu’on considère comme une victoire, ce qu’on considère comme un horizon réaliste, ce qu’on s’autorise à imaginer comme possible. Une société du care dit : tenons-nous les uns les autres dans un monde difficile. Une société de l’émancipation dit : changeons ce qui rend le monde difficile.

Cet article n’est pas un argument contre le soin. Bien évidemment que soigner est nécessaire, urgent, précieux ! À l’instant où quelqu’un souffre, il faut être là. Mais soigner sans résister, c’est accepter que le monde qui blesse continue de fonctionner. bell hooks nommait la différence entre survivre et vivre. Erik Olin Wright, dans ses travaux sur les utopies réelles, rappelait que les transformations sociales profondes commencent toujours par le fait de se permettre d’imaginer autre chose que ce qui existe. Ce qu’on appelle “réalisme” aujourd’hui, c’est souvent la limite de ce que l’ordre social nous a appris à considérer comme possible. Et cette limite-là, c’est peut-être la domination la plus efficace qui soit : celle qui nous fait renoncer à l’horizon avant même de l’avoir regardé en face…

📚 Bibliographie

Joan Tronto, Un monde vulnérable. Pour une politique du care, La Découverte, 2009 [1993]

Nancy Fraser, Qu’est-ce que la justice sociale ? Reconnaissance et redistribution, La Découverte, 2011

Judith Butler, Le pouvoir des mots. Politique du performatif, Éditions Amsterdam, 2004

Antonio Gramsci, Cahiers de prison, Gallimard, 1978 [1929-1935]

Erik Olin Wright, Utopies réelles, La Découverte, 2017

1. Le care comme travail invisible

Georges prend soin d’Anne après son AVC. Il lui prépare ses repas, l’aide à se laver, la lève, la couche, gère ses médicaments, supporte ses crises. Ce travail est total, permanent, épuisant. Et il est invisible : personne ne le voit, personne ne le reconnaît, personne ne le relaie vraiment. Arlie Russell Hochschild, dans The Second Shift (1989), documente comment le travail du care est historiquement assigné aux femmes et systématiquement invisibilisé. Amour inverse les rôles : c’est un homme âgé qui le fait. Mais le mécanisme est identique : un travail qui n’a pas de nom, pas de statut, pas de rémunération, et qui consume celui qui l’accomplit.

2. Le vieillissement comme expérience sociale niée

Anne et Georges sont des musiciens cultivés, autonomes, dignes. Leur vie avant l’AVC est celle de deux intellectuels parisiens accomplis. Le film commence par cette vie-là, et cette mise en place est essentielle : il s’agit de montrer ce que la maladie et le vieillissement font à des gens qui avaient tout pour résister à la dépendance. Simone de Beauvoir, dans La Vieillesse (1970), montre que le vieillissement est une expérience que la société préfère ne pas regarder en face : on cache les vieux, on les institutionnalise, on les efface. Haneke fait exactement l’inverse : il filme le vieillissement dans sa vérité la plus crue, sans ellipse, sans euphémisme, sans détournement du regard.

3. L’appartement comme monde total

Presque tout le film se déroule dans l’appartement du couple. Les rues de Paris existent, la fille vient parfois, mais le monde se rétrécit progressivement autour de ces deux corps. Cet espace n’est pas seulement un décor : c’est la matérialisation du monde de Georges et Anne. Erving Goffman, dans Asiles (1961), décrit comment certains espaces deviennent des institutions totales qui régissent entièrement l’existence. L’appartement d’Amour n’est pas une prison au sens institutionnel, mais il fonctionne comme une clôture progressive : le monde extérieur devient de plus en plus inaccessible, de moins en moins réel. Ce rétrécissement spatial dit quelque chose de précis sur ce que la dépendance fait à l’espace de vie.

4. La dignité comme enjeu central

Anne dit très tôt qu’elle ne veut pas retourner à l’hôpital. Elle fait promettre à Georges de ne pas la renvoyer dans des institutions médicales. Cette promesse structure tout le film. Derrière elle, il y a une question fondamentale : à qui appartient le corps d’une personne dépendante ? À elle, à ses proches aidants, aux institutions médicales, à l’État ? Anne revendique une souveraineté sur son propre corps et sur sa propre mort. Cette revendication est ce que les philosophes et sociologues du care, notamment Joan Tronto dans Moral Boundaries (1993), placent au cœur de toute réflexion éthique sur le soin : prendre soin de quelqu’un, c’est toujours naviguer entre sa propre vision du bien et l’autonomie de la personne soignée.

5. L’épuisement du proche aidant

Georges vieillit à vue d’œil au fil du film. Il maigrit, se ferme, s’isole. Il refuse l’aide extérieure, renvoie l’infirmière, met à distance sa fille. Cet isolement n’est pas de l’orgueil : c’est le produit d’un épuisement total qui rend impossible toute relation sociale normale. Les travaux contemporains sur les proches aidants, notamment ceux de l’économiste Nancy Folbre dans The Invisible Heart (2001), documentent ce que coûte le care non soutenu : dépression, isolement, perte d’identité, mort prématurée du soignant. Georges prend soin d’Anne jusqu’à se détruire lui-même. Le film montre ce processus sans le dramatiser, ce qui le rend encore plus insupportable.

6. La famille face au care

La fille d’Anne et Georges, Eva, joue un rôle précis dans le film : elle représente le monde extérieur, la société, l’institution familiale. Elle veut aider mais ne sait pas comment. Elle propose des solutions, des maisons de retraite, des infirmières. Georges la repousse. Cette tension dit quelque chose de réel sur la façon dont les familles contemporaines gèrent la dépendance des parents âgés. La sociologue Martine Segalen, dans ses travaux sur la famille contemporaine, montre que la famille reste la première institution de prise en charge des personnes âgées dépendantes, mais que cette prise en charge est inégalement répartie et rarement accompagnée par les institutions publiques. Eva veut bien faire. Elle ne sait pas faire. Et Georges ne lui laisse pas la place.

7. Le corps comme territoire de la honte

Anne, ancienne musicienne élégante, perd progressivement le contrôle de son corps. Elle bave, elle crie, elle régresse. Ces moments sont filmés sans complaisance et sans détournement du regard. Cette frontalité est une position éthique de Haneke : regarder en face ce que la société préfère cacher. David Le Breton, dans Anthropologie du corps et modernité (1990), montre que nos sociétés ont construit un rapport au corps fondé sur la maîtrise, la performance, la présentation de soi. La maladie et la dépendance violent cette norme : elles exposent un corps qui échappe à son propriétaire. La honte qui accompagne cette perte de contrôle n’est pas naturelle : elle est le produit d’une culture qui ne sait pas regarder les corps défaillants.

8. Le care comme acte d’amour et de violence

La fin du film est un acte que Haneke filme sans explication ni justification. Georges étouffe Anne avec un oreiller. Cet acte est à la fois un crime et un acte d’amour, et le film refuse de trancher entre les deux. Cette ambiguïté est au cœur de toute réflexion sur le care extrême. La philosophe Elsa Dorlin, dans Se défendre (2017), mais aussi dans ses réflexions sur la souveraineté des corps, pose la question de qui a le droit de décider de la fin d’une vie. Georges ne décide pas à la place d’Anne par caprice : il décide parce qu’il ne peut plus supporter de la voir souffrir et parce qu’il a promis de ne pas la laisser aux institutions. La ligne entre soin et violence devient impossible à tracer.

9. L’État absent du care

Dans tout le film, l’État est absent. Pas de travailleur social, pas d’aide à domicile publique, pas d’accompagnement institutionnel. Georges et Anne sont seuls, dans leur appartement, avec leurs moyens. Ils sont bourgeois, cultivés, propriétaires de leur appartement parisien : ils ont les ressources pour se passer des institutions. Mais le film montre ce que ça coûte quand même. Les sociologues du care, notamment Pascale Molinier dans Le Travail du care (2013), montrent que le care est une question politique avant d’être une question privée. Quand l’État se retire du soin aux personnes âgées dépendantes, la charge retombe sur les familles, et particulièrement sur les femmes et les personnes âgées elles-mêmes. Amour filme les conséquences de ce retrait sans jamais le nommer.

10. Un film qui nous force à regarder

Amour dure deux heures et vingt minutes. Il ne se détourne jamais. Il n’y a pas de musique pour adoucir, pas d’ellipse pour éviter les moments les plus durs, pas de rédemption finale. Haneke filme le care dans sa vérité la plus nue : ce que c’est vraiment de vieillir, de dépendre, de prendre soin jusqu’à l’épuisement. Ce refus du confort est une position politique précise. Joan Tronto, dans Moral Boundaries (1993), écrit que le care est politiquement invisible précisément parce qu’il est perçu comme privé, féminin, naturel. Amour le rend public, visible, insupportable à regarder. Et c’est exactement pour cela qu’il fallait le faire.

📚 Bibliographie

Arlie Russell Hochschild, The Second Shift, 1989

Simone de Beauvoir, La Vieillesse, 1970

Erving Goffman, Asiles, 1961

Joan Tronto, Moral Boundaries, 1993

Nancy Folbre, The Invisible Heart, 2001

David Le Breton, Anthropologie du corps et modernité, 1990

Elsa Dorlin, Se défendre, 2017

Pascale Molinier, Le Travail du care, 2013

Hier, 17 octobre, plus de 800 000 personnes ont manifesté en France. Face à la casse, une réaction revient : « Ça dessert le message ! ». Alors, on peut comprendre le choc, mais on peut aussi comprendre la colère de ceux qui voient tant d’émotion pour des vitrines et si peu pour les vies abîmées par le travail ou la précarité. Vient alors l’argument des commerçants qui auraient « tout perdu ». Mais une indépendante, une franchise endettée et un groupe milliardaire n’ont pas les mêmes moyens d’encaisser les dégâts ! Le mot « commerçant » les rassemble pourtant derrière le même récit du travail récompensé. Or, on peut s’inquiéter pour une petite boutique et pour les salariés des enseignes touchées sans éprouver la même peine pour un groupe de luxe. ! De plus, si celui-ci est visé comme symbole d’une richesse inaccessible, cela mérite aussi d’être compris. Avant de dire que la violence dessert le message, cherchons donc ce qui nourrit cette colère : comment en vient-on à trouver plus scandaleuse la destruction d’une vitrine que celle d’une vie, et que révèlent les violences du 17 octobre ?

