15 de outubro de 2026

Ainda estou meio cansado da viagem. Cheguei na segunda, quase uma da manhã, dormi na casa da minha mãe e só voltei para casa na terça. Ontem passei praticamente o dia tentando colocar as coisas em ordem. Paguei umas contas, comecei a estudar para o concurso da prefeitura e tentei não dormir durante o dia para não bagunçar ainda mais meus horários.

A viagem foi boa. Muito boa, na verdade. Apesar de todo o estresse com dinheiro, com a minha mãe, com os deslocamentos. Eu ficava preocupado toda vez que a gente ia comer em algum lugar. Escolhia sempre o prato mais barato, não pedia sobremesa, ficava fazendo conta. No final meus irmãos acabaram pagando boa parte das minhas despesas. O dinheiro que eu tinha levado gastei praticamente todo em livros. Livros para o doutorado, então consigo justificar de alguma maneira. Acho engraçado isso. Preciso justificar até para mim mesmo o dinheiro que gasto.

Na livraria, na segunda vez em que fui, fiquei conversando bastante com o rapaz que trabalha lá. Ele começou a me mostrar outros livros, alguns que eu nem conhecia, e acabei comprando mais dois. Um deles bem caro. Não resisti. Também fui ao centro LGBT de Paris, que tinha uma biblioteca incrível, cheia de coisas relacionadas à minha pesquisa. Pena que não pude consultar muita coisa. Os empréstimos eram só para moradores. Na livraria, ficaram interessados nos autores latino-americanos com quem trabalho. Pediram que eu mandasse uma lista. Fiquei de fazer isso esta semana.

Uma coisa que eu não esperava foi perceber o quanto tinha alguma coisa mal resolvida com a França.

Não voltar desde os anos 90 tinha virado uma espécie de impossibilidade. Eu simplesmente não me imaginava mais indo para lá. E ontem fiquei pensando que havia uma mágoa nisso tudo, principalmente com a minha mãe. Quando voltei ao Brasil para prestar vestibular, porque precisava disso para entrar na universidade francesa, eu ainda achava que voltaria. Passei, preparei o dossiê, mas a universidade recusou minha candidatura. E minha mãe não fez muito para me ajudar. Foi isso. Não deu certo, então pronto.

Depois vieram as promessas. Se eu terminasse a graduação, ela pagaria uma viagem. Depois, se eu terminasse o mestrado. Nunca aconteceu. E agora ela nem lembra mais dessas coisas.

Quem acabou pagando minha passagem foi meu irmão.

Não sei por que essa viagem mexeu tanto comigo nesse sentido. Acho que tinha alguma coisa de uma vida que foi interrompida lá atrás. Eu queria estudar cinema, morar na França. Acabei seguindo outros caminhos, que também foram importantes, mas ficou aquela coisa. E agora, depois de tantos anos, percebi que não é mais tão impossível. Meu francês continua bom, pelo menos a compreensão. Consegui conversar, sair sozinho, circular pela cidade. Até pensei que poderia fazer um pós-doutorado lá, ou em outro país francófono.

Antes isso parecia completamente fora da realidade.

Ao mesmo tempo, tenho que pensar em dinheiro. A bolsa termina em 2028. Resolvi prestar o concurso da prefeitura, para um cargo administrativo mesmo. Não é exatamente o que eu quero fazer da vida, mas seria uma segurança. Preciso de alguma estrutura material para conseguir pensar no que fazer depois do doutorado. Não dá para ficar vivendo com essa preocupação o tempo inteiro.

E tem a matemática.

Ontem, estudando, comecei a pensar de novo nessa história da autoestima. Durante muitos anos achei que era burro. Não burro em tudo, mas que tinha alguma coisa errada com minha inteligência. A avaliação neuropsicológica ajudou bastante nesse sentido. Foi importante descobrir que não sou burro, que tenho capacidades que nem sempre reconheço. Mesmo nas questões de matemática, às vezes acerto sem saber fazer a conta porque consigo deduzir a resposta pelas alternativas. Só que agora estou tentando aprender a fazer as contas de verdade.

Tenho muito medo de não conseguir terminar o doutorado. De não conseguir estudar para o concurso. De não dar conta das coisas. Sempre imagino o pior. É meio automático.

Também fico me comparando com as pessoas. Tem gente que consegue fazer trezentas coisas num dia. Vai trabalhar, vai à academia, chega em casa e continua trabalhando. Eu, se fizer metade disso, fico exausto. Sei que meu funcionamento é diferente, mas continuo achando que deveria conseguir fazer mais.

E ainda tem a situação da minha mãe.

A viagem com ela foi muito difícil. Acho que a mudança de ambiente piorou bastante a confusão. Ela não sabia direito onde estava, confundia os lugares, perguntava a mesma coisa dezenas de vezes. No apartamento em Paris, chegou a tentar sair pela porta de entrada achando que estava indo ao banheiro. Na volta, ficou perguntando onde estava a bolsa durante praticamente o voo inteiro. Fiquei tão estressado que minha desidrose voltou.

Agora estamos discutindo entre os irmãos o que fazer, porque está ficando perigoso deixá-la sozinha. Ontem ela quase alagou o apartamento. Meu irmão quer que eu e minha irmã nos comprometamos a dormir lá nos sábados. Só que eu já passo boa parte do sábado com ela. Levo ao médico, resolvo outras coisas. E, além disso, tomo remédio para dormir e apago. Não sei que utilidade teria passar a noite lá.

Não quero assumir o papel de cuidador. Fico me sentindo mal até de escrever isso.

Mas tenho a minha vida também. Preciso escrever a tese, estudar, trabalhar, ter meus finais de semana. Tenho medo de ir assumindo cada vez mais responsabilidades e, quando perceber, estar vivendo em função da minha mãe. E aí me sinto culpado, porque ela está vulnerável, porque precisa de ajuda, porque está piorando.

É estranho pensar nessas duas coisas juntas. A mágoa antiga que tenho dela e agora essa situação em que ela depende cada vez mais dos filhos. Não sei muito bem o que fazer com isso.

Em Paris, pelo menos, consegui ter alguns momentos meus. Saí sozinho duas noites. Fui à sauna, conheci pessoas, conversei com franceses em bares. Uma noite acabei num bar onde todo mundo ficava completamente nu. Foi uma experiência muito diferente. O pessoal conversando normalmente, tomando cerveja, e no subsolo aconteciam outras coisas. Eu já tinha bebido bastante e acabei experimentando poppers que me ofereceram. No dia seguinte fiquei com medo, principalmente por causa do Venvanse. Achei uma irresponsabilidade minha. Felizmente não aconteceu nada além de uma dor de cabeça leve, mas fiquei pensando que podia ter me feito mal.

Também fui a um sex shop especializado em fetiches. Tinha uma máscara de cachorro incrível, mas custava 72 euros. Fiquei com muita vontade de comprar. Depois pensei que, se não tivesse comprado tantos livros, poderia ter trazido a máscara. Mas era muito dinheiro.

Engraçado como tudo acaba voltando ao dinheiro.

De qualquer forma, foi bom ter esses momentos. Conhecer pessoas, conversar em francês, sair sem saber muito bem o que ia acontecer. Acho que estava precisando disso. Fazia mais de dez anos que eu não tirava férias de verdade. Eu tinha começado a achar que não gostava de viajar, mas as viagens que fazia eram quase sempre a trabalho. Chegava, trabalhava e voltava. Não tinha tempo para nada.

Também fiquei pensando nessa história da crise dos 50 anos. Não sei se estou numa crise agora ou se já estava antes. Acho que queria ter sensações fortes, fazer coisas diferentes, não ficar sempre na mesma rotina. Não sei.

A viagem teve um pouco disso. Sair sozinho, conhecer gente, fazer coisas que eu normalmente não faço. E ao mesmo tempo perceber que gosto de ter meu espaço, de poder decidir o que quero fazer sem precisar combinar tudo com outras pessoas.

Também senti saudades de algumas pessoas daqui. Acho que tenho pensado um pouco sobre como organizo meus afetos, sobre a presença das pessoas no cotidiano. Às vezes sinto falta de mais espontaneidade, de encontros que não precisem estar sempre marcados. Mas não sei muito bem ainda. Também gosto da minha liberdade, da minha casa, das minhas coisas.

E comecei a perceber que gosto de viajar, que não é porque eu estava numa fase nos últimos anos de achar que não gostava. Na verdade, as últimas viagens que tinha feito eram todas a trabalho. Eu viajava, chegava no local, trabalhava e voltava para casa sem conhecer nada. Assim fica difícil gostar de viajar mesmo.

Acho que mais de dez anos sem tirar férias de verdade. Só aqueles quatro ou cinco dias no Natal. E a gente vai ficando esgotado.

Outra coisa que ficou evidente foi essa questão da autoestima. Parece que tenho sempre a tendência de imaginar o pior. Tenho medo de não terminar a tese, de não conseguir passar no concurso, de não conseguir fazer as coisas. Mesmo quando tenho alguma evidência de que sou capaz, continuo duvidando.

E agora tem também a situação política. O resultado das eleições me deixou bastante preocupado. Fico pensando no que pode acontecer com as políticas de saúde, com os medicamentos, com os direitos que foram conquistados. Tenho medo de que tudo isso comece a ser desmontado. E aí comecei até a pensar na possibilidade de sair do Brasil, procurar alguma bolsa no exterior. Mas isso também envolve dinheiro, planejamento, um monte de coisas.

Parece que estou sempre tentando me preparar para alguma coisa que pode dar errado.

E, no entanto, a viagem mostrou que algumas coisas podem dar certo também.

Consegui me virar em Paris, conversar com as pessoas, conhecer lugares, fazer contatos. Fiquei até surpreso com o meu francês. Achei que estaria muito pior. Na compreensão, principalmente, continuo entendendo quase tudo. Só quando os mais jovens começam a falar cheio de gírias que fico meio perdido. Minha irmã até comentou que provavelmente seria a mesma coisa se estivessem falando português.

E gostei de estar lá. Gostei muito.

Em alguns momentos parecia que eu nunca tinha ido embora. Em outros, percebia que tinha passado uma vida inteira desde a última vez. Paris também mudou, claro. Eu mudei muito mais.

Fiquei pensando naquela versão de mim que voltou ao Brasil nos anos 90 achando que logo estaria de volta à França. Não aconteceu. Vieram a graduação, o mestrado, os trabalhos, tantas outras coisas. Uma vida inteira, praticamente. E agora, aos 50 anos, voltei.

Não sei ainda o que fazer com isso.

Quero terminar a tese. Quero conseguir alguma estabilidade financeira. Quero continuar pesquisando, talvez fazer um pós-doutorado fora. Quero viajar mais, conhecer pessoas, ter tempo para os livros, para os meus afetos, para coisas que não tenham necessariamente alguma utilidade.

E queria conseguir fazer tudo isso sem a sensação permanente de que estou deixando alguma obrigação de lado.

Ainda estou cansado. Tenho um monte de livros novos para ler, uma tese para escrever, um concurso para estudar. E preciso mandar aquela lista para o rapaz da livraria.

Não queria perder tão rápido aquela sensação que tive em Paris de que ainda posso fazer outras coisas com a minha vida.

Edição utilizada para a tradução

BERSANI, Leo. Is the rectum a grave? In: BERSANI, Leo. Is the rectum a grave? and other essays. Chicago; London: The University of Chicago Press, 2010. p. 3–30.

***

Leo Bersani

À memória de Robert Hagopian

“Essas pessoas fazem sexo de vinte a trinta vezes por noite. […] Um homem chega e passa de ânus em ânus e, numa única noite, age como um mosquito, transferindo células infectadas em seu pênis. Quando isso é praticado durante um ano, com um homem tendo três mil relações sexuais, pode-se compreender facilmente essa enorme epidemia que agora nos assola.”

Professor Opendra Narayan, Escola de Medicina Johns Hopkins

“Deixarei vocês se perguntando, comigo, por que, quando uma mulher abre as pernas para uma câmera, se presume que ela esteja exercendo seu livre-arbítrio.”