Déjà, ayons en tête ceci : une vitrine brisée se filme en quelques secondes ; l’usure d’un salarié se construit pendant des années, loin des caméras. Cette différence rend certaines violences immédiatement scandaleuses, tandis que d’autres deviennent ordinaires. Notre regard dépend aussi de ce qu’on nous a appris à trouver normal. Pierre Bourdieu appelle « violence symbolique » le mécanisme par lequel des rapports de domination sont perçus comme naturels ou légitimes, y compris par ceux qui les subissent. Un salarié peut ainsi attribuer ses difficultés à son manque de mérite, sans voir ce qu’elles doivent à ses conditions de travail et aux possibilités qui lui ont été laissées. L’idée que chacun aurait ce qu’il mérite contribue alors à faire accepter les inégalités : l’usure des corps passe pour une fatalité, jusqu’à ce que la colère éclate et devienne, elle, insupportable.

Le chercheur Johan Galtung a proposé l’expression « violence structurelle » pour nous aider à regarder ces souffrances autrement. L’idée est assez simple : l’organisation d’une société peut abîmer des vies, même lorsqu’aucune personne ne porte directement un coup. Si des travailleurs restent exposés à des conditions dangereuses, si leurs revenus les empêchent de se soigner correctement, leur santé se dégrade pour des raisons sur lesquelles des décisions collectives pourraient agir. Parler de violence structurelle permet de suivre cette chaîne de responsabilités. Une économie réalisée dans les comptes d’une entreprise peut ainsi devenir, quelques années plus tard, un problème de santé chez ceux qui ont dû travailler davantage avec moins de moyens.

Cette question préoccupait déjà Friedrich Engels au XIXᵉ siècle. Il parlait de « meurtre social » pour dénoncer une société qui laissait perdurer des conditions de vie ouvrières dont elle connaissait les conséquences mortelles. Aujourd’hui, selon l’Insee, dans les conditions de mortalité de 2020 à 2022, un homme cadre de 35 ans pouvait espérer vivre 5,3 années de plus qu’un ouvrier du même âge ; chez les femmes, l’écart était de 3,4 ans. La pénibilité du travail et les conditions de vie pèsent sur ces années perdues. C’est aussi une clé de ce système : nous apprendre à préserver notre confort sans regarder les vies qu’il coûte. Nous connaissons le prix des produits, beaucoup moins les conditions de ceux qui les fabriquent, jusqu’au jour où leur colère perturbe nos habitudes et devient soudain insupportable. Devant de tels chiffres, on peut tout de même se demander pourquoi des années de vie perdues suscitent moins d’urgence que quelques heures de désordre ?

Une partie de la réponse tient aux mots : les suppressions de postes deviennent des « restructurations », une vitrine cassée du « chaos ». On adoucit les mots pour raconter des vies bouleversées, et on les dramatise pour raconter des biens détruits. Le récit du propriétaire méritant oriente aussi notre regard, en laissant dans l’ombre le travail des salariés, les infrastructures publiques ou l’héritage qui ont permis sa réussite. Il rapproche ainsi artificiellement une petite boutique d’une multinationale, alors que leurs ressources pour supporter les pertes sont incomparables. Ces ressources dépendent aussi des assurances : selon les garanties souscrites, les dégâts et l’arrêt d’activité ne seront pas entièrement couverts. Mais pourquoi les assureurs échapperaient-ils à la discussion lorsque la protection payée se révèle insuffisante ? Le système encourage les indépendants à emprunter pour entreprendre, puis à payer pour s’assurer, et finalement l’assurance n’est pas à la hauteur ? Leur détresse mérite mieux qu’un discours qui concentre toute leur colère sur les manifestants sans interroger ces assurances.

Comprendre les dégâts suppose enfin de regarder ce que les lieux visés représentent. Une enseigne de luxe peut incarner une richesse inaccessible pour celui qui peine à vivre de son travail ; l’attaquer peut alors être vécu comme une manière de rendre l’humiliation et de toucher ce qui semblait intouchable. Dans Les Damnés de la terre, Frantz Fanon analyse comment les populations soumises à la domination coloniale peuvent voir dans la violence une reconquête de leur dignité et de leur capacité d’agir. Sans confondre ces contextes, cette réflexion aide à comprendre comment la violence subie nourrit le désir de répondre.

Parler de « violence gratuite » évite souvent de chercher ce qu’elle raconte. Même celui qui viendrait « casser pour casser » pose une question politique : comment notre société l’a-t-elle amené à trouver dans la destruction une manière d’exister ? Et pourquoi certains peuvent-ils regarder les affrontements à distance, tandis que d’autres les vivent comme leur dernier moyen d’agir ? Le rapport à la police éclaire aussi parfois le rapport à la violence. Selon le Défenseur des droits, en 2025, les jeunes hommes perçus comme noirs, arabes ou maghrébins ont quatre fois plus de risques de rapporter un contrôle d’identité, et douze fois plus un contrôle poussé. Le « retour au calme » peut donc signifier, pour certains, le retour aux violences ordinaires. C’est dans cette histoire que s’inscrit le « œil pour œil, dent pour dent », lorsque l’affrontement devient une réponse aux humiliations ou aux blessures de manifestants et de lycéens. Les tirs de mortiers peuvent aussi alors être lu comme un petit feu d’artifice de couleur pour adoucir la noirceur d’un quotidien qu’impose la police non ?

Puisque les vies comptent, il faut aussi demander qui pourra supporter les conséquences de l’affrontement. Pouvoir payer sa défense change tout face à celui qu’une arrestation ou une blessure peut priver de revenu, avec des discriminations qui aggravent ces écarts. Arrêtons donc de prendre les pauvres et les personnes non blanches pour la chair à canon d’un fantasme de révolution ! Cela concerne aussi cette bourgeoisie de gauche qui célèbre les affrontements, puis disparaît lorsqu’il faut accompagner au tribunal ou aider à payer le loyer. Afficher sa radicalité procure parfois du capital symbolique, autrement dit du prestige auprès des autres : le gagner en leur laissant les risques mérite d’être critiqué, y compris lorsqu’on souhaite une révolution ! Soutenir une lutte suppose alors de respecter les décisions des premiers concernés, qu’ils choisissent de s’exposer ou de se protéger. Cela vaut aussi face aux organisations militantes, dont les habitudes composent ce que Lilian Mathieu appelle l’« espace des mouvements sociaux ». Tout le monde ne maîtrise pas les codes des syndicats et des collectifs ; une colère qui les déborde peut exprimer un vécu mal représenté. Il faut pouvoir l’entendre et construire avec ceux qui la portent un soutien qui dure après la mobilisation.

On a donc tous un rapport différent à la violence, et à la manière de la lire. Mais revenons donc à notre question principale : pourquoi de telles violence dans un système censé nous protéger à savoir la démocratie ? Là une réponse logique : peut-être le dialogue perd sa crédibilité lorsque les demandes se répètent sans jamais sembler peser sur les décisions. Comment croire à son pouvoir d’agir quand tout paraît décidé ailleurs, surtout dès qu’on touche aux intérêts économiques dominants ? Si la démocratie est le pouvoir au peuple, alors peut-être que, quand le peuple répond avec violence, c’est sa manière de reprendre un pouvoir qu’on lui a aussi arraché avec violence. Reste à regarder ce que cette réponse permet réellement de reprendre : une révolte peut exprimer une colère sans améliorer les conditions de ceux qui la portent. Transformer le rapport de force suppose donc de rester solidaires après les affrontements, de défendre les personnes poursuivies et d’obtenir des changements qui tiennent lorsque la rue se vide !

Car on nous parle souvent de la lutte des classes comme si elle allait commencer. Or, elle a commencé depuis longtemps ! Et mauvaise nouvelle, le capital mène largement au score ! C’est ainsi qu’on peut mieux comprendre cette journée du 17 octobre : comme un moment où des personnes qui subissent les décisions cherchent à reprendre la main. Dans tout match il y a des mauvais gestes, des cartons rouges… mais est-ce-que ça signifie qu’il faut arrêter de jouer ? La réponse est non, d’autant plus quand réduire l’écart est synonyme d’espoir. Et c’est peut-être là, la lecture la plus intéressante de la violence, il ne s’agissait que pour certains de mettre ce petit but. Quid maintenant de faire la remontada ou non, et de transformer cette force en droits et en moyens de vivre mieux ?

Donc pour conclure : oui la détresse d’un commerçant mérite de l’attention. Mais lorsque votre coffee shop favori aura rouvert ou qu’une autre enseigne l’aura remplacé, le daron qui a donné sa santé au travail, lui, ne reviendra pas. C’est pour ceux qui sont encore là qu’il faut se retrouver et construire la suite : rejoindre une mobilisation, soutenir une caisse de grève, s’organiser avec ses collègues. Que cette colère nous rapproche au lieu de nous laisser seuls devant les images. Le matcha et le shopping du dimanche peuvent attendre un peu : il y a des vies à défendre ensemble.

📚 Bibliographie

Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, Seuil, 1997.
Johan Galtung, « Violence, Peace, and Peace Research », Journal of Peace Research, vol. 6, n° 3, 1969.
Friedrich Engels, La Situation de la classe laborieuse en Angleterre, 1845.
Frantz Fanon, Les Damnés de la terre, François Maspero, 1961.
Lilian Mathieu, L’Espace des mouvements sociaux, Éditions du Croquant, 2012.
Insee, « L’écart d’espérance de vie entre cadres et ouvriers est de 5,3 ans chez les hommes et de 3,4 ans chez les femmes », Insee Première, n° 2005, juillet 2024.
Défenseur des droits, La confiance police-population : les enseignements d’une enquête en population générale au prisme des discriminations, 2025.
France Assureurs, « L’indemnisation des dégâts matériels provoqués par des violences urbaines ».

Pendant des centaines de milliers d’années, on a couru pour ne pas mourir. Puis on a domestiqué le cheval, inventé la roue, le moteur, le métro, le vélo électrique et la livraison en 24h. On a passé tout ce temps à s’organiser pour ne plus avoir à courir.

Et à la soirée de vendredi soir, dans une cuisine, un mec m’explique qu’il a couru à 5 en EF.
Si vous savez ce que veut dire EF, c’est que vous faites partie des coureurs. Si ça ne vous dit rien, vous êtes de l’autre côté de la barrière.

(EF = Endurance fondamentale : l’allure lente, celle où on doit pouvoir tenir une conversation. Voilà, vous êtes passé du bon côté.)

C’est exactement comme ça que fonctionne un marqueur social : un mot, une allure, une pratique qui trie ceux qui sont dedans et ceux qui sont dehors. Là où ça devient intéressant, c’est que le running est un marqueur qui raconte très bien notre époque.

Bourdieu a montré dans La Distinction que nos goûts ne disent pas tellement ce qu’on aime, ils disent surtout de qui on cherche à se démarquer. D’habitude, les sports obéissent bien à cette règle : le golf, l’escrime, le foot, la boxe, chacun porte son monde social sur le dos. Le running, lui, rassemble. Votre boss court. Votre voisin court. Votre cousine qui détestait le sport court. Ils sont 12,4 millions en France à courir régulièrement, selon l’Observatoire du Running.

Le running réunit toutes les classes sociales, parce qu’on court peu importe notre diplôme, notre niveau de revenu ou l’endroit où on habite.
Mais alors si tout le monde court : on se différencie de qui, quand on court ?

J’ai posé la question et 30 autres à 1130 coureurs pour comprendre comment ils voyaient leur pratique, pourquoi ils couraient et comment ça avait influencé leur identité. Et la réponse à notre question tient en deux mots : de personne.
On ne se différencie de personne. On se différencie de celui qu’on était.

Le corps qu’on avait posé quelque part

Dans l’enquête, j’ai demandé aux coureurs ce qu’ils faisaient du temps qu’ils passent aujourd’hui à courir. 39 % répondent « rien de particulier ». 18 % répondent « scroller sur mon téléphone ». Presque six coureurs sur dix n’ont donc remplacé aucune pratique. Le running n’a pas pris la place d’un sport : il a rempli un vide.

Ça raconte quelque chose de très français. Chez nous, le sport se décide tôt et s’abandonne tôt : un jeune sur quatre arrête toute pratique régulière entre 14 et 18 ans, et les filles décrochent nettement plus que les garçons. Le sport passe par l’école, le club, les vestiaires, les équipes qu’on compose devant tout le monde. Cet environnement peut être stressant, et encore plus à un âge où l’image qu’on renvoie aux autres compte énormément. Si ça se passe mal à ce moment, c’est décisif ; on sort du lycée avec une conclusion définitive sur soi : “Le sport, ce n’est pas pour moi.”

Et on part alors pour dix ans de vie dans sa tête, avec un corps réduit à un moyen de transport entre le lit et le bureau. Un corps dont on ne remarque l’existence que quand il fait mal.

Marcel Mauss appelait ça les techniques du corps. Marcher, nager, s’accroupir, porter : ce ne sont pas des réflexes naturels, ce sont des gestes appris socialement, transmis, imités. On les apprend enfant, puis plus grand-chose. Se mettre à courir à 27 ans, c’est apprendre une technique du corps à un âge où plus personne ne vous en apprend. C’est découvrir très tard ce dont notre corps est capable.

Et mes répondants le disent aussi : 80% des coureurs se sentent physiquement plus en forme, 40% ont gagné en confiance en eux, 33% se trouvent plus disciplinés dans le reste de leur vie. Le corps cesse d’être une idée. Il redevient un endroit que l’on habite.

On ne devient pas coureur en courant

Un chiffre de l’enquête m’a surpris : 39% des coureurs disent être devenus coureurs le jour de leur première course. Ils ne se sentent pas coureurs lors de leur première sortie, ni quand ils achètent leur première paire de chaussures de course mais le jour où ils ont un dossard épinglé au tee-shirt.

Arnold van Gennep avait décrit ce mécanisme il y a plus d’un siècle dans Les Rites de passage : pour qu’un individu fasse partie d’un nouveau groupe, il doit passer par une phase appelée la “liminalité”. C’est le moment exact où je ne suis plus exactement qui j’étais sans être encore la personne que je serai après le rite de passage. La course, c’est ce moment précis.

Ce qui veut dire que la course a une fonction sociale : courir ne suffit pas à faire un coureur. Il faut que quelqu’un d’autre me voie et me valide pour qu’ensuite je me définisse comme un coureur. Que j’ai vécu le top départ, le ravitaillement mi-course, la médaille à la fin, les photos d’après courses…

→ Notons que ce rite est d’ailleurs en train de devenir un privilège. Le Marathon de Paris, devenu le plus gros du monde avec près de 57 000 participants, est passé au tirage au sort. Pour l’édition 2027, ils étaient 166.000 à essayer d’avoir leur dossard. Il faut maintenant avoir de la chance pour obtenir le droit de souffrir. Et de dire qu’on l’a fait.

Ce qu’on trouve beau chez quelqu’un qui court

Dernier chiffre, côté dating cette fois : 59% des coureurs trouvent que quelqu’un qui court est plus attirant. 66% estiment que c’est important d’être avec quelqu’un qui court.

Je ne crois pas que ce soit pour le physique que l’on aime fréquenter des gens qui courent. Evidemment les sportifs correspondent aux canons de beauté de notre époque. Mais ce qu’on vient chercher chez un coureur, c’est une preuve. Une preuve que la personne en face de nous est régulière dans sa pratique, qu’elle a le goût de l’effort, qu’elle est disciplinée… Ou simplement qu’elle a le même rythme de vie que nous.
Molly, coureuse depuis 4 ans, me disait “Je ne sors qu’avec des mecs qui courent. Mais en fait ce que je kiffe c’est qu’on ait le même mode de vie. Je veux pas que mon mec me saoule parce que je vais courir 3h un dimanche aprem !”

Molly ne le sait pas, mais elle est un parfait exemple d’homophilie : le fait de fréquenter des personnes qui nous ressemblent socialement. Elle ne cherche pas simplement à voir le même sport chez son partenaire, mais à vivre son mode de vie, à consommer son alimentation, à s’identifier à ses modèles.

Sortir avec un coureur, c’est confirmer que c’est le mode de vie que l’on a choisi. Et c’est aussi dire aux autres que l’on est coureur soi-même, puisqu’on date quelqu’un qui pratique aussi. Notre personnalité est un peu plus celle d’un coureur, notre culture celle du running.

Le sport que l’on pratique a influencé nos goûts amoureux. Nos goûts amoureux vont influencer notre activité physique. Et le cycle se nourrit pour renforcer toujours un peu plus notre identité.

Alors, on se différencie de qui ?

De ceux qui ne courent pas. De ceux qui ne disent pas “ça va on n’est pas en sucre” quand on leur fait remarquer qu’il pleut alors qu’ils sortent courir 1h.
Mais en fait, de nous-même. C’est là ce qui rend unique ce marqueur social : on ne l’utilise pas tant pour se séparer des autres mais pour marquer une rupture avec soi-même. Et construire une nouvelle identité, de nouveaux rituels, une nouvelle image de soi.

Le running est probablement un des seuls signes distinctifs où l’autre est celui que l’on était l’année dernière.

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Bibliographie

Pierre Bourdieu, La Distinction. Critique sociale du jugement, Minuit, 1979

Marcel Mauss, « Les techniques du corps », Journal de psychologie, 1936

Arnold van Gennep, Les Rites de passage, Émile Nourry, 1909

Insee, « La pratique sportive en France, reflet du milieu social », Données sociales : la société française, 2003

Les adolescents et le sport, INSEP-Éditions, sur les dynamiques d’abandon de la pratique à l’adolescence

Union Sport & Cycle, Observatoire du Running, 7e édition, 2025

obv.studio, What Are We Running After ? A comprehensive study on Parisian running culture, 2026 (1129 répondants)

Commençons par le définir précisément, parce que peu de gens savent réellement ce que c’est. Le crédit renouvelable, historiquement appelé crédit revolving ou crédit permanent, est défini par le code de la consommation comme une ouverture de crédit qui offre à son bénéficiaire la possibilité de disposer, de façon fractionnée et aux dates de son choix, d’une somme d’argent mise à sa disposition. Concrètement, une banque ou un organisme spécialisé vous accorde une réserve, par exemple 3 000 euros. Vous pouvez y puiser en une ou plusieurs fois, sans justifier votre achat. À chaque remboursement, la réserve se reconstitue à hauteur de la somme remboursée, ce qui lui a valu son nom.

Ce mécanisme a un piège structurel, et le comprendre change tout. Prenons un exemple simple, avec des chiffres ronds pour que ce soit clair. Vous ouvrez une réserve de crédit renouvelable de 1 000 euros, à un taux de 20 % par an, ce qui correspond à peu près à ce que pratiquaient beaucoup d’organismes de crédit avant les réformes. Vous dépensez tout de suite les 1 000 euros pour un achat. Chaque mois, vous remboursez une mensualité fixe, disons 30 euros, ce qui semble raisonnable et indolore.

Sauf que cette mensualité ne s’applique pas directement à votre dette. Elle se divise en deux parts. D’abord, la banque prélève les intérêts du mois sur ce que vous devez encore, soit environ 16,70 euros ce premier mois. Seule la somme restante, environ 13,30 euros, sert réellement à faire baisser votre dette. Votre dette ne descend donc pas à 970 euros comme on pourrait le croire, mais seulement à 986,70 euros. Le mois suivant, le même calcul recommence, mais sur une dette à peine plus basse. C’est cette mécanique, répétée mois après mois, qui explique pourquoi tant de gens ont payé des échéances pendant des années sans voir leur dette baisser de façon significative.