Catharine A. MacKinnon

“O eu é odioso…”

Pascal

Há um grande segredo sobre o sexo: a maioria das pessoas não gosta dele. Não tenho estatísticas para sustentar isso, e duvido — embora, desde Kinsey, não tenham faltado pesquisas sobre o comportamento sexual — que alguma pesquisa tenha simplesmente perguntado aos entrevistados: “Você gosta de sexo?”. Tampouco estou sugerindo a necessidade de uma pesquisa assim, pois as pessoas provavelmente responderiam à pergunta como se lhes tivessem perguntado: “Você sente frequentemente necessidade de fazer sexo?”, e um de meus objetivos será sugerir por que essas são duas perguntas inteiramente diferentes.

Estou, porém, interessado nos resultados, anunciados por mim de maneira um tanto irresponsável, de nossa pesquisa inexistente, porque me parece que eles ajudam a tornar inteligível um espectro mais amplo de opiniões sobre sexo e sexualidade do que talvez qualquer outra hipótese isolada. Ao dizer que a maioria das pessoas não gosta de sexo, não estou argumentando — nem, evidentemente, negando — que os preceitos mais rigidamente moralistas sobre o sexo escondem vulcões em brasa de desejo sexual reprimido. Quando se apresenta esse argumento, dividem-se as pessoas em dois campos e, ao mesmo tempo, deixa-se claro a qual deles se pertence. Há, insinua-se, aqueles que não conseguem encarar seus desejos sexuais — ou, correlativamente, a relação entre esses desejos e suas opiniões sobre o sexo — e aqueles que sabem que tal relação existe e que, presumivelmente, não têm medo de seus próprios impulsos sexuais. Meu interesse, porém, está em outra coisa, algo que os dois campos têm em comum: uma certa aversão, que não é a mesma coisa que uma repressão e que pode coexistir muito confortavelmente, por exemplo, com a mais entusiasmada aprovação da polissexualidade com múltiplos parceiros sexuais.

A aversão a que me refiro assume formas tanto benignas quanto malignas. A aversão maligna teve recentemente uma oportunidade extraordinária de se expressar — e de se expor — e, tragicamente, de demonstrar seu poder. Penso, é claro, nas respostas à aids; mais especificamente, na maneira como uma crise de saúde pública foi tratada como uma ameaça sexual sem precedentes. Os sinais e o sentido desse extraordinário deslocamento são o tema de um excelente livro que Simon Watney acaba de publicar, apropriadamente intitulado Policing Desire.[1] A premissa de Watney é que “a aids não é apenas uma crise médica de escala sem paralelo; ela envolve uma crise da própria representação, uma crise de todo o enquadramento do conhecimento sobre o corpo humano e suas capacidades de prazer sexual” (p. 9). Policing Desire é tanto uma coletânea de exemplos geralmente aterradores dessa crise — extraídos sobretudo das políticas governamentais relativas à aids e da cobertura da imprensa e da televisão na Inglaterra e nos Estados Unidos — quanto, o que é mais interessante, uma tentativa de explicar os mecanismos pelos quais um espetáculo de sofrimento e morte desencadeou, e até pareceu legitimar, o impulso de assassinar.

Há, em primeiro lugar, as evidências, a esta altura familiares, mais ou menos transparentes e cada vez mais numerosas, do deslocamento estudado por Watney. Nos mais altos escalões oficiais, houve atrasos criminosos no financiamento de pesquisas e tratamentos, a obsessão pela testagem em vez da cura, os membros singularmente desqualificados da comissão sobre aids de Reagan — constituída tardiamente —[2] e a tendência geral a pensar a aids como uma epidemia do futuro, em vez de uma catástrofe do presente. Além disso, “as políticas hospitalares”, segundo um médico de Nova York citado por Watney, “têm mais a ver com os temores dos outros pacientes do que com uma preocupação com a saúde dos pacientes com aids” (p. 38). Médicos se recusaram a operar pessoas sabidamente infectadas pelo HIV, escolas proibiram crianças com aids de assistir às aulas e, recentemente, habitantes da cidade de nome idílico de Arcadia, na Flórida, incendiaram a casa de uma família com três crianças hemofílicas aparentemente infectadas pelo HIV. A televisão e a imprensa continuam confundindo a aids com o HIV, falando da aids como se fosse uma doença venérea e, consequentemente, sugerindo que ela é contraída por se ser promíscuo. A eficácia dos meios de comunicação como força educativa na luta contra a aids pode ser medida pelos resultados de uma pesquisa citada por Watney, na qual 56,8% dos leitores do News of the World se declararam “a favor da ideia de que os ‘portadores de aids’ deveriam ser ‘esterilizados e receber tratamento para refrear seu apetite sexual’, com meros 51% a favor da recriminalização total da homossexualidade” (p. 141). Como anedota, temos, num nível presumivelmente elevado de competência profissional, a descrição do sexo entre homens gays — que cito como epígrafe deste ensaio — oferecida aos espectadores de um programa Horizon, da BBC, por um certo Opendra Narayan, da Escola de Medicina Johns Hopkins, com formação em medicina veterinária. Uma descrição do sexo gay menos pitoresca, mas igualmente sensacionalista, foi apresentada pelo juiz Richard Wallach, da Suprema Corte do Estado de Nova York, em Manhattan, quando, ao emitir a ordem judicial provisória que fechou a sauna New St. Marks Baths, observou: “O que uma sauna como esta estabelece é o comportamento orgiástico de múltiplos parceiros, um depois do outro, em que, em cinco minutos, se podem ter cinco contatos”.[3] Por fim, a história que me deu o maior deleite mórbido apareceu no jornal londrino Sun, sob a manchete “Eu atiraria no meu filho se ele tivesse aids, diz pastor!”, acompanhada de uma fotografia de um homem apontando uma espingarda para um garoto, à queimaroupa. O filho, aparentemente mais atento à inclinação do pai para a violência do que o próprio respeitável reverendo, acrescentou com franqueza: “Às vezes acho que ele gostaria de atirar em mim, tendo eu aids ou não” (citado nas p. 94–95).

Tudo isso é, como digo, terreno conhecido, e menciono esses poucos exemplos díspares, mais ou menos ao acaso, simplesmente para lembrar de onde parte nossa investigação analítica e para sugerir que, dada a natureza desse ponto de partida, a análise, embora necessária, também pode ser um luxo indefensável. Compartilho os interesses interpretativos de Watney, mas também é importante dizer que, moralmente, a única resposta necessária a tudo isso é a raiva. “A aids”, escreve Watney, “está efetivamente sendo usada como pretexto em todo o Ocidente para ‘justificar’ apelos por mais legislação e regulamentação daqueles considerados socialmente inaceitáveis” (p. 3). E os inaceitáveis na crise da aids são, é claro, os homens homossexuais e as pessoas que usam drogas intravenosas — muitas destas últimas, como sabemos, pessoas negras e hispânicas pobres. É injusto sugerir que os leitores do News of the World e o pastor britânico armado sejam exemplos representativos da resposta do “público em geral” à aids? Existem por aí heterossexuais mais decentes, heterossexuais que não despertem uma vontade apaixonada de não compartilhar o mesmo planeta com eles? É claro que existem, mas — e isso é particularmente verdadeiro na Inglaterra e nos Estados Unidos — o poder está nas mãos daqueles que dão todos os sinais de serem capazes de se solidarizar mais com a fúria “moral” assassina do bom pastor do que com a agonia de um paciente terminal com sarcoma de Kaposi. Foi, afinal, o Departamento de Justiça dos Estados Unidos que emitiu um parecer jurídico afirmando que empregadores poderiam demitir funcionários com aids se tivessem sequer a suspeita de que o vírus poderia ser transmitido aos demais trabalhadores, independentemente das evidências médicas. Foi o secretário norte-americano de Saúde e Serviços Humanos que recentemente instou o Congresso a adiar a apreciação de um projeto de lei que proibiria a discriminação contra pessoas infectadas pelo HIV e que também se pronunciou contra a necessidade de uma lei federal que garantisse a confidencialidade dos resultados dos testes de anticorpos contra o HIV.

Expressar tais opiniões e argumentos não é, evidentemente, a mesma coisa que apontar uma arma para a cabeça do próprio filho; mas, como já se disse muitas vezes, deixar de garantir a confidencialidade desencorajará as pessoas a fazer o teste e, assim, tornará mais difícil controlar a disseminação do vírus. Portanto, a única conclusão a que podemos chegar é que o secretário Otis R. Bowen considera mais importante ter os nomes daqueles cujos testes dão positivo do que retardar a disseminação da aids no sacrossanto “público em geral”. Para dizer isso esquematicamente: dispor das informações necessárias para encerrar homossexuais em campos de quarentena pode ser uma prioridade maior, no governo Reagan orientado para a família, do que salvar da aids os membros heterossexuais das famílias norte-americanas. Tal prioridade sugere uma paixão pela violência muito mais séria e ambiciosa do que os impulsos, afinal bastante banais, bastante normais, do reverendo Robert Simpson de matar o próprio filho. No mínimo, coisas como a quase recomendação do Departamento de Justiça de que as pessoas com aids sejam postas para fora de seus empregos sugerem que, se Edwin Meese não apontaria uma arma para a cabeça de um homem com aids, ele poderia não considerar intolerável ou insuportável o assassinato de um homem gay com aids — ou sem aids? E isso é precisamente o que se pode dizer de milhões de respeitáveis alemães que jamais participaram do assassinato de judeus — e de homossexuais —, mas que não consideraram insuportável a ideia do Holocausto. Essa foi a medida mais do que suficiente de sua colaboração, a mensagem que enviaram a seu Führer antes mesmo de o Holocausto começar, mas quando sua ideia já circulava e sua aceitabilidade estava sendo, por assim dizer, testada durante os anos 1930 por manifestações menos violentas, porém igualmente virulentas, de antissemitismo; assim como nossos dirigentes, ao relegarem a proteção das pessoas infectadas pelo HIV às autoridades locais, estão dizendo a essas autoridades que vale tudo, que o governo federal não considera intolerável a ideia de campos — ou, quem sabe, de algo pior.

Podemos, é claro, contar com a imprensa mais liberal para publicar editoriais contra as opiniões de Meese e as exortações de Bowen. No entanto, também podemos contar com essa mesma imprensa para dar destaque de primeira página à história de um profissional de saúde presumivelmente heterossexual cujo teste para HIV deu positivo e — pelo menos até recentemente — quase nenhuma cobertura às queixas sobre a lentidão paquidérmica com que vários medicamentos estão sendo testados e aprovados para uso contra o vírus. Tente acompanhar a pesquisa sobre aids pela televisão e pela imprensa, e você continuará bastante desinformado. Aprenderá, porém, muita coisa pela telinha e por seu jornal diário sobre as ansiedades heterossexuais. Em vez de nos oferecer reportagens investigativas incisivas — digamos, no 60 Minutes — sobre a pesquisa ineficientemente dividida entre diversos centros e agências públicos e privados, sem coordenação e frequentemente concorrentes, ou sobre os interesses das empresas farmacêuticas em ajudar a disponibilizar novos tratamentos antivirais — ou em ajudar a mantê-los indisponíveis — e em promover ou retardar o desenvolvimento de uma vacina,[4] a televisão nos brinda com desfiles nauseantes de mulheres yuppies anunciando ao mundo que não darão mais para seus namorados yuppies a menos que eles concordem em usar preservativo. Assim, pede-se a centenas de milhares de homens gays e de pessoas que usam drogas intravenosas, que têm motivos para pensar que podem estar infectados pelo HIV ou sabem que estão — e que, portanto, vivem diariamente aterrorizados com a possibilidade de surgir um dos sintomas conhecidos —, ou que já sofrem de uma doença relacionada à aids, ou estão morrendo de uma dessas doenças, que se solidarizem com todas essas yuppiezinhas angustiadas com a possibilidade de perder uma boa foda ao tomar a iniciativa “pouco feminina” de interromper o macho invasor para insistir que ele pratique sexo seguro. Diante de tudo isso, o tom estridente de um Larry Kramer pode parecer o mais simples bom senso. O perigo de não exagerar a hostilidade à homossexualidade “legitimada” pela aids é que, sendo “sensatos”, podemos em breve nos encontrar em situações nas quais exagerar será difícil, quando não impossível. Kramer disse recentemente que, “se a aids não se disseminar amplamente entre a população branca heterossexual que não usa drogas, como pode ou não acontecer, então a população branca que não usa drogas vai nos odiar ainda mais — por tê-la assustado, por lhe custarmos uma puta fortuna, por nosso ‘estilo de vida’, que, segundo dizem, causou tudo isso”.[5] Que sugestão mórbida, até horrenda, e, no entanto, talvez sensata: somente quando o “público em geral” é ameaçado é que aquilo que seja o contrário desse público pode esperar receber atenção e tratamento adequados.