Le sociologue Sébastien Plot a montré comment ce système s’est diffusé massivement en France entre 1984 et 1987, dans un contexte de dérégulation du crédit. Un marché de crédits à taux d’intérêt élevés, ciblant spécifiquement les milieux populaires, s’est alors développé, profitant d’un désencadrement politique des prêts. Ce n’était donc pas un accident de parcours ni un hasard commercial. C’était un marché délibérément construit autour d’une population précise, celle qui avait le moins accès aux crédits classiques des banques traditionnelles, et donc le moins de pouvoir de négociation pour refuser des conditions défavorables.

Les effets ne se sont pas fait attendre. À la fin des années 1980, le surendettement s’impose comme un problème public, et il faut alors décider qui, parmi les endettés, mérite d’être aidé. C’est précisément ce que Sébastien Plot analyse dans son travail sur les commissions de surendettement. Il montre qu’un dossier n’est jamais traité seulement sur des critères comptables. Il passe par trois filtres sociaux qu’il appelle des régimes, celui de la visibilité, qui détermine si la détresse d’une personne est prise au sérieux ou reste invisible aux yeux de l’institution, celui de la crédibilité, qui juge si le débiteur est perçu comme une victime légitime ou comme quelqu’un qui a mal géré son argent, et celui de la normalité, qui fixe le seuil à partir duquel un niveau de dette est jugé excessif. Ces trois filtres ne sont jamais neutres. Ils reposent sur des représentations sociales de ce qu’est un bon ou un mauvais débiteur, des représentations qui pénalisent structurellement celles et ceux qui maîtrisent le moins les codes attendus par l’institution.

En 1989, la secrétaire d’État à la consommation Véronique Neiertz fait voter une loi qui porte encore son nom aujourd’hui. Elle crée le fichier national des incidents de remboursement des crédits aux particuliers, et met en place, dans chaque département, des commissions de surendettement chargées de négocier des solutions entre débiteurs et créanciers. Cette première loi ne suffit pas à endiguer le phénomène. En 2015 encore, selon la Banque de France, plus de 30 % des incidents bancaires recensés en France étaient liés à un défaut de remboursement de crédits renouvelables, soit plus de 900 000 incidents cette seule année-là.

Il faut donc plusieurs textes successifs pour resserrer l’encadrement. La loi Chatel de 2005 impose déjà des règles sur la reconduction et la résiliation des réserves inutilisées. La loi portée par la ministre de l’Économie Christine Lagarde, votée en 2010, interdit d’utiliser le mot revolving dans les publicités, impose un remboursement minimal du capital à chaque échéance, et exige une vérification de la solvabilité de l’emprunteur. La loi Hamon de 2014 resserre encore la vis, en imposant la suspension automatique de toute réserve inutilisée pendant un an.

Cette accumulation de réformes a produit des effets réels. La part des crédits renouvelables dans l’endettement des ménages surendettés recule sans discontinuer depuis 2011, remplacée par des prêts personnels à mensualités fixes, jugés moins dangereux. Mais ce recul ne veut pas dire que le mécanisme a disparu. Il a changé de forme, et il porte aujourd’hui un nom qui sonne beaucoup moins effrayant, celui de paiement fractionné, ou Buy Now Pay Later. Payer en trois ou quatre fois avec Klarna, Alma, Oney ou Floa repose sur un principe très proche, une somme avancée puis remboursée par échéances. Selon l’Observatoire des crédits aux ménages, près d’un tiers des foyers français y ont eu recours en 2024, et ces solutions ne sont pas encore soumises aux mêmes obligations de vérification de solvabilité que les banques, une directive européenne devant changer cela seulement à partir de novembre 2026.

Cette réinvention permanente du même mécanisme dit quelque chose d’important. Le besoin structurel qui pousse une partie de la population vers ces crédits n’a jamais été traité à la racine. On a interdit un mot, encadré un produit, mais on n’a jamais résorbé la précarité de trésorerie qui pousse des ménages entiers à emprunter 200 euros pour finir le mois. Tant que ce besoin existe, le marché trouve toujours un nouveau produit, plus fluide, moins réglementé, pour continuer à le servir, et à en tirer profit.

Et ce déplacement continue de toucher les mêmes populations. Selon la dernière enquête typologique de la Banque de France sur le surendettement, publiée en 2025, les employés (31 % des personnes surendettées) et les ouvriers (22 %) sont massivement surreprésentés par rapport à leur poids réel dans la population française, respectivement 15 % et 11 %. Le niveau de vie mensuel médian des ménages surendettés s’établit à 1 180 euros, contre 2 028 euros pour l’ensemble de la population.

La sociologue Ana Perrin-Heredia a montré, à partir d’une enquête très fine sur les comptes domestiques des milieux populaires, à quel point les explications officielles individualisent ce qui relève en réalité d’un problème structurel. La Banque de France explique une grande partie des cas de surendettement par la survenue d’un accident de la vie, une séparation, une maladie, un licenciement. Cette explication n’est pas fausse, mais combinée aux régimes de crédibilité qu’analyse Sébastien Plot, elle produit un effet précis, celui de faire porter sur l’individu la responsabilité d’une situation dont les racines sont largement collectives, un marché construit pour lui, une gestion budgétaire déjà à l’os avant même que l’accident ne survienne, et une absence totale de formation pour comprendre ce qu’il signait.

C’est là qu’intervient la question de l’éducation financière, longtemps absente du débat public français. Une étude commandée par la Banque de France en 2018 révélait que 51 % des personnes interrogées étaient incapables de définir correctement ce qu’est un crédit renouvelable. La stratégie nationale d’éducation financière n’a été mise en place en France qu’en 2016, presque trente ans après le début de la crise du crédit revolving. Cette absence n’a rien d’anodin sociologiquement. La compréhension des mécanismes financiers fonctionne comme une forme de capital, au sens où elle se transmet inégalement selon les familles, et où son absence se reproduit d’une génération à l’autre. Des parents qui n’ont jamais compris ce qu’ils signaient ne peuvent pas transmettre à leurs enfants une compétence qu’ils n’ont jamais eux-mêmes acquise, et que l’école, avant 2016, ne leur a jamais enseignée non plus. C’est précisément ce qui fait de cette histoire une histoire de génération, et pas seulement une histoire de produit financier.

📚 Bibliographie
Sébastien Plot, « Le consommateur au crible de la commission de surendettement. Régime de visibilité, régime de crédibilité et régime de normalité de la dette du particulier », Actes de la recherche en sciences sociales, n°199, 2013
Ana Perrin-Heredia, « Les logiques sociales de l’endettement : gestion des comptes domestiques en milieux populaires », Sociétés contemporaines, n°76, 2009
Banque de France, Typologie du surendettement des ménages, enquêtes annuelles 2022-2025
Banque de France, enquêtes sur la culture financière des Français (stratégie EDUCFI), 2018-2026

Aujourd’hui, un refus de crédit s’affiche en quelques secondes sur un écran, sans visage, sans explication, juste un système qui a tranché. Mais ce pouvoir n’a pas toujours été aussi froid. Il fut un temps où il avait un visage, et souvent une boutique au coin de la rue.

Sous l’Ancien Régime déjà, la dette structurait presque toute relation sociale. L’historienne Laurence Fontaine l’a montré avec précision : dans l’Europe préindustrielle, le véritable misérable n’était pas celui qui devait de l’argent, c’était celui à qui l’on refusait tout crédit. Être digne de confiance, c’était exister socialement. Être jugé indigne de confiance, c’était être exclu du jeu commun.

Cette logique s’est prolongée bien au-delà. À la Belle Époque, l’historienne Anaïs Albert a étudié en détail comment les classes populaires parisiennes accédaient à la consommation naissante, aux meubles, aux vêtements, aux premières machines à coudre. Son travail montre que cet accès reposait presque entièrement sur le crédit, et que ce crédit se jouait d’abord dans une relation directe, personnelle, entre le commerçant de proximité et son client.

Le commerçant de quartier, l’épicier, le drapier, tenait alors un rôle qui dépassait largement la simple vente. C’est lui qui décidait, en fonction de ce qu’il savait de vous, de votre réputation, de votre régularité passée, si vous étiez digne d’acheter aujourd’hui pour payer plus tard. Cette décision n’était jamais neutre. Elle pouvait humilier publiquement, devant d’autres clients, ou au contraire consacrer une réputation de sérieux dans tout le voisinage.

Le sociologue Gilles Laferté propose un concept précis pour comprendre ce mécanisme, celui d’interconnaissance sociale. Le crédit de face-à-face, explique-t-il, n’est jamais qu’une question d’argent. C’est un système d’information sur les gens, où le prêteur mobilise tout ce qu’il sait de la vie de son débiteur pour décider et pour, ensuite, obtenir le remboursement. Cette relation, précise-t-il, est aussi et surtout une relation de pouvoir sur les personnes.

Ce pouvoir explique en partie pourquoi le petit commerce a longtemps occupé une position sociale ambiguë mais réelle, tolérée voire un peu enviée, dans les couches populaires et les classes moyennes naissantes. Le boutiquier du dix-neuvième siècle est souvent moqué par les élites, Flaubert le résume d’une formule cinglante dans son Dictionnaire des idées reçues. Mais dans son quartier, c’est une autre histoire. Il détient une information et une capacité de jugement que personne d’autre ne détient sur ses voisins les plus modestes.

Cette économie de la confiance personnelle avait aussi ses intermédiaires. Anaïs Albert documente le rôle central des abonneurs à la Belle Époque, ces agents qui font du porte-à-porte pour collecter les remboursements et évaluer les foyers, ainsi que celui des concierges, souvent sollicités pour donner leur avis sur la fiabilité d’un locataire avant qu’un crédit ne lui soit accordé. Le pouvoir de faire crédit se diffusait ainsi dans tout un petit appareil local de surveillance et de recommandation.