Quase toda a cobertura da aids nos meios de comunicação tem sido dirigida aos grupos heterossexuais atualmente sujeitos a risco mínimo, como se os grupos de alto risco não fizessem parte da audiência. E, num certo sentido, como sugere Watney, eles não fazem. Os meios de comunicação se dirigem a “uma unidade familiar nacional imaginária, que é ao mesmo tempo branca e heterossexual” (p. 43). Isso não significa que a maioria dos telespectadores na Europa e nos Estados Unidos não seja branca, heterossexual e parte de uma família. Significa, porém, como argumenta Stuart Hall, que representação é algo muito diferente de reflexo: “Ela implica o trabalho ativo de selecionar e apresentar, de estruturar e dar forma: não apenas transmitir um significado já existente, mas o trabalho mais ativo de fazer as coisas significarem” (citado na p. 124). A televisão não faz a família, mas faz a família significar de determinada maneira. Isto é, estabelece uma distinção excepcionalmente nítida entre a família como unidade biológica e como identidade cultural, e o faz ensinando-nos os atributos e as atitudes pelos quais pessoas que pensavam já estar numa família, na verdade, só então começam a se qualificar como pertencentes a uma família. O grande poder dos meios de comunicação, especialmente da televisão, é, como escreve Watney, “sua capacidade de fabricar a própria subjetividade” (p. 125) e, ao fazê-lo, ditar a forma de uma identidade. O “público em geral” é, ao mesmo tempo, uma construção ideológica e uma prescrição moral. Além disso, a definição da família como identidade é, inerentemente, um processo de exclusão, e o produto cultural não tem obrigação alguma de coincidir exatamente com seu referente natural. Assim, a identidade familiar produzida pela televisão norte-americana tem muito mais probabilidade de incluir seu cachorro do que seu irmão ou sua irmã homossexual.

A peculiar exclusão daqueles que mais sofrem na crise da aids do discurso a respeito dela talvez tenha sido sentida de maneira mais aguda pelos homens gays que, até recentemente, podiam sentir que lhes era possível ser relativamente abertos sobre sua sexualidade e, ainda assim, ser considerados parte do “público em geral”, da corrente principal da vida norte-americana. Até o final dos anos 1960 e os anos 1970, era, é claro, difícil conciliar essas duas coisas. Acredito que haja algo de salutar em sermos obrigados a descobrir a natureza ilusória desse ajuste harmonioso. Agora sabemos, ou deveríamos saber, que os “homens gays”, como escreve Watney, “são oficialmente considerados, em sua totalidade, uma parcela descartável do eleitorado” (p. 137). “Em sua totalidade” é crucial. Embora fosse, evidentemente, obsceno afirmar que a vida confortável de um empresário ou médico gay branco bem-sucedido é tão oprimida quanto a de uma mãe negra na miséria em um de nossos guetos, também é verdade que o poder das pessoas negras como grupo nos Estados Unidos é muito maior do que o dos homossexuais. Paradoxalmente, como vimos recentemente no voto de senadores democratas conservadores do Sul contra a indicação de Bork à Suprema Corte, as pessoas negras, por sua quantidade e por sua crescente participação eleitoral, já não são uma parcela descartável do eleitorado justamente nos estados com o mais ilustre histórico de discriminação racial. Isso obviamente não significa que elas tenham conquistado seu lugar nos Estados Unidos brancos. Na verdade, alguma atenção política aos interesses negros tem certa utilidade tática: suaviza o golpe e obscurece a percepção de uma indiferença persistente à sempre florescente opressão econômica da população negra. Em nenhum lugar essa opressão é mais visível, menos disfarçada, do que em grandes cidades norte-americanas como Nova York, Filadélfia, Boston e Chicago, embora seja típico do talento norte-americano para o pensamento politicamente deslocado que, quando nova-iorquinos brancos liberais — e colunistas brancos liberais como Anthony Lewis — pensam em opressão racial, provavelmente sempre tenham em mente imagens da África do Sul.[6] Ainda assim, algumas pessoas negras são necessárias em posições de destaque ou de poder, o que não é de modo algum verdade para as pessoas gays. Heterossexuais podem representar gays na televisão com muita facilidade, ao passo que brancos geralmente não conseguem se passar por negros sem consequências e são muito menos eficazes do que pessoas negras como modelos em comerciais de redes de fast-food voltados aos milhões de pessoas negras que não têm dinheiro para comer em outro lugar. Quanto mais gorduroso o produto, maior a probabilidade de que alguns modelos negros tenham permissão para ganhar dinheiro promovendo-o. Além disso, o país obviamente precisa de uma Comissão de Direitos Civis, e é igualmente óbvio que precisa haver pessoas negras nessa comissão, enquanto claramente não existe qualquer perspectiva imediata de uma comissão federal para proteger e promover os modos de vida gays. Já não há justificativa para a opressão das pessoas negras nos Estados Unidos, enquanto a aids fez a opressão dos homens gays parecer um imperativo moral.

Em suma, algumas pessoas negras sempre serão salvas do destino aterrador da maioria das pessoas negras nos Estados Unidos, enquanto não há necessidade política de salvar ou proteger homossexual algum. A descoberta, pelo país, de que Rock Hudson era gay não mudou nada: ninguém precisa dos votos dos atores — ou mesmo dos atores, aliás — da mesma forma que os senadores do Sul precisam dos votos negros para permanecer no poder. Justamente nas cidades em que homens gays brancos puderam, ao menos durante alguns anos, considerar-se decididamente mais brancos do que negros no que diz respeito à distribuição de privilégios nos Estados Unidos, cidades em que a guetização cada vez mais eficaz das pessoas negras avança sem oposição, os homens gays que aceitaram essa segregação demográfica e econômica com a mesma facilidade que seus pares heterossexuais agora precisam aceitar o fato de que, ao contrário das pessoas negras desfavorecidas ao seu redor, que eles, como a maioria dos demais brancos, desenvolveram uma técnica para não enxergar, eles — os gays — não têm nenhuma pretensão ao poder que possam fazer valer. Frequentemente do lado do poder, mas sem poder; frequentemente abastados, mas politicamente despossuídos; frequentemente eloquentes, mas dispondo apenas de um argumento moral — que nem sequer é reconhecido como argumento moral — para se manterem nos enclaves brancos protegidos e fora dos campos de quarentena.

De modo geral, os homens gays não são menos ambiciosos socialmente e, mais frequentemente do que gostamos de pensar, não são menos reacionários e racistas do que os heterossexuais. Querer fazer sexo com outro homem não é exatamente uma credencial de radicalismo político — fato ao mesmo tempo reconhecido e negado pelo movimento de libertação gay do final dos anos 1960 e início dos anos 1970. Reconhecido na medida em que a libertação gay, como formulou Jeffrey Weeks, propôs “uma separação radical […] entre a homossexualidade, que dizia respeito à preferência sexual, e o ‘ser gay’, que dizia respeito a um modo de vida politicamente subversivo”.[7] E negado na medida em que essa própria separação foi proposta por homossexuais, que, desse modo, estavam ao menos implicitamente defendendo a própria homossexualidade como lugar privilegiado ou ponto de partida para uma identidade político-sexual não “fixada” por uma orientação sexual específica, nem de alguma maneira remetida a ela.[8] Não é segredo que muitos homossexuais resistiram, ou simplesmente foram indiferentes, à participação em “um modo de vida politicamente subversivo”, a serem, por assim dizer, deshomossexualizados para integrar aquilo que Watney descreve como “uma identidade social definida não por noções de ‘essência’ sexual, mas por uma relação de oposição às instituições e aos discursos da medicina, do direito, da educação, das políticas de moradia e de assistência social, e assim por diante” (p. 18). Mais precisamente — e indo mais diretamente à suposição de que sexo radical significa política radical ou leva a ela —, muitos homens gays puderam, no final dos anos 1960 e início dos anos 1970, começar a se sentir à vontade com ideias “incomuns” ou radicais sobre o que é aceitável no sexo sem modificar em nada sua orgulhosa consciência de classe média, ou mesmo seu racismo. Homens cujo comportamento noturno no Cauldron, de São Francisco, ou no Mineshaft, de Nova York, poderia obter uma aprovação de cinco estrelas dos teóricos da polissexualidade — em sua maioria heterossexuais — não tinham problema algum em ser, durante o dia, proprietários gays de imóveis precários que exploravam seus inquilinos e, em São Francisco, por exemplo, despejavam do Western Addition famílias negras incapazes de pagar os aluguéis necessários para gentrificar aquele bairro.

Não quero dizer que eles devessem ter tido um problema com tais combinações em suas vidas — embora, obviamente, não queira dizer que devessem se sentir à vontade em ser proprietários exploradores —, mas quero dizer que houve muita confusão sobre as implicações políticas reais ou potenciais da homossexualidade. Ativistas gays tenderam a deduzir essas implicações da condição dos homossexuais como minoria oprimida, em vez de deduzi-las daquilo que considero — exceto, talvez, em sociedades fisicamente mais repressivas do que a nossa tem sido — as continuidades que atuam de modo mais decisivo entre as simpatias políticas, de um lado, e as fantasias ligadas ao prazer sexual, de outro.

Graças a um sistema de ênfases deslizantes, a retórica do ativismo gay chegou por vezes a sugerir que o desejo pelos corpos de outros homens é um subproduto ou uma decisão decorrente do radicalismo político, em vez de um ponto de partida dado para toda uma gama de simpatias políticas. Embora seja indiscutivelmente verdadeiro que a sexualidade está sempre sendo politizada, as maneiras pelas quais fazer sexo politiza são altamente problemáticas. A política de direita pode, por exemplo, surgir com muita facilidade de uma idealização sentimental das Forças Armadas ou dos trabalhadores manuais, idealização que pode, por sua vez, prolongar e sublimar uma acentuada preferência sexual por marinheiros e instaladores de linhas telefônicas.

Em suma, para colocar a questão de maneira polêmica e até bastante brutal, temos contado algumas mentiras — mentiras cujo valor estratégico compreendo plenamente, mas que a crise da aids tornou obsoletas. Não considero útil, por exemplo, sugerir, como Dennis Altman sugeriu, que as saunas gays criaram “uma espécie de democracia à maneira de Whitman, um desejo de conhecer outros homens e confiar neles num tipo de fraternidade muito distante da sujeição masculina à posição, à hierarquia e à competição que caracterizam boa parte do mundo exterior”.[9] Qualquer pessoa que já tenha passado uma noite numa sauna gay sabe que ela é — ou era — um dos ambientes mais impiedosamente classificatórios, hierarquizados e competitivos que se possa imaginar. Sua aparência, seus músculos, a distribuição de seus pelos, o tamanho de seu pau e o formato de sua bunda determinavam exatamente o quanto você seria feliz durante aquelas poucas horas; e a rejeição, geralmente acompanhada de duas ou três palavras, no máximo, podia ser rápida e brutal, sem nenhuma das hipocrisias civilizadoras com que nos livramos dos indesejáveis no mundo exterior. Nos últimos anos, sugeriu-se frequentemente que coisas como o estilo gay-macho, o casal lésbico butch-fem e o sadomasoquismo gay e lésbico, longe de expressarem cumplicidades irrestritas e incontroláveis com um ideal brutal e misógino de masculinidade, ou com o casal heterossexual permanentemente preso a uma estrutura de poder em que o domínio sexual e social masculino se exerce sobre a passividade sexual e social feminina, ou, por fim, com o fascismo, são na verdade paródias subversivas das próprias formações e dos comportamentos que parecem imitar. Tais alegações, que têm sido objeto de um debate vivo e frequentemente inteligente, me parecem totalmente aberrantes, embora, em termos provavelmente inaceitáveis para seus defensores, também possam — e, de fato, também devam — ser sustentadas.

Antes de tudo, é preciso distinguir entre os possíveis efeitos desses estilos sobre o mundo heterossexual que fornece os modelos em que eles se baseiam e seu significado para as lésbicas e os homens gays que os encenam. Uma abordagem à base de slogans não nos ajudará aqui. Até mesmo Weeks, cujo trabalho admiro, fala da “ascensão do estilo macho entre os homens gays nos anos 1970 […] como mais um episódio da contínua ‘guerrilha semiótica’ travada pelos dissidentes sexuais contra a ordem dominante”, e cita com aprovação a sugestão de Richard Dyer de que, “ao tomar os signos da masculinidade e erotizá-los num contexto ostensivamente homossexual, causa-se um grande estrago na segurança com que os ‘homens’ são definidos na sociedade e pela qual seu poder é assegurado”.[10] Essas observações negam intenções que considero inteiramente não subversivas ao confundi-las com efeitos cuja força subversiva é discutível. É difícil saber quanto “estrago” pode ser causado por um estilo que os homens heterossexuais veem — se é que chegam a vê-lo — pela janela do carro enquanto passam pela Folsom Street. Sua segurança como homens dotados de poder pode muito bem não ser ameaçada em nada por essa visão pouco traumática, pois nada os obriga a perceber qualquer relação entre o estilo gay-macho e a imagem de sua própria masculinidade — aliás, os próprios exageros desse estilo tornam plausíveis tais negações. Pode ser verdade, porém, que, na medida em que o homem heterossexual admira mais ou menos secretamente a masculinidade dos motociclistas, ou se identifica com ela, sua adoção por bichas crie, como sugerem Weeks e Dyer, uma crise dolorosa, ainda que passageira, da representação. O estilo gay-macho inventa simultaneamente a expressão contraditória “bicha de couro” — leather queen — e nega seu caráter contraditório; para o macho heterossexual, a bicha de couro só é inteligível, e até tolerável, como um oxímoro — o que equivale, evidentemente, a dizer que ela deve permanecer ininteligível. O couro e os músculos são profanados por um corpo sexualmente feminizado, embora — e é aqui que tenho dificuldade com a afirmação de Weeks de que o estilo gay-macho “corrói as raízes de uma identidade masculina heterossexual”[11] — a rejeição, pelo macho, de sua representação na bicha de couro também possa vir acompanhada da satisfação secreta de saber que ela, apesar de sua blasfêmia desprezível, ao menos pretende prestar uma homenagem reverente ao estilo e ao comportamento que profana. O potencial bastante real de confusão subversiva na reunião da sexualidade feminina — voltarei a isso em seguida — com os significantes do machismo se dissipa assim que o heterossexual reconhece no estilo gay-macho uma aspiração ao machismo, aspiração que, muito convenientemente para ele, transforma a armadura intimidante e os modos guerreiros da bicha de couro numa perversão, em vez de uma subversão, da verdadeira masculinidade.

De fato, se agora nos voltarmos para o significado do estilo macho para os homens gays, seria correto, penso eu, dizer que esse estilo provoca duas reações, ambas indicativas de um profundo respeito pelo próprio machismo. Uma delas é a depreciação clássica: o machão que entra num bar de forma pavoneante, vestido de couro, abre a boca e soa como uma bichinha, leva você para casa, onde a primeira coisa que você nota são as obras completas de Jane Austen, leva você para a cama e — bem, você conhece o resto. Em suma, a zombaria do machismo gay é quase exclusivamente um assunto interno, e se baseia na suspeita sombria de que aquilo que lhe oferecem talvez não seja o artigo autêntico. A outra reação é, muito simplesmente, a excitação sexual. E isso nos reconduz à questão não do reflexo ou da expressão da política no sexo, mas do processo extremamente obscuro pelo qual o prazer sexual gera política.

Se lamber as botas de couro de alguém excita você — e a ele —, nenhum dos dois está fazendo uma declaração subversiva da masculinidade machista. A paródia corta o tesão, e todos os homens gays sabem disso. Muito do discurso camp é paródico, e, embora isso possa ser divertido num jantar, se você quer conquistar alguém, desliga o camp. O camp gay masculino, porém, é em grande parte uma paródia das mulheres, o que, evidentemente, levanta outras questões. A paródia gay masculina de uma certa feminilidade — que, como outros argumentaram, talvez seja ela própria uma construção social elaborada — é tanto uma maneira de dar vazão à hostilidade contra as mulheres que provavelmente aflige todo homem, e que os homens heterossexuais evidentemente expressaram de maneiras infinitamente mais cruéis e eficazes, quanto algo que, paradoxalmente, também poderia ser pensado como uma ajuda à desconstrução dessa imagem pelas próprias mulheres. Um certo tipo de camp homossexual enuncia a verdade dessa feminilidade como estúpida, assexual e histericamente maledicente, provocando assim, parece-me, uma reação violentamente antimimética em qualquer espectadora. A bicha venenosa dessublima e dessexualiza um tipo de feminilidade glamourizado por estrelas de cinema, que ela desse modo assassina amorosamente com seu estilo, embora o próprio parodista camp possa ser bastante estimulado pelos impulsos de ódio inevitavelmente incluídos em sua performance. O estilo gay-macho, por outro lado, pretende excitar sexualmente os outros, e a única razão pela qual continua a ser adotado é que frequentemente consegue fazê-lo. Se, especialmente em suas formas mais extremas ligadas ao couro, ele é tão frequentemente adotado por homens mais velhos, é precisamente porque eles contam com esse estilo para suplementar seu apelo sexual diminuído.

A seriedade absoluta do compromisso gay com o machismo — com o que, evidentemente, não quero dizer que todos os gays compartilhem esse compromisso, ou que o compartilhem sem ambivalência — significa que os homens gays correm o risco de idealizar certas representações da masculinidade e de se sentir inferiores a elas, representações com base nas quais são, de fato, julgados e condenados. A lógica do desejo homossexual inclui a possibilidade de uma identificação amorosa com os inimigos do homem gay. E esse é um luxo fantasmático ao mesmo tempo inevitável e já não admissível. Inevitável porque o desejo sexual por homens não pode ser apenas uma espécie de atração culturalmente neutra por uma Ideia platônica do corpo masculino; o objeto desse desejo inclui necessariamente uma definição socialmente determinada e socialmente disseminada do que significa ser homem. Os argumentos a favor da construção social do gênero já são familiares. Mas tais argumentos quase invariavelmente têm, por boas razões políticas, uma orientação bastante diferente: pretendem demonstrar didaticamente que as identidades masculina e feminina propostas por uma cultura patriarcal e sexista não devem ser tomadas por aquilo que se apresentam como sendo — identidades ahistóricas, essenciais, biologicamente determinadas. Sem discordar desse argumento, quero apresentar outro ponto, compreensivelmente menos popular entre aqueles impacientes por se libertar de definições de si opressivas e degradantes. O que estou dizendo é que um homem gay não corre o risco de amar seu opressor apenas das maneiras pelas quais pessoas negras ou judias poderiam colaborar, mais ou menos secretamente, com seus opressores — isto é, como consequência da opressão, daquela corrupção sutil pela qual uma pessoa escravizada pode chegar a idolatrar o poder, a concordar que deve ser escravizada porque é escravizada, que deve ser privada de poder porque não tem nenhum. Mas pessoas negras e judias não se tornam negras e judias em consequência dessa interiorização de uma mentalidade opressiva, enquanto essa interiorização é em parte constitutiva do desejo homossexual masculino, que, como todo desejo sexual, combina e confunde os impulsos de se apropriar do objeto de desejo e de se identificar com ele. Uma identidade política gay masculina autêntica implica, portanto, uma luta não apenas contra as definições de masculinidade e de homossexualidade reiteradas e impostas num discurso social heterossexista, mas também contra essas mesmas definições, tão sedutoramente e tão fielmente refletidas por aqueles corpos masculinos — em grande parte culturalmente inventados e elaborados — que carregamos dentro de nós como fontes permanentemente renováveis de excitação.

Há, porém, talvez uma maneira de fazer explodir esse corpo ideológico. Quero propor, em vez de negar o que considero verdades importantes — ainda que politicamente desagradáveis — sobre o desejo homossexual masculino, uma árdua disciplina da representação. O poder sexista que define a masculinidade na maioria das culturas humanas pode facilmente sobreviver às revoluções sociais; aquilo a que ele talvez não possa sobreviver é uma certa maneira de assumir, de tomar para si, esse poder. Se, como diz Weeks, os homens gays “corroem as raízes de uma identidade masculina heterossexual”, isso não ocorre pela distância paródica que tomam em relação a essa identidade, mas porque, de dentro de sua identificação quase enlouquecida com ela, nunca deixam de sentir o apelo de sua violação.

Para compreender isso, talvez seja necessário aceitar a dor de acolher, ao menos provisoriamente, uma representação homofóbica da homossexualidade. Voltemos por um instante às harmonias perturbadas de Arcadia, na Flórida, e tentemos imaginar o que seus habitantes — especialmente aqueles que incendiaram a casa da família Ray — realmente viam quando pensavam nos três meninos da família ou olhavam para eles. A perseguição a crianças ou a heterossexuais com aids — ou que tiveram resultado positivo para HIV — é particularmente impressionante diante da descrição popular dessas pessoas como “vítimas inocentes”. É como se a “culpa” dos homens gays fosse o verdadeiro agente da infecção. E de que, exatamente, eles são culpados? Todos concordam que o crime é sexual, e Watney, assim como outros, o define como a promiscuidade imaginada ou real pela qual os homens gays são tão famosos. Ele analisa uma reportagem sobre aids do correspondente de ciência do Observer, na qual “o argumento principal, apoiado por ‘especialistas em aids dos Estados Unidos’, [é] contra os ‘encontros sexuais casuais’”. No decorrer do artigo, um médico de Londres de fato recomenda o uso de preservativos nesses encontros, mas “o problema principal […] é evidentemente a ‘promiscuidade’, sendo as questões relativas aos tipos de sexo praticados firmemente empurradas para segundo plano” (p. 35). Mas os tipos de sexo envolvidos, num sentido bastante diferente, talvez sejam, na verdade, cruciais para o argumento. Como a promiscuidade aqui é homossexual, podemos, penso eu, legitimamente nos perguntar se aquilo que se faz não é tão importante quanto o número de vezes em que se faz. Ou, mais exatamente, o próprio ato representado talvez esteja associado ao desejo insaciável, ao sexo que não pode parar.