Ce système a fini par se déplacer vers d’autres acteurs. En 1963, deux jeunes sociologues, Luc Boltanski et Jean-Claude Chamboredon, enquêtent sous la direction de Pierre Bourdieu sur la façon dont une grande banque française accorde ses tout premiers crédits immobiliers, une pratique encore nouvelle à l’époque. Leur rapport, resté un texte fondateur de la sociologie économique française, montre que l’accueil réservé à un client au guichet, et la manière même dont ce client comprend ce qui lui arrive, diffèrent profondément selon sa catégorie sociale. Le jugement personnel du commerçant n’a donc pas simplement disparu, il a trouvé un nouveau lieu où s’exercer, le guichet de la banque.

L’histoire de Cetelem, le premier grand organisme de crédit à la consommation en France, raconte précisément ce basculement. Fondé en 1953 pour financer l’équipement électroménager d’après-guerre, il fonctionne au départ selon une relation à trois, le client, le commerçant et l’organisme de crédit, où le commerçant reste central. La sociologue Hélène Ducourant a montré comment ce dispositif, pensé au départ comme un crédit des commerçants, s’est progressivement transformé en crédit des classes populaires, à mesure que les grandes enseignes et les organismes financiers ont pris directement la main sur la décision d’octroi.

Ce basculement a un nom technique, l’identification économique, que Gilles Laferté oppose justement à l’ancienne interconnaissance sociale. Là où le commerçant jugeait une personne qu’il connaissait, la banque ou l’organisme de crédit évalue désormais un profil, un historique, un score. La décision semble plus neutre, plus impersonnelle, débarrassée du regard du voisin. Mais elle n’est pas devenue plus égalitaire pour autant.

Hélène Ducourant a précisément mesuré ce point. Pour un même produit de crédit, les ménages des classes populaires paient systématiquement plus cher leur endettement que les autres, parce que le marché du crédit s’est lui-même hiérarchisé, avec des offres différentes selon les profils. La sociologue Jeanne Lazarus arrive à un constat proche dans son étude des banques de détail françaises : les clients qui ne ressemblent pas au profil du salarié stable, à revenu régulier, que les banques ont historiquement pris comme norme, doivent redoubler d’efforts pour se conformer à l’image du bon client bancaire, sous peine d’être écartés.

Le jugement personnel et parfois humiliant du commerçant de quartier a donc disparu, mais l’inégalité de traitement, elle, n’a jamais vraiment quitté le système. Elle s’est seulement reformulée dans le langage neutre du taux d’intérêt, du profil de risque et du segment client.

Ce qui a changé, au fond, ce n’est pas l’existence de ce pouvoir, mais son échelle et sa visibilité. Le commerçant qui refusait de vous faire crédit devant tout le quartier exerçait un pouvoir situé, incarné, qu’on pouvait contester, négocier, ou dont on pouvait au moins comprendre l’origine. La banque qui refuse aujourd’hui un crédit en quelques clics exerce un pouvoir tout aussi réel, mais rendu invisible par l’écran et par le calcul.

On a gagné, sans doute, en ne dépendant plus du jugement moral d’un seul commerçant sur toute une vie de quartier. Mais on a perdu la possibilité de savoir précisément qui décide, et sur quels critères. Le pouvoir d’accorder ou de refuser la confiance économique à quelqu’un n’a donc pas disparu depuis la Belle Époque. Il a simplement changé de propriétaire, et il s’est rendu beaucoup plus difficile à interroger, et cela, toujours au détriment des mêmes…

📚 Bibliographie
Anaïs Albert, La Vie à crédit. La consommation des classes populaires à Paris (années 1880-1920), Éditions de la Sorbonne, 2021
Laurence Fontaine, L’Économie morale. Pauvreté, crédit et confiance dans l’Europe préindustrielle, Gallimard, 2008
Luc Boltanski & Jean-Claude Chamboredon (sous la direction de Pierre Bourdieu), La Banque et sa clientèle. Éléments d’une sociologie du crédit, 1963
Gilles Laferté, « De l’interconnaissance sociale à l’identification économique. Vers une histoire et une sociologie comparées de la transaction à crédit », Genèses, n°79, 2010
Hélène Ducourant, « Le crédit revolving, un succès populaire. Ou l’invention de l’endetté permanent ? », Sociétés contemporaines, n°76, 2009
Jeanne Lazarus, L’Épreuve de l’argent. Banques, banquiers, clients, Calmann-Lévy, 2012

1. Panem comme dystopie du présent

Panem n’est pas une invention futuriste abstraite. C’est une extrapolation précise de dynamiques sociales existantes : une capitale qui concentre richesse, pouvoir et consommation, entourée de douze districts appauvris qui produisent tout ce que le Capitol consomme sans jamais en bénéficier. Cette géographie n’est pas fictive : c’est la carte du monde réel, celle que les économistes du développement appellent la relation centre-périphérie. Immanuel Wallerstein, dans Le Système du monde (1974), décrit précisément cette structure : des économies centrales qui s’enrichissent en extrayant la valeur produite par des périphéries maintenues dans la dépendance. Panem n’est pas une métaphore. C’est un miroir.

2. Les Hunger Games comme spectacle du pouvoir

Le Capitol n’organise pas les Jeux pour s’amuser. Il les organise pour rappeler à chaque district, chaque année, que le Capitol peut prendre leurs enfants et les regarder mourir en direct. C’est une démonstration de puissance ritualisée. Guy Debord, dans La Société du spectacle (1967), montre que le pouvoir contemporain ne se maintient pas seulement par la force : il se maintient par le spectacle, par la mise en scène permanente de sa propre toute-puissance. Les Hunger Games sont le spectacle ultime : ils transforment la violence d’État en divertissement, et forcent les dominés à regarder leur propre écrasement comme un programme télévisé.

3. La téléréalité comme instrument de contrôle

Les tributs sont coachés, habillés, interviewés, mis en scène pour plaire au public du Capitol. Katniss apprend à sourire, à raconter une histoire, à jouer un personnage. Ce n’est pas de la survie au sens physique : c’est de la gestion de l’image. Neil Postman, dans Amusing Ourselves to Death (1985), prédit avec une précision troublante comment les sociétés médiatisées transforment tout, y compris la politique et la mort, en spectacle de divertissement. Les Hunger Games sont la téléréalité poussée à son terme logique : on ne vote pas pour éliminer un candidat, on vote pour armer celui qu’on préfère. La cruauté du format révèle la cruauté du format ordinaire.

4. Le tirage au sort comme fausse égalité

Le système de la tessera est l’un des détails les plus sociologiquement précis du film. Les enfants pauvres peuvent entrer leur nom plusieurs fois dans le tirage en échange de nourriture. Plus on est pauvre, plus on est exposé. Le tirage au sort se présente comme égalitaire : tout le monde a une chance d’être tiré. Mais cette égalité formelle masque une inégalité réelle. C’est exactement ce que John Rawls, dans Théorie de la justice (1971), critiquait dans les systèmes qui confondent égalité formelle et égalité réelle. Les enfants du Capitol ne participent pas aux Jeux. Les enfants des districts y participent en proportion inverse de leur richesse. L’égalité de façade est la forme la plus efficace d’inégalité.

5. Katniss comme héroïne malgré elle

Katniss ne se porte pas volontaire par idéologie révolutionnaire. Elle se porte volontaire pour sauver sa sœur. Ce geste instinctif, familial, non politique, va déclencher une révolution qu’elle n’a pas cherchée. Ce point est sociologiquement important : les grands mouvements sociaux ne naissent pas toujours de prises de conscience idéologiques. Ils naissent souvent d’un acte individuel, concret, limité, qui résonne et se propage. Charles Tilly, dans La France conteste (1986), montre que la mobilisation collective part rarement d’un programme politique : elle part d’une injustice perçue comme intolérable par suffisamment de gens. Katniss n’est pas une révolutionnaire. Elle est quelqu’un qui a dit non à quelque chose de précis. Et ce non a changé tout.

6. Le District 12 comme espace de classe populaire

Le District 12 produit du charbon. Ses habitants vivent dans la misère, chassent illégalement pour survivre, portent des vêtements usés. La famille de Katniss est représentative d’une classe populaire qui ne se définit pas par l’idéologie mais par la survie quotidienne. Pierre Bourdieu, dans La Distinction (1979), montre que les conditions matérielles d’existence produisent des habitus spécifiques : des façons d’être, de penser, d’agir qui sont le produit direct des conditions dans lesquelles on vit. Katniss sait chasser, se repérer dans les bois, évaluer les risques, différer la gratification. Ces compétences ne lui viennent pas d’une formation : elles lui viennent de sa condition.

7. Effie Trinket et la violence de la normalité

Effie Trinket arrive dans le District 12 avec ses perruques roses, ses tenues extravagantes et ses formules de politesse. Elle parle aux enfants qui vont mourir avec la même enthousiasme qu’une animatrice de jeu télévisé. Elle n’est pas méchante : elle est normale. C’est ça qui est troublant. Hannah Arendt, dans Eichmann à Jérusalem (1963), théorisait la “banalité du mal” : la capacité des individus ordinaires à participer à des systèmes violents simplement en faisant leur travail, en respectant les normes, sans jamais questionner le système dans lequel ils s’inscrivent. Effie Trinket est une incarnation parfaite de cette banalité : elle administre l’horreur avec le sourire parce que c’est son rôle, et personne ne lui a jamais dit que ce rôle était monstrueux.