Antes de ser mais explícito sobre isso, devo reconhecer que o argumento que desejo apresentar é altamente especulativo, baseado principalmente na exclusão das evidências que o sustentam. Uma lição importante a extrair do estudo da representação da aids é que as mensagens com maior probabilidade de chegar ao destino são aquelas que já estão lá. Ou, em outros termos, é preciso submeter as representações da aids a uma radiografia de sua lógica fantasmática; elas documentam a relativa irrelevância da informação na comunicação. Assim, as opiniões médicas especializadas sobre as formas pelas quais o vírus não pode ser transmitido — informações que o prefeito de Arcadia e sua esposa, ambos com formação universitária, ouviram e mencionam — são ao mesmo tempo discutidas racionalmente e ocultadas. SueEllen Smith, esposa do prefeito de Arcadia, faz o comentário irretocável de que “há perguntas demais sem resposta sobre essa doença”, apenas para concluir que, “se você é inteligente e ouve e lê sobre a aids, fica com medo quando ela envolve seus próprios filhos, porque percebe que todas as garantias não se baseiam em evidências sólidas”. Em termos estritamente racionais, isso pode, é claro, ser facilmente respondido: existem de fato “muitas perguntas sem resposta” sobre a aids, mas as garantias dadas pelas autoridades médicas de que não há risco de transmissão do HIV pelo contato casual entre crianças na escola baseiam-se, de fato, em “evidências sólidas”. Mas o que mais me interessa na entrevista com o casal Smith publicada no New York Times, de onde extraio essas citações — eles são um casal afável, até desarmante: “Sei que devo parecer um caipira idiota dizendo isso”, observa o sr. Smith, que na verdade jamais soa como um simplório da roça —, é a evidência de que eles receberam e assimilaram inteiramente mensagens bastante diferentes sobre a aids. O prefeito disse que “muitos moradores, inclusive ele próprio, acreditavam que interesses poderosos, principalmente os líderes gays nacionais, haviam pressionado o governo a se abster de tomar medidas legítimas para ajudar a conter a disseminação da aids”.[12] Deixemos de lado a encantadora ilusão de que os “líderes gays nacionais” são poderosos o suficiente para pressionar o governo federal a fazer seja lá o que for, e concentremo-nos na suposição realmente extraordinária de que aqueles que pertencem ao grupo mais duramente atingido pela aids não desejam nada com tanta intensidade quanto vê-la se disseminar sem controle. Em outras palavras, aqueles que estão sendo mortos são assassinos. Watney cita outras versões dessa ideia dos homens gays como assassinos — seu comportamento é visto como a causa e a fonte da aids — e fala de “um desejo deslocado de matar todos eles — os milhões de desviantes que pululam” (p. 82). Talvez; mas o suposto desejo original de matar gays talvez só seja compreensível em termos da própria fantasia que ele é convocado a explicar: os homossexuais são assassinos. Mas o que, exatamente, faz deles assassinos?

O discurso público sobre os homossexuais desde o início da crise da aids apresenta uma semelhança surpreendente — que Watney observa de passagem — com a representação das prostitutas no século XIX “como recipientes contaminados, transmitindo doenças venéreas ‘femininas’ a homens ‘inocentes’” (p. 33–34).[13] A associação do caráter assassino dos homens gays com aquilo que poderíamos chamar de proezas sexuais específicas de sua promiscuidade lança retrospectivamente alguma luz adicional sobre essas representações. Os relatos do professor Narayan e do juiz Wallach sobre homens gays que fazem sexo de vinte a trinta vezes por noite, ou uma vez por minuto, descrevem muito menos uma sexualidade masculina, por mais promíscua que seja, do que evocam fantasias masculinas sobre os orgasmos múltiplos das mulheres. A representação vitoriana das prostitutas talvez criminalize explicitamente aquilo que é apenas a consequência de uma culpa mais profunda ou original. A promiscuidade é o correlato social de uma sexualidade fisiologicamente fundada no fenômeno ameaçador de um clímax que não encerra nada. As prostitutas tornam pública — e, de fato, vendem — a aptidão inerente das mulheres para o sexo ininterrupto. Inversamente, as semelhanças entre as representações das prostitutas e dos homens homossexuais deveriam nos ajudar a especificar a forma exata de comportamento sexual visada, nas representações da aids, como o ato criminoso, fatal e irresistivelmente repetido. Trata-se, é claro, do sexo anal — com o potencial de orgasmos múltiplos tendo passado de quem é penetrado para quem penetra, o qual, de qualquer maneira, sempre pode trocar de papel e ser penetrado em dez ou quinze daqueles trinta encontros noturnos —, e devemos, evidentemente, levar em conta a confusão generalizada, entre homens heterossexuais e homossexuais, entre as fantasias de sexo anal e de sexo vaginal. As realidades da sífilis no século XIX e da aids hoje “legitimam” uma fantasia da sexualidade feminina como intrinsecamente doente; e a promiscuidade, nessa fantasia, longe de apenas aumentar o risco de infecção, é o sinal da infecção. Mulheres e homens gays abrem as pernas com um apetite insaciável pela destruição.[14] Essa é uma imagem de extraordinário poder; e, se os bons cidadãos de Arcadia, na Flórida, conseguiram expulsar de seu meio uma família comum e cumpridora das leis, isso se deve, eu sugeriria, ao fato de que, ao olhar para três crianças hemofílicas, eles talvez tenham visto — isto é, representado inconscientemente — a imagem infinitamente mais sedutora e intolerável de um homem adulto, com as pernas erguidas, incapaz de recusar o êxtase suicida de ser mulher.

Mas por que “suicida”? Estudos recentes enfatizaram que, mesmo em sociedades nas quais, como escreve John Boswell, “os padrões de beleza são frequentemente baseados em arquétipos masculinos” — ele cita a Grécia antiga e o mundo muçulmano — e, de maneira ainda mais impressionante, em culturas que não consideram as relações sexuais entre homens antinaturais ou pecaminosas, o limite é traçado no sexo anal “passivo”. No Islã medieval, apesar de toda a ênfase no erotismo homossexual, “a posição de quem é penetrado é considerada bizarra ou mesmo patológica”; e, embora, para os antigos romanos, “a distinção entre os papéis aprovados para os cidadãos do sexo masculino e os demais pareça se concentrar no ato de dar a semente, em oposição a recebê-la, e não na divisão moderna mais familiar entre ativo e passivo”, ser penetrado analmente não deixava de ser julgado um “papel indecoroso para cidadãos do sexo masculino”.[15] E, no segundo volume da História da sexualidade, Michel Foucault documentou amplamente tanto a aceitação — e até a glorificação — quanto a profunda suspeita da homossexualidade na Grécia antiga. Uma polaridade ética geral do pensamento grego entre o domínio de si e a entrega impotente aos apetites tem, como um de seus resultados, a estruturação do comportamento sexual em termos de atividade e passividade, com uma rejeição correlata do chamado papel passivo no sexo. O que os atenienses têm dificuldade em aceitar, escreve Foucault, é a autoridade de um líder que, quando adolescente, foi “objeto de prazer” para outros homens; há uma incompatibilidade jurídica e moral entre passividade sexual e autoridade cívica. O único comportamento sexual “honroso” “consiste em ser ativo, em dominar, em penetrar e, desse modo, em exercer sua autoridade”.[16]

Em outras palavras, o tabu moral relativo ao sexo anal “passivo” na Atenas antiga é formulado principalmente como uma espécie de higiene do poder social. Ser penetrado é abdicar do poder. Acho interessante que um argumento quase idêntico — a partir, evidentemente, de uma perspectiva moral inteiramente diferente — seja apresentado hoje por certas feministas. Numa entrevista publicada há alguns anos na Salmagundi, Foucault disse: “Os homens pensam que as mulheres só podem sentir prazer reconhecendo os homens como senhores”[17] — frase que se poderia facilmente supor saída da pena de Catharine MacKinnon ou de Andrea Dworkin. São companheiros de cama improváveis. Na mesma entrevista que acabo de citar, Foucault elogia de maneira mais ou menos aberta as práticas sadomasoquistas por ajudarem os homens homossexuais — muitos dos quais compartilham o medo dos heterossexuais de perder sua autoridade “ao ficar por baixo de outro homem no ato amoroso” — a “aliviar” o “problema” de sentir “que o papel passivo é, de alguma maneira, degradante”.[18] MacKinnon e Dworkin, por outro lado, evidentemente não estão interessadas em fazer com que as mulheres se sintam confortáveis deitadas sob os homens, mas em modificar a distribuição do poder simultaneamente significada e constituída pela insistência masculina em ficar por cima. Elas têm sido bastante maltratadas pela imprensa, mas penso que apresentam pontos muito importantes, que — de maneira bastante inesperada — podem nos ajudar a compreender a fúria homofóbica desencadeada pela aids. MacKinnon, por exemplo, argumenta de modo convincente contra a distinção liberal entre violência e sexo no estupro e na pornografia, distinção que, além de negar o fato que deveria ser óbvio de que a violência é sexo para o estuprador, ajudou a fazer a pornografia parecer meramente excitante e, assim, a protegê-la. Se ela e Dworkin usam a palavra violência para descrever uma pornografia que normalmente seria classificada como não violenta — por exemplo, filmes pornográficos sem sadomasoquismo explícito nem cenas de estupro —, é porque definem como violenta a relação de poder que veem inscrita nos atos sexuais representados pela pornografia. A pornografia, escreve MacKinnon, “erotiza a hierarquia”; ela “transforma a desigualdade em sexo, o que a torna prazerosa, e em gênero, o que a faz parecer natural”. Sem diferir muito de Foucault, salvo, é claro, pela intensificação retórica, MacKinnon fala da “definição supremacista masculina da sexualidade feminina como desejo de autoaniquilação”. A pornografia “institucionaliza a sexualidade da supremacia masculina, fundindo a erotização da dominação e da submissão com a construção social do masculino e do feminino”.[19] Argumentou-se que, mesmo que tais descrições da pornografia sejam corretas, elas exageram sua importância: MacKinnon e Dworkin veem a pornografia como desempenhando um papel central na construção de uma realidade social da qual ela seria, na verdade, apenas um reflexo marginal. Em certo sentido — e especialmente se considerarmos o tamanho do público assíduo da pornografia explícita —, isso é verdade. Mas a objeção também é, em alguma medida, uma maneira de se esquivar, pois, se concordamos que a pornografia erotiza — e, desse modo, celebra — a própria violência da desigualdade, e a desigualdade não precisa ser imposta com chicotes para ser violenta, já que negar às pessoas negras igualdade no uso dos assentos em ônibus públicos foi corretamente visto como uma forma de violência racial, então pornografia legal é violência legalizada.

Não só isso: MacKinnon e Dworkin estão, na verdade, defendendo o realismo da pornografia. Isto é, quer a consideremos constitutiva da erotização da violência da desigualdade, quer a vejamos como mero reflexo dessa erotização, a pornografia seria a descrição mais exata e a promoção mais eficaz daquela desigualdade. Não se pode descartar a pornografia como socialmente menos significativa do que outras expressões mais disseminadas da desigualdade de gênero — como os abomináveis e incontáveis comerciais de televisão nos quais, como parte de uma estratégia de venda de remédios para tosse e cereais com farelo, as mulheres são retratadas como escravas do funcionamento normal dos brônquios e do intestino grosso de seus homens —, porque somente a pornografia nos diz por que o anúncio do farelo é eficaz: a servilidade das mulheres é eroticamente excitante. A lógica última da crítica de MacKinnon e Dworkin à pornografia — e, por mais paródico que isso possa soar, realmente não pretendo fazer uma paródia de suas posições — seria a criminalização do próprio sexo até que ele fosse reinventado. Pois sua afirmação mais radical não é que a pornografia tenha um efeito pernicioso sobre relações sexuais que, fora isso, não seriam perniciosas, mas que a chamada sexualidade normal já é pornográfica. “Quando a violência contra as mulheres é erotizada como ocorre nesta cultura”, escreve MacKinnon, “é muito difícil afirmar que há uma grande distinção no grau de sexualidade envolvido entre ser agredida por um pênis e ser agredida por um punho, especialmente quando o agressor é um homem”.[20] Dworkin levou essa posição ao seu extremo lógico: a rejeição do próprio coito. Se, como ela argumenta, “há uma relação entre o coito em si e o baixo estatuto das mulheres”, e se o próprio coito “é imune à reforma”, então não deve mais haver penetração. Dworkin anuncia: “Num mundo de poder masculino — poder peniano —, foder é a experiência sexual essencial do poder, da potência e da posse; a foda praticada por homens mortais, sujeitos comuns”.[21] Quase todos os que leem frases assim as acharão loucas, embora, em certo sentido, elas apenas desenvolvam a lógica moral implícita da formulação mais distanciada e, portanto, mais respeitável de Foucault: “Os homens pensam que as mulheres só podem sentir prazer reconhecendo os homens como senhores”. MacKinnon, Dworkin e Foucault estão todos dizendo que um homem deitado sobre uma mulher supõe que aquilo que a excita é a ideia de seu corpo ser invadido por um senhor fálico.

O argumento contra a pornografia permanece, poderíamos dizer, um argumento liberal enquanto se supõe que a pornografia viole a união natural do sexo com a ternura e o amor. Ele se torna um argumento muito mais perturbadoramente radical quando a acusação contra a pornografia se identifica com uma acusação contra o próprio sexo. Geralmente, evita-se esse passo postulando que a violência da pornografia seja ou o sinal de certas fantasias apenas marginalmente ligadas a uma forma de comportamento humano que, fora isso, seria essencialmente saudável — cuidadosa, amorosa —, ou o subproduto sintomático das desigualdades sociais, mais especificamente da violência intrínseca a uma cultura falocêntrica. No primeiro caso, a pornografia pode ser defendida como uma válvula de escape terapêutica, ou ao menos catártica, para essas fantasias talvez incontornáveis, mas felizmente marginais; no segundo, a pornografia se torna mais ou menos irrelevante para uma luta política contra estruturas sociais de desigualdade mais disseminadas, pois, uma vez desmanteladas essas estruturas, seus derivados pornográficos terão perdido sua razão de ser. MacKinnon e Dworkin, por outro lado, reconhecem corretamente o imenso poder das imagens sexuais para orientar nossa imaginação acerca de como o poder político pode e deve ser distribuído e desfrutado; e, parece-me, desconfiam com igual razão de certo desleixo intelectual no argumento da catarse, desleixo que consiste em evitar a pergunta sobre como um núcleo de sexualidade presumivelmente saudável chegou, para começar, a produzir essas margens desagradáveis. Dado o discurso público em torno do centro da sexualidade — discurso evidentemente motivado por uma ideologia prescritiva sobre o sexo —, as margens talvez sejam o único lugar em que o centro se torna visível.

Além disso, embora suas estratégias e recomendações práticas sejam singulares, o trabalho de MacKinnon e Dworkin poderia ser inscrito num empreendimento mais geral, que chamarei de reinvenção redentora do sexo. Esse empreendimento atravessa as linhas habituais do campo de batalha da política sexual e inclui não apenas a negação aterrorizada da sexualidade infantil, que hoje está sendo “dignificada” como uma ansiedade quase psicótica em relação ao abuso de crianças, mas também as atividades de defensoras lésbicas proeminentes do sexo sadomasoquista, como Gayle Rubin e Pat Califia, que, para dizer o mínimo, não compartilham a agenda política de MacKinnon e Dworkin. O imenso corpo de discursos contemporâneos que defende uma imaginação radicalmente revista da capacidade do corpo para o prazer — projeto discursivo do qual participam Foucault, Weeks e Watney — tem como sua própria condição de possibilidade uma certa recusa do sexo tal como o conhecemos e um acordo frequentemente oculto de que a sexualidade seria, em sua essência, menos perturbadora, menos socialmente abrasiva, menos violenta e mais respeitosa da “condição de pessoa” do que tem sido numa cultura dominada pelos homens e falocêntrica. As mistificações do discurso do ativismo gay sobre o machismo gay masculino pertencem a esse empreendimento; voltarei a outros sinais da participação gay no projeto redentor do sexo. Por enquanto, quero argumentar, em primeiro lugar, que MacKinnon e Dworkin ao menos tiveram a coragem de ser explícitas quanto à profunda repulsa moral pelo sexo que inspira todo o projeto, seja seu programa específico composto por leis antipornografia, por um retorno às mobilidades idílicas da polissexualidade infantil, pelo espancamento sadomasoquista do corpo para multiplicar ou redistribuir seus lugares de prazer, ou, como veremos, pela agenda comparativamente inócua do pluralismo sexual, patrocinada por Weeks e Watney. A maioria desses programas tem a virtude ligeiramente questionável de ser indubitavelmente mais sensata do que o tributo lírico de Dworkin ao pastoralismo militante da virgindade de Joana d’Arc, mas o impulso pastoral está por trás de todos eles. O que me incomoda em MacKinnon e Dworkin não é sua análise da sexualidade, mas as intenções pastoralizantes e redentoras que sustentam essa análise. Isto é — e esse é o segundo ponto, central, que desejo defender —, elas nos deram as razões pelas quais a pornografia deve ser multiplicada, e não abandonada, e, de maneira mais profunda, as razões para defender, para estimar precisamente o sexo que elas consideram tão odioso. Sua acusação contra o sexo — sua recusa em embelezá-lo, romantizá-lo, sustentar que foder tenha qualquer coisa a ver com comunidade ou amor — teve o efeito imensamente desejável de tornar público, de expor com lucidez para nós, o valor inestimável do sexo como — ao menos em certos aspectos seus que não podem ser erradicados — anticomunitário, anti-igualitário, contrário ao cuidado e ao amor.

Comecemos com algumas considerações anatômicas. Os corpos humanos são construídos de tal maneira que é, ou ao menos tem sido, quase impossível não associar domínio e subordinação à experiência de nossos prazeres mais intensos. Trata-se, em primeiro lugar, de uma questão de posicionamento. Se a penetração necessária — até recentemente… — à reprodução da espécie foi em geral realizada com o homem se colocando sobre a mulher, também é verdade que estar por cima nunca pode ser apenas uma questão de posição física, nem para quem está por cima nem para quem está por baixo. E deixar que a mulher fique por cima é apenas uma maneira de lhe permitir jogar o jogo do poder durante algum tempo, embora — como as imagens dos filmes pornográficos ilustram de maneira bastante eficaz —, mesmo por baixo, o homem ainda possa concentrar sua agressividade, à qual apenas aparentemente renunciou, no movimento de investida de seu pênis.[22] E, como isso sugere, há também, infelizmente, a questão do pênis. Infelizmente, descartar a inveja do pênis como uma fantasia masculina, em vez de uma verdade psicológica sobre as mulheres, não faz realmente nada para mudar os pressupostos por trás dessa fantasia. Pois a ideia de inveja do pênis descreve como os homens se sentem por ter um e, enquanto houver relações sexuais entre homens e mulheres, isso não poderá deixar de ser um fato importante para as mulheres. Em suma, as estruturas sociais das quais frequentemente se diz derivar a erotização do domínio e da subordinação talvez sejam elas próprias derivações — e sublimações — do caráter indissociável do prazer sexual e do exercício ou da perda de poder. Dizer isso não é propor uma visão “essencialista” da sexualidade. Uma reflexão sobre o potencial fantasmático do corpo humano — as fantasias engendradas por sua anatomia sexual e pelos movimentos específicos que ele realiza ao obter prazer sexual — não é a mesma coisa que uma descrição a priori, ideologicamente motivada e prescritiva da essência da sexualidade. Estou dizendo, antes, que aqueles efeitos de poder que, como argumentou Foucault, são inerentes ao próprio relacional — produzidos imediatamente pelas “divisões, desigualdades e desequilíbrios” incontornavelmente presentes “em toda relação de um ponto a outro”[23] — podem talvez ser mais facilmente exacerbados e polarizados em relações de domínio e subordinação no sexo, e que esse potencial pode se fundar na experiência variável que todo ser humano tem da capacidade, ou da incapacidade, de seu corpo de controlar e manipular o mundo para além de si.

É desnecessário dizer que as explorações ideológicas desse potencial fantasmático têm uma história longa e inglória. Trata-se principalmente de uma história do poder masculino, que já foi fartamente documentada por outros. Quero abordar esse tema por um ângulo bastante diferente e argumentar que um aspecto gravemente disfuncional daquilo que, afinal, é o prazer saudável que sentimos no funcionamento de um organismo físico coordenado e forte é a tentação de negar o apelo talvez igualmente forte da ausência de poder, da perda de controle. O falocentrismo é exatamente isso: não primordialmente a negação de poder às mulheres — embora, evidentemente, também tenha levado a isso, em todos os lugares e em todas as épocas —, mas, sobretudo, a negação do valor da ausência de poder tanto nos homens quanto nas mulheres. Não me refiro ao valor da delicadeza, da não agressividade ou mesmo da passividade, mas ao de uma desintegração e humilhação mais radicais do eu. Pois existe, por fim, para além das fantasias de poder corporal e de subordinação que acabo de discutir, uma transgressão dessa própria polaridade que, como propôs Georges Bataille, talvez seja o sentido profundo tanto de certas experiências místicas quanto da sexualidade humana. Ao fazer essa sugestão, também penso na especulação um tanto relutante de Freud, especialmente nos Três ensaios sobre a teoria da sexualidade, segundo a qual o prazer sexual ocorre sempre que se atinge certo limiar de intensidade, quando a organização do eu é momentaneamente perturbada por sensações ou processos afetivos de algum modo “além” daqueles ligados à organização psíquica. Relutante porque, como argumentei em outro lugar, essa definição retira o sexual do intersubjetivo, privando assim o argumento teleológico dos Três ensaios de boa parte de seu peso. Pois, por um lado, Freud delineia um desenvolvimento sexual normativo que encontra seu objetivo natural no desejo pós-edípico, centrado nos genitais, por alguém do sexo oposto; por outro, sugere não apenas a irrelevância do objeto na sexualidade, mas também, de maneira ainda mais radical, um estilhaçamento das próprias estruturas psíquicas que constituem a condição prévia para o estabelecimento de uma relação com os outros. Nessa tentativa curiosamente insistente, embora intermitente, de alcançar a “essência” do prazer sexual — tentativa que pontua e interrompe o traçado narrativo mais seguro da história do desejo nos Três ensaios —, Freud retorna continuamente a uma linha de especulação na qual a oposição entre prazer e dor se torna irrelevante, na qual o sexual emerge como o gozo dos limites explodidos, como o sofrimento extático em que o organismo humano mergulha momentaneamente quando é “pressionado” para além de certo limiar de resistência. A sexualidade, ao menos no modo pelo qual se constitui, pode ser uma tautologia do masoquismo. Em The Freudian Body, propus que esse masoquismo constitutivo da sexualidade poderia até ser pensado como uma conquista evolutiva, no sentido de permitir ao bebê sobreviver, e de fato encontrar prazer, no período doloroso e caracteristicamente humano em que os bebês são estilhaçados por estímulos para os quais ainda não desenvolveram estruturas defensivas ou integradoras do ego. O masoquismo seria a estratégia psíquica que derrota parcialmente um processo de maturação biologicamente disfuncional.[24] Dessa perspectiva freudiana, poderíamos dizer que Bataille reformula esse estilhaçamento do eu no sexual como uma espécie de autoaviltamento não anedótico, como um masoquismo ao qual é inteiramente alheia a melancolia do masoquismo moral do superego pós-edípico e no qual, por assim dizer, o eu é exuberantemente descartado.[25]

A relevância dessas especulações para a presente discussão deve estar clara: o eu que o sexual estilhaça fornece a base sobre a qual a sexualidade é associada ao poder. É possível pensar o sexual precisamente como um movimento entre um sentimento hiperbólico de si e a perda de toda consciência de si. Mas o sexo como hipérbole de si talvez seja uma repressão do sexo como abolição de si. Ele reproduz de maneira inexata o estilhaçamento do eu como inflação do eu, como tumescência psíquica. Se, como essas palavras sugerem, os homens são especialmente propensos a “escolher” essa versão do prazer sexual, porque seu equipamento sexual parece convidar, por analogia, à falicização do ego, ou ao menos facilitá-la, nenhum dos sexos tem direitos exclusivos sobre a prática do sexo como hipérbole de si. Pois talvez seja principalmente a degeneração do sexual em uma relação que condene a sexualidade a se tornar uma luta pelo poder. Tão logo se postulam pessoas, começa a guerra. É o eu que se infla de excitação diante da ideia de estar por cima, o eu que transforma o jogo inevitável de investidas e entregas no sexo num argumento em favor da autoridade natural de um sexo sobre o outro.