8. Haymitch et la résistance épuisée

Haymitch est l’ancien vainqueur des Hunger Games du District 12. Il est alcoolique, cynique, à peine fonctionnel. Son état n’est pas une faiblesse de caractère : c’est le produit de décennies passées à regarder des enfants de son district mourir tout en sachant qu’il ne peut rien y faire. Ce que les psychologues appellent l’impuissance apprise, et que les sociologues relient aux conditions structurelles de domination. James Scott, dans Domination and the Arts of Resistance (1990), montre que la résistance des dominés prend souvent des formes invisibles, intériorisées, qui ressemblent à de la résignation. Haymitch ne s’est pas rendu : il a survécu à sa façon, en préservant le seul espace qui lui restait, sa conscience, même au prix de sa dignité apparente.

9. La flèche vers les juges comme premier acte politique

Pendant l’évaluation des tributs, Katniss tire une flèche sur les juges du Capitol qui l’ignorent pour manger. Ce geste est impulsif, risqué, non calculé. Et c’est le premier acte véritablement politique du film. Non pas parce que Katniss l’a planifié comme tel, mais parce qu’il dit quelque chose de précis : je refuse d’être invisible. Je refuse que mon existence soit ignorée par ceux qui ont le pouvoir de décider de ma mort. Antonio Gramsci, dans les Cahiers de prison (1929-1935), décrivait la conscience de classe comme un processus, pas un état : on ne se réveille pas révolutionnaire, on le devient par accumulation d’expériences qui rendent l’ordre existant inacceptable. La flèche de Katniss est une étape dans ce processus.

10. La révolution n’est pas un grand soir

Hunger Games présente la révolution comme un événement : le moment où Katniss devient le Geai Moqueur, où le Capitol tombe, où tout change. La culture populaire adore ce récit : la révolution comme climax narratif, le grand soir qui efface tout. Mais la sociologie dit autre chose. Les transformations sociales réelles ne sont presque jamais des ruptures soudaines. Elles sont le produit d’accumulations lentes, de résistances quotidiennes, de petits actes répétés qui érodent progressivement ce qui semblait immuable. James Scott, dans Weapons of the Weak (1985), documente ces formes de résistance invisible : le paysan qui ralentit son travail, l’ouvrier qui fait semblant de ne pas comprendre, le subordonné qui détourne discrètement les ressources. Ce sont ces petites résistances quotidiennes, pas les grands soirs, qui changent les rapports de force sur le long terme. Katniss ne renverse pas Panem en un geste héroïque. Elle commence à le faire en disant non, chaque jour, dans les limites de ce qu’elle peut. C’est ça, la vraie révolution.

📚 Bibliographie

Immanuel Wallerstein, Le Système du monde, 1974

Guy Debord, La Société du spectacle, 1967

Neil Postman, Amusing Ourselves to Death, 1985

John Rawls, Théorie de la justice, 1971

Charles Tilly, La France conteste, 1986

Pierre Bourdieu, La Distinction, 1979

Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem, 1963

James Scott, Domination and the Arts of Resistance, 1990

Antonio Gramsci, Cahiers de prison, 1929-1935

James Scott, Weapons of the Weak, 1985

Seulement 49 % des personnes résidant en France déclarent avoir confiance dans la justice, un chiffre plus bas que pour la plupart des autres institutions publiques. 69 % la jugent inégale dans le traitement des citoyens, et ce sentiment est nettement plus marqué chez les personnes les moins diplômées. Ce fossé n’est pas qu’une question de perception. Il repose sur un fait sociologique précis, rarement mis en lumière : ceux qui rendent la justice ne viennent presque jamais des mêmes mondes que ceux qu’ils jugent.

Deux sociologues, Yoann Demoli et Laurent Willemez, ont mené l’enquête la plus complète disponible sur ce sujet entre 2016 et 2019, à partir du fichier exhaustif des 9 000 magistrats en poste et d’un questionnaire adressé à l’ensemble de la profession. Le résultat, publié sous le titre Sociologie de la magistrature, est sans appel. Sur 100 magistrats, 69 sont issus des catégories socioprofessionnelles les plus dotées en capital, avec un père cadre d’entreprise ou profession libérale dans la majorité des cas. Seulement 12,4 % ont un père employé ou ouvrier.

Et l’homogénéité ne s’arrête pas là. Sur 100 magistrats en couple, 79 ont un partenaire appartenant lui-même à la catégorie des cadres, professions intellectuelles supérieures, gros patrons ou professions libérales. La magistrature ne se contente donc pas de recruter dans un milieu social étroit, elle s’y referme aussi une fois installée, génération après génération…

Cette réalité n’a rien d’un scandale caché, elle découle logiquement des études longues et sélectives que requiert le métier. Mais elle pose une question qu’on n’ose presque jamais formuler frontalement. Quelqu’un qui n’a jamais connu la précarité, jamais habité un quartier stigmatisé, jamais eu à choisir entre payer le loyer et nourrir ses enfants, peut-il vraiment comprendre ce que signifie transgresser la loi quand on vit ces réalités-là ?

Les deux sociologues apportent d’ailleurs une nuance importante à leur propre constat, une nuance qu’on aurait tort de passer sous silence. Contrairement à ce qu’on pourrait croire, ils montrent que la magistrature n’appartient pas à ce que Pierre Bourdieu appelait la noblesse d’État, cette élite dirigeante qui occupe aussi des positions dominantes dans les champs politique et économique. Elle en est plutôt, selon leur propre formule, une bourgeoisie d’État, dotée d’un fort capital culturel mais rarement de positions de pouvoir en dehors du monde judiciaire. La grande majorité des magistrats connaît d’ailleurs une mobilité de carrière faible et des conditions de travail dégradées, documentées dans leur livre par une souffrance au travail qui touche trois quarts du corps.

Cette nuance ne contredit pas le constat de départ, elle le complique utilement. Être issu d’un milieu privilégié et ne pas appartenir à l’élite dirigeante ne sont pas incompatibles. On peut très bien n’avoir jamais manqué de rien tout en étant, à l’échelle de sa propre profession, dans une position dominée.

Pierre Bourdieu a proposé un concept précis pour penser l’écart entre magistrats et justiciables, celui de champ juridique. Dans un article resté fondateur, il montre que le droit n’est jamais un simple reflet neutre de la société. C’est un univers social à part, où s’exerce ce qu’il appelle un pouvoir symbolique de nomination. Décider qu’un acte est un délit, et pas simplement une réponse désespérée à une situation, c’est déjà exercer un pouvoir considérable sur la vie de quelqu’un !

Bourdieu insiste sur un point qui éclaire directement notre question. Il existe selon lui un décalage constitutif entre la vision vulgaire du justiciable, c’est-à-dire la manière ordinaire dont une personne comprend sa propre situation, et la vision savante de l’expert, du juge, de l’avocat. Ce décalage n’est pas un accident du système, il est la condition même du monopole que s’octroie le champ juridique sur la définition du juste et de l’injuste !

Howard Becker est allé plus loin encore, avec une idée qui a bouleversé toute une génération de recherches sur la déviance. Selon lui, un acte n’est jamais déviant en soi. Il le devient parce que des groupes sociaux dotés du pouvoir de l’imposer décident de le qualifier ainsi, et d’appliquer cette règle à certaines personnes plutôt qu’à d’autres. Becker illustrait déjà cette idée par un exemple frappant, celui du traitement très différent que réserve la police aux usagers de stupéfiants selon leur milieu social.

Cette observation, faite dans les années 1960 aux États-Unis, se vérifie très concrètement en France aujourd’hui, et dès le premier contact avec l’institution. Le sociologue Didier Fassin, dans une enquête menée au sein de la police des quartiers, montre que les contrôles ciblent d’abord les usagers qui consomment dans l’espace public faute d’autre endroit où le faire, c’est-à-dire les personnes les plus précaires et les plus exposées à une sélection à la fois sociale et ethnique de la part des forces de l’ordre.

Cette sélection en amont se prolonge ensuite jusque dans les chiffres de l’incarcération. En 2015, les infractions à la législation sur les stupéfiants représentaient une part modeste de l’ensemble des condamnations prononcées, mais déjà 14,7 % de la population carcérale, selon les statistiques du ministère de la Justice. En 2023, la même disproportion se confirme avec des données actualisées : ces infractions représentaient environ 9 % des inscriptions au casier judiciaire national, mais 17,7 % de la population effectivement détenue, d’après une enquête de l’Observatoire français des drogues et des tendances addictives. Deux années, deux sources indépendantes, le même écart. Ces infractions débouchent donc, bien plus souvent que les autres, sur de la prison ferme plutôt que sur une amende ou une mesure alternative.

À cela s’ajoute un autre phénomène, structurel celui-là. Selon l’Observatoire International des Prisons, près d’un quart des personnes condamnées et détenues en France purgent une peine totale inférieure à un an, souvent pour des faits mineurs et répétés, vol, usage de stupéfiants, petite délinquance du quotidien. Et sur l’ensemble des personnes actuellement détenues, plus d’une sur quatre n’a même pas encore été jugée définitivement, elle attend en détention provisoire. Ce sont ces peines courtes et ces détentions provisoires qui alimentent en premier lieu la surpopulation carcérale, pas les grands crimes.

Les crimes les plus graves, homicide volontaire, viol, agression sexuelle, occupent une place bien réelle mais minoritaire dans la population carcérale, et concentrent surtout les peines les plus longues. Le système pénal français punit donc massivement, et de manière disproportionnée par rapport à leur poids dans les condamnations globales, les formes de délinquance les plus directement liées à la précarité économique.

Une enquête de l’Insee menée en l’an 2000 permet de mesurer à quel point cette délinquance recoupe une géographie sociale précise. Les ouvriers représentaient alors 49,8 % de la population carcérale, contre 36,4 % de la population générale. Les cadres et professions intellectuelles supérieures, eux, ne représentaient que 3,3 % des détenus, contre 13,2 % de la population générale. Cette donnée mérite d’être actualisée, mais le mécanisme qu’elle illustre reste cohérent avec tout ce qu’on vient de voir sur les stupéfiants et les courtes peines.