Longe de se desculparem por sua promiscuidade como se ela fosse uma incapacidade de manter uma relação amorosa, longe de acolherem o retorno à monogamia como consequência benéfica do horror da aids,[26] os homens gays deveriam lamentar incessantemente a necessidade prática, agora, de tais relações, deveriam resistir a serem arrastados para a imitação da guerra incessante entre homens e mulheres, que nada jamais alterou. Mesmo entre os historiadores da sexualidade mais críticos e os ativistas mais indignados, houve muita atitude defensiva quanto ao que significa ser gay. Assim, para Jeffrey Weeks, o aspecto mais distintivo da vida gay é seu “pluralismo radical”.[27] Gayle Rubin ecoa e amplia essa ideia ao defender um “pluralismo tanto teórico quanto sexual”.[28] Watney repete esse tema com, é verdade, algumas nuances importantes. Ele percebe que a “nova identidade gay foi construída por meio de múltiplos encontros, mudanças de identificação sexual, atuações, reforços culturais e uma pluralidade de oportunidades — ao menos nas grandes áreas urbanas — para dessublimar a culpa sexual herdada de uma sociedade grotescamente homofóbica” e, por isso, lamenta a “dessexualização generalizada da cultura e da experiência gays” incentivada pela crise da aids (p. 18). Ainda assim, ele dilui o que considero a ameaça específica do sexo gay para essa “sociedade grotescamente homofóbica” ao insistir na afirmação da “diversidade da sexualidade humana em todas as suas variantes” como “talvez o aspecto mais radical da cultura gay” (p. 25). Diversidade é a palavra-chave em suas discussões da homossexualidade, que ele define como “um campo flutuante de desejos e comportamentos sexuais” (p. 103); ela maximiza “as possibilidades eróticas mútuas do corpo, e é por isso que é tabu” (p. 127).[29]

Muito disso deriva, evidentemente, da retórica da libertação sexual dos anos 1960 e 1970, retórica que recebeu sua mais prestigiosa justificação intelectual do apelo de Foucault — especialmente no primeiro volume de sua História da sexualidade — à reinvenção do corpo como superfície de múltiplas fontes de prazer. Tais apelos, apesar de toda a sua atração redentora, são, porém, desnecessariamente e até perigosamente brandos. O argumento da diversidade tem a vantagem estratégica de fazer os gays parecerem defensores apaixonados de um dos valores primordiais da cultura liberal dominante, mas apresentá-lo é, parece-me, ser pouco franco sobre a relação entre o comportamento homossexual e a repulsa que ele inspira. A repulsa, ao que parece, não passa de um grande engano: aquilo a que realmente nos dedicamos é o pluralismo e a diversidade, e ser enrabado é apenas um momento na prática dessas louváveis virtudes humanistas. Foucault podia ser especialmente perverso em tudo isso: desafiador, provocador e, no entanto, apesar de suas intenções radicais, um tanto apaziguador em suas ênfases. Assim, na entrevista à Salmagundi à qual já me referi, depois de anunciar que não vai “se valer de uma posição de autoridade, enquanto está sendo entrevistado, para fazer circular opiniões”, ele expressa as opiniões altamente idiossincráticas, em primeiro lugar, de que “para um homossexual, o melhor momento do amor provavelmente é aquele em que o amante vai embora de táxi” — “a imaginação homossexual se ocupa, em sua maior parte, de recordar o ato, em vez de antecipá-lo [ou, presumivelmente, desfrutá-lo]” — e, em segundo, de que os rituais do sadomasoquismo gay são “a contrapartida das cortes medievais, onde eram definidas regras estritas de cortejo fundadas na propriedade”.[30] A primeira opinião é um tanto constrangedora; a segunda tem certo apelo camp. Ambas desviam nossa atenção do corpo — dos atos em que ele se envolve, da dor que inflige e pela qual implora — e a dirigem para os romances da memória e as idealizações do présexual, da imaginação do cortejo. Esse desvio em relação ao sexo é então projetado nos heterossexuais como explicação para sua hostilidade. “Penso que o que mais incomoda aqueles que não são gays a respeito da condição gay é o estilo de vida gay, não os próprios atos sexuais”, e: “É a perspectiva de que os gays criem tipos de relação ainda não previstos que muitas pessoas não conseguem tolerar”.[31] Mas o que é “o estilo de vida gay”? Existe um? O estilo de vida de Foucault era o mesmo de Rock Hudson? Mais importante: uma forma de relação não representável pode realmente ser mais ameaçadora do que a representação de um ato sexual particular — especialmente quando esse ato é associado às mulheres, mas praticado por homens, e, como sugeri, tem o apelo aterrorizante de uma perda do ego, de um autoaviltamento?

Estivemos examinando exemplos do que poderia ser chamado de uma epopeia frenética dos deslocamentos no discurso sobre a sexualidade e sobre a aids. O governo fala mais de testagem do que de pesquisa e tratamento; está mais interessado naqueles que podem vir a ser ameaçados pela aids do que naqueles que já foram atingidos por ela. Há hospitais nos quais a preocupação com a segurança dos pacientes que não foram expostos ao HIV tem prioridade sobre o cuidado daqueles que sofrem de uma doença relacionada à aids. A atenção se desvia dos tipos de sexo que as pessoas praticam para um discurso moralista sobre a promiscuidade. O impulso de matar gays se manifesta como uma fúria contra assassinos gays que disseminam deliberadamente um vírus mortal entre o “público em geral”. A tentação do incesto se transformou numa obsessão nacional com o abuso de crianças por funcionários de creches e professores. Entre os intelectuais, o pênis foi higienizado e sublimado no falo como significante originário; o corpo deve ser lido como uma linguagem. Essas técnicas de distanciamento, para as quais os intelectuais têm uma aptidão natural, evidentemente não são apenas sexuais: a vergonha nacional da discriminação econômica contra as pessoas negras fica soterrada no apelo moralmente autocomplacente por sanções contra Pretória. A excitação desenfreada do sadomasoquismo fascistizante se torna uma paródia do fascismo; a idolatria dos homens gays pelo pau é “elevada” à dignidade política da “guerrilha semiótica”. O falocentrismo da pegação gay se torna diversidade e pluralismo; a representação se desloca da prática concreta da felação e da sodomia para os encantos melancólicos das lembranças eróticas e as tensões cerebrais do cortejo. Houve até mesmo um deslocamento do próprio deslocamento. Embora seja indiscutivelmente correto falar — como fizeram, entre outros, Foucault, Weeks e MacKinnon — da força ideologicamente organizadora da sexualidade, é algo inteiramente diferente sugerir — como esses autores também sugerem — que as desigualdades sexuais são predominantemente, talvez exclusivamente, desigualdades sociais deslocadas. Weeks, por exemplo, fala das tensões eróticas como um deslocamento de posições de poder e de subordinação impostas politicamente,[32] como se o sexual — que envolve, como de fato envolve, a fonte e o lugar da experiência original de poder, e de ausência de poder, de cada indivíduo no mundo: o corpo humano — pudesse de algum modo ser concebido à parte de todas as relações de poder, como se tivesse sido contaminado tardiamente por um poder vindo de outro lugar.

O deslocamento é endêmico à sexualidade. Escrevi, especialmente em Baudelaire and Freud, sobre a mobilidade do desejo, argumentando que o desejo sexual inicia — e, de fato, pode ser reconhecido por — uma atividade fantasmática agitada na qual os objetos originais do desejo, embora desde o início impossíveis de localizar, se perdem nas imagens que geram. O desejo, por sua própria natureza, nos afasta de seus objetos. Se me refiro criticamente ao que considero uma certa recusa em falar com franqueza sobre o sexo gay, não é porque acredite que ele seja redutível a uma única forma de atividade sexual, nem que o próprio sexual seja uma função estável, facilmente observável ou facilmente definível. Antes, tenho tentado explicar as representações assassinas dos homossexuais desencadeadas e “legitimadas” pela aids e, ao fazê-lo, chamou-me a atenção aquilo que poderíamos chamar de deslocamentos da aversão, característicos tanto dessas representações quanto das respostas gays a elas. Watney tem plena consciência dos deslocamentos que operam em “casos de extrema violência verbal ou física contra lésbicas e homens gays e, por extensão, em todo o tema da aids”; fala, por exemplo, de “misoginia deslocada”, de “um ódio daquilo que é projetado como ‘passivo’ e, portanto, feminino, sancionado pelas pulsões heterossexuais do sujeito” (p. 50). Mas, como argumentei anteriormente, há um certo acordo sobre o que o sexo deveria ser, implícito tanto na violência contra homens gays — e contra mulheres, lésbicas e heterossexuais — quanto na reconsideração, entre os gays e entre as mulheres, do que significa ser gay e do que significa ser mulher. O projeto pastoralizante poderia ser pensado como algo que orienta até mesmo as manifestações mais opressivas de poder. Se, por exemplo, supusermos que a opressão das mulheres disfarça uma resposta masculina temerosa à sedução exercida por uma imagem de ausência de poder sexual, então o machismo mais brutal faz, na verdade, parte de um projeto de domesticação, até de higienização. A ambição de praticar o sexo apenas como poder é um projeto de salvação, destinado a nos preservar de um pesadelo de obscenidade ontológica, da perspectiva de um colapso do próprio humano nas intensidades sexuais, de uma espécie de comunicação sem eu com ordens “inferiores” de existência. O pânico em torno do abuso de crianças é o caso mais transparente dessa compulsão a reescrever o sexo. A sexualidade adulta é dividida em duas: ao mesmo tempo redimida por sua metamorfose retroativa na pureza de uma infância assexual e, no entanto, preservada em suas formas mais sinistras ao ser projetada na imagem do sedutor criminoso de crianças. A “pureza” é crucial aqui: por trás das brutalidades contra os gays, contra as mulheres e, na negação de sua própria natureza e autonomia, contra as crianças, encontra-se o projeto pastoralizante, idealizador e redentor de que venho falando. Mais exatamente, a brutalidade é idêntica à idealização.

A participação dos próprios desprovidos de poder nesse projeto é particularmente desalentadora. Gays e mulheres devem, evidentemente, combater a violência dirigida contra eles, e certamente não estou defendendo uma cumplicidade com fantasias misóginas e homofóbicas. Estou, porém, argumentando contra aquela forma de cumplicidade que consiste em aceitar, e até encontrar novas maneiras de defender, as mentiras de nossa cultura sobre a sexualidade. Como que em acordo secreto com os valores que sustentam imagens misóginas da sexualidade feminina, as mulheres clamam pelo fechamento permanente das coxas em nome de ideais quimericamente não violentos de ternura e cuidado; os gays subitamente redescobrem suas saunas perdidas como laboratórios de liberalismo ético, lugares onde os ideais de comunidade e diversidade, tão mal praticados pela cultura, seriam autenticamente postos em prática. Mas e se disséssemos, por exemplo, não que é errado pensar o chamado sexo passivo como “degradante”, mas que o valor da própria sexualidade é rebaixar a seriedade dos esforços para redimi-la? “A aids”, escreve Watney, “oferece um novo signo à maquinaria simbólica da repressão, fazendo do reto uma sepultura” (p. 126). Mas, se o reto é a sepultura em que se enterra o ideal masculino — ideal compartilhado, de maneiras diferentes, por homens e mulheres — de uma subjetividade orgulhosa, então ele deve ser celebrado por seu próprio potencial de morte. Tragicamente, a aids literalizou esse potencial como certeza de morte biológica e, por isso, reforçou a associação heterossexual do sexo anal com uma autoaniquilação originalmente e primordialmente identificada com o mistério fantasmático de uma sexualidade feminina insaciável, que não pode parar. Pode ser, por fim, no reto do homem gay que ele destrua sua própria identificação, talvez de outro modo incontrolável, com um julgamento assassino contra si.

Esse julgamento, como venho sugerindo, se funda no valor sacrossanto da condição de ser um eu, valor que explica a extraordinária disposição dos seres humanos para matar a fim de proteger a seriedade de suas afirmações. O eu é uma conveniência prática; promovido ao estatuto de ideal ético, ele se torna uma autorização para a violência.[33] Se a sexualidade é socialmente disfuncional por reunir as pessoas apenas para mergulhá-las num gozo solipsista e estilhaçador do eu que as afasta umas das outras, ela também poderia ser pensada como nossa prática higiênica primordial de não violência. A “obsessão” dos homens gays pelo sexo, longe de ser negada, deveria ser celebrada — não por suas virtudes comunitárias, não por seu potencial subversivo de parodiar o machismo, não por oferecer um modelo de pluralismo genuíno a uma sociedade que ao mesmo tempo celebra e pune o pluralismo, mas porque nunca deixa de reapresentar o homem fálico interiorizado como um objeto de sacrifício infinitamente amado. A homossexualidade masculina torna público o risco do próprio sexual como risco de destituição de si, de perder o eu de vista, e, ao fazê-lo, propõe e representa perigosamente o gozo como uma modalidade de ascese.