Le sociologue Loïc Wacquant propose une grille de lecture pour comprendre pourquoi cette même société investit autant dans la répression de cette délinquance-là précisément. Il montre que l’État déploie deux mains bien distinctes, une image qu’il emprunte à Bourdieu. Sa main gauche protège et redistribue, à travers l’école, la santé, le logement social. Sa main droite punit et surveille, à travers la police et la prison. Et quand la première main se retire des quartiers populaires, c’est très souvent la seconde qui vient occuper le terrain laissé vide.

Ce mécanisme devient encore plus visible quand on regarde ce qui se passe à l’autre bout de l’échelle sociale. Alexis Spire et Katia Weidenfeld ont mené l’enquête sur la manière dont l’administration fiscale française traite la fraude selon la position sociale du fraudeur. Leur conclusion est nette : les grandes fraudes patrimoniales, souvent bien plus coûteuses pour la collectivité que n’importe quel vol à l’étalage, font l’objet d’une pénalisation qualifiée par les auteurs eux-mêmes d’improbable, tandis que les petites infractions des contribuables les plus modestes sont poursuivies avec une rigueur bien supérieure.

Alors, un bourgeois peut-il vraiment juger un pauvre ? La réponse sociologique n’est ni un oui ni un non catégorique. Elle invite plutôt à déplacer la question : le problème n’est pas que les magistrats manqueraient individuellement d’empathie ou d’intelligence sociale. Le problème est que le système juridique dans son ensemble, depuis la sélection policière jusqu’au choix de qui l’on poursuit réellement, s’est construit à partir d’un point de vue social particulier, présenté comme universel !

Comprendre cela ne revient pas à disqualifier la justice ni les personnes qui la rendent, des personnes qui, on l’a vu, ne partagent pas non plus le pouvoir des véritables élites dirigeantes et endurent elles-mêmes des conditions de travail dégradées. Cela revient à rappeler qu’aucune institution, même fondée sur des principes d’impartialité, n’échappe complètement aux rapports de force qui traversent la société qui l’a produite. Et c’est précisément cette lucidité-là, plutôt que le soupçon ou le rejet, qui permet d’imaginer une justice qui prenne enfin au sérieux les vies qu’elle est censée juger…

📚 Bibliographie
Yoann Demoli & Laurent Willemez, Sociologie de la magistrature. Genèse, morphologie sociale et conditions de travail d’un corps, Armand Colin, 2023
Pierre Bourdieu, « La force du droit. Éléments pour une sociologie du champ juridique », Actes de la recherche en sciences sociales, n°64, 1986
Howard S. Becker, Outsiders. Études de sociologie de la déviance, Métailié, 1985 [1963]
Didier Fassin, La Force de l’ordre. Une anthropologie de la police des quartiers, Seuil, 2011
Loïc Wacquant, Punir les pauvres. Le nouveau gouvernement de l’insécurité sociale, Agone, 2004
Alexis Spire & Katia Weidenfeld, L’Impunité fiscale. Quand l’État brade sa souveraineté, La Découverte, 2015

À 17 ans, il faudrait choisir ses études, anticiper leurs débouchés et défendre sa motivation, tout cela en préparant le bac. Mais, dans les mobilisations de cette rentrée, les lycéens demandent aussi des enseignants remplacés lorsqu’ils sont absents, des bâtiments entretenus et des journées moins éprouvantes. Avant de leur demander quel avenir ils veulent construire, encore faut-il leur donner les moyens d’y parvenir. Que se passe-t-il lorsque « Qu’est-ce que je vais devenir ? » devient « Dans quelles conditions nous demande-t-on de le devenir ? » C’est cette rencontre entre la construction de soi, la découverte des inégalités et l’action collective que la sociologie permet d’éclairer.

L’expression « âge parfait » est une provocation : aucun âge ne conduit naturellement à manifester, et tous les lycéens ne partagent ni les mêmes opinions ni les mêmes possibilités d’engagement. Pourtant, cette période réunit des conditions particulières : l’identité se construit, les relations se diversifient et les décisions scolaires commencent à dessiner des avenirs inégalement accessibles. Les amis, les enseignants et les premières expériences d’engagement peuvent renforcer ou bousculer les repères appris en famille : c’est ce que la sociologie appelle la socialisation secondaire. Elle commence avant le lycée, mais peut y prendre une importance particulière. Dans le mouvement actuel, cette découverte prend une forme concrète : constater qu’une difficulté rencontrée dans son établissement existe ailleurs, puis chercher avec d’autres comment y répondre. C’est une manière d’entrer dans la politisation, en reliant ce qui est vécu aux décisions et aux rapports de pouvoir qui l’organisent.

Les travaux d’Anne Muxel montrent que les convictions politiques se construisent à la rencontre de ce qui est transmis en famille et de ce qui est découvert ailleurs. Au lycée, ces rencontres peuvent donner une autre signification à une expérience familière. Un cours régulièrement annulé, une fatigue persistante ou le sentiment d’être mal accompagné peuvent d’abord sembler relever de son établissement ou de sa propre situation. Les discussions avec d’autres élèves permettent parfois de reconnaître un problème partagé. Cette lecture aide à comprendre comment une revendication se construit : des expériences sont comparées, des causes sont discutées et des demandes communes prennent forme. Réclamer des moyens pour l’école, c’est alors relier son quotidien à des choix budgétaires sur lesquels une action collective pourrait peser.

Cette prise de conscience concerne aussi la confiance dans sa propre parole. Prendre position suppose de se sentir autorisé à dire que quelque chose doit changer. Le statut lycéen contient pourtant une contradiction : il faut devenir autonome, mais demander des autorisations ; préparer sa vie, mais dépendre de décisions prises par d’autres ; apprendre la citoyenneté, alors que beaucoup n’ont pas encore le droit de vote. Manifester peut devenir une manière de faire entendre une voix qui trouve peu de place dans les décisions. Réduire cette démarche à une « crise d’adolescence » empêche d’examiner ses raisons. Une colère peut s’appuyer sur une expérience précise, des arguments et des demandes. L’âge de ceux qui la portent ne suffit pas à la disqualifier !

Le soutien apporté au mouvement par des parents et des personnels montre également que cette colère peut rencontrer d’autres expériences. La FCPE a appelé à manifester aux côtés des lycéens le 6 octobre. Le SNES-FSU souligne de son côté le lien entre conditions d’apprentissage des élèves et conditions de travail des personnels. Sociologiquement, cette rencontre compte : elle permet de construire un problème commun à partir de positions différentes. Un élève a besoin d’un enseignement suivi ; un enseignant a besoin de conditions permettant de l’assurer. Leur rapprochement donne de la force à une demande de moyens. Prendre les lycéens au sérieux implique donc d’écouter ce qu’ils décrivent de l’école et de chercher les changements nécessaires avec ceux qui y travaillent.

Cette question des moyens rejoint directement celle de l’orientation. À des jeunes encore dépendants financièrement, il est demandé de prévoir leurs études, leur logement et parfois leur métier. Mais toutes les familles ne disposent pas des mêmes ressources pour les aider. Certaines savent ce qu’une prépa attend, comment vérifier un diplôme ou qui contacter pour découvrir une profession. D’autres apprennent ces règles avec leur enfant. Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron permettent de comprendre cette différence avec le capital culturel : des connaissances et des habitudes qui facilitent la compréhension des attentes scolaires. Un rapport sénatorial de 2023 relevait un accompagnement plus précoce, plus régulier et plus personnalisé dans les lycées favorisés, ainsi que le développement du coaching privé. Quand l’aide publique manque, certaines familles peuvent acheter un soutien supplémentaire. Demander davantage d’accompagnement revient donc à défendre une liberté de choisir moins dépendante des ressources familiales.

Ces écarts influencent ce qu’un élève s’autorise à imaginer. Une formation paraît plus accessible lorsqu’un proche y est passé. Elle peut sembler réservée à d’autres lorsque personne autour de soi ne sait comment y entrer. L’auto-élimination désigne notamment ce renoncement avant même de candidater. Mais un projet peut aussi être empêché par un loyer trop élevé, des transports compliqués ou le besoin de travailler. Encourager à « viser plus haut » engage la responsabilité de rendre ce projet matériellement possible. Le lien avec les revendications actuelles devient alors clair : réclamer de meilleures conditions d’études, c’est demander que les efforts fournis puissent ouvrir des possibilités réelles. Les lycéens peuvent travailler sur leur avenir ; ils ne peuvent pas créer seuls les places, les logements et les aides nécessaires.

Parcoursup concentre une partie de cette tension. En 2026, la lettre de motivation est exigée uniquement lorsque la formation la demande. Dans leur article La motivation au pied de la lettre, Marie-Paule Couto et Marion Valarcher montrent, à partir d’une enquête nationale et de lettres adressées à une licence de sociologie, que les conseils reçus et les ressources familiales participent à la construction et à la présentation des projets. Avoir envie d’étudier et savoir exprimer cette envie dans les mots attendus sont deux compétences différentes. Une candidature présentée comme personnelle peut avoir bénéficié de nombreuses aides. Ce sont les formations qui établissent les classements, puis Parcoursup organise les propositions à partir de ceux-ci et des priorités légales. Interroger cette sélection demande donc de discuter les critères, les moyens d’évaluation et les capacités d’accueil. La plateforme commune présentée par des organisations lycéennes et étudiantes le 6 octobre réclame notamment davantage de places dans le supérieur et la fin de la sélection. Cette revendication pose une question politique : comment organiser l’accès aux études pour que le manque de places cesse de fermer des projets ?

Le déséquilibre social existe bien avant la candidature : à la rentrée 2024, 49 % des élèves de classes préparatoires sont issus de familles de cadres et professions intellectuelles supérieures, contre 6 % d’enfants d’ouvriers. Ces chiffres décrivent les élèves inscrits et ne permettent pas d’attribuer ce résultat à Parcoursup seul. Ils rappellent cependant que les efforts sont fournis dans des conditions différentes. Michael Young avait fait de la méritocratie le sujet d’une satire en 1958 : expliquer les places occupées par le seul mérite peut faire oublier les aides reçues et rendre les autres entièrement responsables de leurs difficultés. Pour les lycéens, cette analyse permet de déplacer la question. Un refus ne résume pas leur intelligence ou leur valeur. Comprendre les conditions de la sélection peut aider à moins se juger soi-même et à demander des règles plus justes.

Ce déplacement devient collectif grâce aux relations entre élèves. Le lycée rassemble quotidiennement des personnes qui partagent des échéances et une partie des mêmes difficultés. Une discussion peut conduire à une réunion, une réunion à des demandes communes, puis à une mobilisation. Cela reste inégalement accessible : un emploi après les cours, des responsabilités familiales, les transports ou la peur des sanctions peuvent freiner l’engagement. Mais participer peut aussi apprendre à prendre la parole, écouter un désaccord et défendre une demande ensemble. Le mouvement actuel peut ainsi devenir une expérience de socialisation politique. Les participants y découvrent comment un collectif s’organise, rencontre des soutiens, affronte des désaccords et tente d’obtenir une réponse. Même sans victoire immédiate, cette expérience peut modifier durablement leur confiance dans leur capacité d’agir.

C’est ici que l’expression « préparer la révolution » prend son sens, à condition de préciser les mots. Le changement social désigne des transformations durables dans les règles, les institutions, les habitudes ou les relations entre les groupes. Une réforme en modifie certains aspects, comme les rythmes scolaires ou l’accès aux études. Une mobilisation rassemble des personnes autour de demandes et peut obtenir des changements, déplacer le débat ou transformer ses participants. Une révolution sociale, au sens de Theda Skocpol, implique une rupture plus profonde : des transformations rapides et fondamentales de l’organisation de l’État et des rapports entre les classes sociales, accompagnées de révoltes venues d’en bas. Une manifestation lycéenne ne suffit donc pas à constituer une révolution. Mais elle peut apprendre à considérer les règles comme des choix historiques, discutables et transformables. C’est déjà une étape importante : découvrir que l’avenir dépend aussi de ce qu’il est possible de construire ensemble !

Se tenir aux côtés des lycéens, c’est donc prendre cette demande au sérieux. Leurs conditions d’apprentissage, leur accès aux études et leur possibilité de faire entendre leur voix méritent des réponses concrètes. Cela suppose des personnels disponibles, des établissements entretenus, un accompagnement accessible et des moyens pour poursuivre ses études. À ceux qui préparent leur avenir cette année : vous avez le droit d’hésiter et de revoir un projet. Vous avez également le droit de demander pourquoi les conditions du choix sont si différentes d’une personne à l’autre. Le lycée est central parce que la découverte de soi y rencontre celle de la société. Lorsque les lycéens se mobilisent, ils rappellent qu’apprendre à devenir adulte peut aussi signifier apprendre à contester ce qui empêche de construire sa vie. Les soutenir et les rejoindre lors des prochaines mobilisations, c’est donc reconnaître que les conditions dans lesquelles ils apprennent et construisent leur avenir engagent aussi la société dans laquelle nous vivons tous…

📚 Bibliographie

Pierre Bourdieu & Jean-Claude Passeron, Les Héritiers. Les étudiants et la culture, Minuit, 1964

Anne Muxel, Politiquement jeune, Éditions de l’Aube, 2018

Theda Skocpol, States and Social Revolutions, Cambridge University Press, 1979

Michael Young, The Rise of the Meritocracy, Thames & Hudson, 1958

Marie-Paule Couto & Marion Valarcher, « La motivation au pied de la lettre. Construction et expression des aspirations scolaires sur Parcoursup », L’Orientation scolaire et professionnelle, 51/1, 2022

Sénat, Parcoursup : l’urgence à gagner la confiance des lycéens et des étudiants, 2023

Sénat, Santé mentale et psychiatrie : pas de “grande cause” sans grands moyens, 2025

SIES, Les effectifs en classes préparatoires aux grandes écoles à la rentrée 2024-2025, 2025

Il y a une question qu’on n’ose presque jamais poser franchement, parce que la réponse initiale fait mal. Est-ce que les classes populaires ont, historiquement, toujours perdu ? La Commune de Paris, 1871 : 72 jours d’autogouvernement ouvrier, écrasés dans le sang par l’armée versaillaise. Vingt mille morts, trente-huit mille arrestations, Paris sous état de siège jusqu’en 1878. Avant elle, les révoltes paysannes du Moyen Âge, la Jacquerie de 1358, la Guerre des Paysans en Allemagne en 1525 : massacrées. Les grandes grèves industrielles du XIXe siècle : réprimées par la troupe.

Le constat brut, posé froidement, ressemble à celui qu’un bourgeois capitaliste pourrait formuler avec satisfaction : statistiquement, les dominants ont presque toujours gagné. Ce constat est réel, mais il est aussi le début d’une lecture tronquée de l’histoire ! Mise au point.

Pour cause, poser la question en termes de victoire ou de défaite, c’est déjà accepter le cadre de ceux qui écrivent l’histoire ! Walter Benjamin, critique allemand mort en 1940 en fuyant le nazisme, avait nommé ce mécanisme avec une précision qui n’a pas vieilli : l’histoire officielle est toujours écrite du point de vue des vainqueurs. Dans ses thèses sur le concept d’histoire, il oppose à cette histoire triomphante ce qu’il appelle “la tradition des vaincus” : la mémoire des luttes écrasées, des espoirs réprimés, des possibles que l’ordre dominant a étouffés dans l’œuf. Ce n’est pas une histoire de la défaite ! C’est une histoire de ce qui a été possible, et que la victoire des uns a rendu invisible.

Cette invisibilisation n’est pas accidentelle. Antonio Gramsci, théoricien marxiste emprisonné par Mussolini pendant onze ans, avait montré comment les classes dominantes ne gouvernent pas seulement par la force. Elles gouvernent parce qu’elles parviennent à faire accepter leur vision du monde comme vision naturelle, universelle, évidente. Il appelle cela l’hégémonie culturelle : un système dans lequel les valeurs, les récits, les représentations du monde produites par les classes dominantes finissent par être intériorisées par ceux qu’elles défavorisent. L’histoire officielle fait partie de cet appareil. Présenter les défaites populaires comme des échecs inévitables, des aventures irrationnelles ou des parenthèses sanglantes, c’est fabriquer le consentement à l’ordre existant.

Et pourtant. En 1936, plus de 2 millions de travailleurs se mettent en grève et occupent les usines. Le patronat, paralysé, est contraint de négocier. Les congés payés, la semaine de quarante heures, les délégués du personnel : des droits considérés comme utopiques pendant des décennies, arrachés en quelques jours. En 1945, dans la dynamique du Conseil national de la Résistance, la Sécurité sociale est créée, portée notamment par Ambroise Croizat, ministre communiste et ancien ouvrier métallurgiste. Ces conquêtes ne ressemblent pas à des victoires dans les récits dominants. On les présente comme des “concessions” accordées, des réformes raisonnables, des compromis négociés. Effacer leur origine dans le rapport de force, c’est effacer ce qu’elles disent de la puissance collective.

Charles Tilly, historien et sociologue qui a consacré sa carrière à analyser les conflits sociaux sur plusieurs siècles, a montré que les rapports de force ne sont jamais figés. Ce qui change, ce sont les ressources disponibles, les formes d’organisation, les opportunités politiques. Les défaites ne sont pas des preuves d’impuissance structurelle. Elles sont des moments dans un cycle long, dont les leçons alimentent les cycles suivants. Ce que la Commune de Paris a transmis aux luttes du XXe siècle. Ce que Mai 68 a transmis aux mouvements féministes et antiracistes des décennies suivantes. La défaite n’est pas une fin : elle est une archive !

Mais il y a un mécanisme plus profond encore, qui explique pourquoi les classes populaires peinent à se reconnaître dans leur propre force. bell hooks, dans ses travaux sur les oppressions croisées, a montré comment les groupes dominés finissent par intérioriser le regard que les dominants portent sur eux. On apprend à se voir comme on est vu. À considérer sa propre condition comme naturelle, sa propre résignation comme réalisme, ses propres aspirations comme démesurées. Ce n’est pas de la faiblesse. C’est le résultat d’une socialisation organisée, que Bourdieu appelait violence symbolique : une domination qui s’exerce avec le consentement de ceux qui la subissent, parce qu’ils n’ont pas encore les outils pour la reconnaître comme telle.

C’est précisément pour cela que la mémoire des luttes est un enjeu politique. Benjamin l’écrivait dans une langue qui ressemble à une urgence : “chaque époque doit s’efforcer d’arracher la tradition des griffes du conformisme qui est toujours sur le point de la subjuguer.” Ne pas se souvenir de la Commune, des grèves de 1936, de Croizat, des luttes pour la Sécurité sociale, c’est se croire au point zéro de l’histoire. C’est recommencer sans savoir qu’on recommence. C’est laisser aux vainqueurs le monopole du récit.

La vraie question n’est donc pas “est-ce que les classes populaires ont toujours perdu ?” Elle est : qui décide ce que compte comme une victoire ? Et à quelle échelle de temps mesure-t-on le résultat d’un rapport de force qui dure depuis des siècles ? Les congés payés n’existaient pas, maintenant ils existent. La Sécurité sociale n’existait pas, maintenant elle existe, et on se bat pour la garder. Ce n’est pas rien, c’est même, au regard de l’histoire longue, immense. En fait, peu importe le résultat de la lutte, le vrai fait, c’est que les classes populaires n’ont jamais cessé de lutter ! Et là est peut-être la victoire la plus significative à laquelle nous devons rendre hommage…

📚 Bibliographie

Walter Benjamin, Sur le concept d’histoire, 1940, in Œuvres III, Gallimard, 2000

Antonio Gramsci, Cahiers de prison, Gallimard, 1978 [1929-1935]

Charles Tilly, La France conteste, de 1600 à nos jours, Fayard, 1986

bell hooks, De la marge au centre : théorie féministe, Cambourakis, 2017 [1984]

Erik Olin Wright, Utopies réelles, La Découverte, 2017