Notas do autor

1. Simon Watney, Policing Desire: Pornography, AIDS, and the Media, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1987. O presente ensaio começou como uma resenha desse livro; as referências de página de todas as citações dele são indicadas entre parênteses.

2. Comparando a autoridade e a eficiência da comissão sobre aids de Reagan às da comissão presidencial sobre o acidente do ônibus espacial, Philip M. Boffey escreveu: “A equipe e os recursos disponíveis para a comissão sobre aids são muito menores do que os fornecidos à comissão Challenger. A comissão Challenger tinha uma equipe de 49 pessoas, incluindo 15 investigadores e diversos outros profissionais, e operava com um orçamento de cerca de 3 milhões de dólares, sem contar os salários da equipe. Além disso, a comissão Challenger podia praticamente ordenar à NASA que realizasse testes e análises a seu pedido, multiplicando enormemente os recursos à sua disposição. Em contraste, a comissão sobre aids tem atualmente apenas seis funcionários, embora possa vir a nomear de 10 a 15 ao todo, segundo o dr. Mayberry, seu antigo presidente. Seu orçamento está previsto em 950 mil dólares, sem contar os salários da equipe. Embora se tenha prometido à comissão sobre aids a cooperação de todas as agências federais, ela não tem condições de obrigá-las a fazer seu trabalho” (New York Times, 16 out. 1987, p. 10).

3. “Court Orders Bath House in Village to Stay Shut”, New York Times, 28 dez. 1985, p. 11.

4. Em 15 de novembro de 1987 — um mês depois de eu escrever isto —, o 60 Minutes de fato dedicou um segmento de vinte minutos à aids. A reportagem se concentrou no relato recém-publicado de Randy Shilts sobre as respostas e as ausências de resposta — tanto no governo quanto na comunidade gay — à crise da aids (And the Band Played On, Nova York, St. Martin’s Press, 1987). A reportagem apresentou uma visão simpática à crônica de Shilts sobre os esforços tardios e pouco empenhados para enfrentar a epidemia e também informou aos espectadores que nenhum integrante do governo Reagan havia concordado — ou recebido autorização — para falar ao 60 Minutes sobre a política da aids. No entanto, quase metade do segmento — a primeira metade — foi dedicada às travessuras sexuais assassinas de Gaetan Dugas, ou “Paciente Zero”, o comissário de bordo franco-canadense que, segundo Shilts, foi responsável por 40 dos primeiros 200 casos de aids registrados nos Estados Unidos. Assim, a reportagem assumiu desde o início um tom sensacionalista, com a imagem mais repugnante que se possa imaginar da homossexualidade: a do devasso irresponsável que disseminou deliberadamente o vírus depois de ter sido diagnosticado e alertado sobre os perigos de sua promiscuidade para outras pessoas. Não entrarei — como, evidentemente, tampouco entrou o 60 Minutes, que oferece o melhor jornalismo político da televisão aberta norte-americana — no fenômeno do próprio Shilts como estrela instantânea da mídia, nem na relação entre seu estrelato e sua imagem irrepreensivelmente respeitável, sua antiga disposição, na verdade seu entusiasmo, para se juntar aos heterossexuais na repulsa moral à promiscuidade gay. Boa parte de sua tão admirada “objetividade” como repórter consiste em ser tão venenoso com aqueles que correm um risco excepcionalmente elevado de adoecer de aids — os homens gays — quanto com os funcionários do governo que parecem satisfeitos em deixá-los morrer.

5. Citado de um discurso num comício em Boston que antecedeu uma celebração do orgulho gay; republicado, entre outras publicações, no jornal lésbico e gay de São Francisco Coming Up!, v. 8, n. 11, ago. 1987, p. 8.

6. Os irmãos e as irmãs negras em nome dos quais os estudantes de Berkeley se manifestam na Sproul Plaza são sempre de Joanesburgo, nunca de East Oakland, embora cartazes afixados em postes telefônicos e muros de Oakland, que esses mesmos estudantes provavelmente nunca viram, anunciem agora — ousaremos ter o otimismo de dizer “de modo ameaçador”? —: “Oakland é a África do Sul”.

7. Jeffrey Weeks, Sexuality and Its Discontents: Meanings, Myths and Modern Sexualities, Londres, Boston e Henley, Routledge & Kegan Paul, 1985, p. 198.

8. Weeks apresenta um bom resumo daquele “engenhoso ardil da história” pelo qual a “intenção do movimento inicial de libertação gay […] de abalar expectativas fixas de que a homossexualidade fosse uma condição peculiar ou uma experiência minoritária” foi transformada, por elementos menos radicais do movimento, numa luta pelas reivindicações legítimas de uma minoria recém-reconhecida, “daquilo que agora era uma identidade quase ‘étnica’”. Assim, “a desagregação dos papéis, das identidades e das expectativas fixas” foi substituída pela “aceitação da homossexualidade como uma experiência minoritária”, aceitação que “enfatiza deliberadamente a guetização da experiência homossexual e, por implicação, deixa de interrogar a inevitabilidade da heterossexualidade” (ibid., p. 198–199).

9. Dennis Altman, The Homosexualization of America, The Americanization of the Homosexual, Nova York, St. Martin’s Press, 1982, p. 79–80.

10. Weeks, p. 191.

11. Ibid.

12. Jon Nordheimer, “To Neighbors of Shunned Family AIDS Fear Outweighs Sympathy”, New York Times, 31 ago. 1987, p. A1.

13. O excelente estudo de Charles Bernheimer sobre a representação da prostituição na França do século XIX será publicado pela Harvard University Press em 1988.

14. O fato de que o reto e a vagina, no que diz respeito à transmissão sexual do HIV, sejam lugares privilegiados de infecção é, evidentemente, um fator importante nesse processo de legitimação, mas dificilmente explica a força fantasmática das representações que venho discutindo.

15. John Boswell, “Revolutions, Universals and Sexual Categories”, Salmagundi, n. 58–59, outono 1982–inverno 1983, p. 107, 102 e 110. Ver também Christianity, Social Tolerance and Homosexuality, de Boswell, Chicago, University of Chicago Press, 1980.

16. Michel Foucault, The Use of Pleasure, tradução de Robert Hurley, Nova York, Pantheon, 1985. Esse argumento é apresentado no capítulo 4.

17. “Sexual Choice, Sexual Act: An Interview with Michel Foucault”, Salmagundi, n. 58–59, outono 1982–inverno 1983, p. 21.

18. Ibid.

19. Catharine A. MacKinnon, Feminism Unmodified: Discourses on Life and Law, Cambridge, Massachusetts, e Londres, Inglaterra, Harvard University Press, 1987, p. 3 e 172.

20. Ibid., p. 92.

21. Andrea Dworkin, Intercourse, Nova York, The Free Press, 1987, p. 124, 137 e 79.

22. A ideia de um coito sem movimentos de investida foi proposta por Shere Hite em The Hite Report, Nova York, Macmillan, 1976. Hite imaginava “um deitar juntos, reciprocamente, no prazer, pênis-na-vagina, vagina-cobrindo-o-pênis, com o orgasmo feminino fornecendo boa parte da estimulação necessária ao orgasmo masculino” (p. 141).

23. Michel Foucault, The History of Sexuality, v. 1, An Introduction, tradução de Robert Hurley, Nova York, Vintage Books, 1980, p. 93–94.

24. Ver Leo Bersani, The Freudian Body: Psychoanalysis and Art, Nova York, Columbia University Press, 1986, capítulo II, especialmente p. 38–39.

25. Bataille chamou essa experiência de “comunicação”, no sentido de que ela desfaz as barreiras que definem os organismos individuais e os mantêm separados uns dos outros. Ao mesmo tempo, porém, como Freud, ele parece estar descrevendo uma experiência na qual os próprios termos de uma comunicação são abolidos. O termo se presta, assim, a uma confusão perigosa se permitirmos que conserve qualquer uma de suas conotações habituais.

26. Poder-se-ia observar que, a menos que você tenha conhecido seu amante há muitos e muitos anos e nem você nem ele tenham feito sexo com outra pessoa desde então, a monogamia, de qualquer modo, não é tão segura assim. Fazer sexo sem proteção algumas vezes por semana com alguém que porta o HIV é, sem dúvida, como fazer sexo sem proteção com vários desconhecidos HIV-positivos durante o mesmo período.

27. Weeks, p. 218.

28. Gayle Rubin, “Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality”, em Carole Vance (org.), Pleasure and Danger: Exploring Female Sexuality, Boston, Londres, Melbourne e Henley, Routledge & Kegan Paul, 1984, p. 309.

29. Um estudo frequentemente mencionado sobre homens e mulheres gays, realizado pelo Instituto de Pesquisa Sexual fundado por Alfred C. Kinsey, concluiu que “os adultos homossexuais constituem um grupo notavelmente diverso”. Ver Alan P. Bell e Martin S. Weinberg, Homosexualities: A Study of Diversity among Men and Women, Nova York, Simon and Schuster, 1978, p. 217. Dificilmente se poderia ficar insatisfeito com essa conclusão num estudo sociológico “oficial”, mas, é desnecessário dizer, ela nos informa muito pouco — e as tabelas sobre preferências sexuais gays presentes no mesmo estudo tampouco ajudam muito aqui — a respeito das fantasias dos homossexuais e sobre eles.

30. “Sexual Choice, Sexual Act”, p. 11 e 20.

31. Ibid., p. 22.

32. Ver Weeks, p. 44.

33. Essa frase poderia ser reformulada e desenvolvida, em termos freudianos, como a diferença entre a função de “teste de realidade” do ego e a violência moral do superego contra o ego.

Artigo na publicação original

BERSANI, Leo. Is the rectum a grave? October, Cambridge, MA, v. 43, p. 197–222, inverno 1987. DOI: https://doi.org/10.2307/3397574.

Tradução de trecho de BAHAFFOU, Myriam. Éropolitique: écoféminismes, désirs et révolution. [S. l.]: Le passager clandestin, 2025.

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Há alguns anos, a revolução interseccional se desenrola diante dos nossos olhos. Ela opera não apenas nos meios militantes, mas também na escala do ativismo transnacional, chegando a influenciar instituições mais tradicionais, como as universidades, e até mesmo as esferas do poder governamental. Por “revolução interseccional”, não entendo uma teoria abstrata da justiça, mas um conjunto de práticas críticas e reflexivas, comunitárias e interpessoais, assim como uma leitura inédita das interações sociais nas escalas macro e micropolítica. A interseccionalidade oferece um paradigma complexo que ratifica uma concepção identitária do político,* anteriormente percebido como um teatro de confrontos entre blocos definidos — os brancos, as mulheres, os proletários… —, todos competindo pelo acesso ao poder. A interseccionalidade substitui essa concepção por uma visão profundamente relacional. É isso que a torna, de fato, feminista: ela permite tornar mais complexas as posicionalidades de cada pessoa, não propondo um “bingo das opressões” que visaria criar uma hierarquia de quem é “mais oprimido” — como tantas vezes ouvi —, mas mostrando que nossas identidades sociais são múltiplas e desenham espaços ilegíveis, impossíveis de apreender por um único aparato crítico: feminismo, antirracismo, luta de classes… Não se trata, portanto, de uma soma, mas de novas subjetividades que se formam a partir da sobreposição, da intersecção, da mistura. Essas subjetividades já haviam sido apreendidas por meio dos “devires minoritários” de Deleuze e Guattari, da “consubstancialidade das relações sociais” da socióloga Danièle Kergoat e, evidentemente, do afrofeminismo nas Américas do Norte e do Sul — Patricia Hill Collins, Djamila Ribeiro —, que procuravam articular, e não priorizar ou hierarquizar, relações de opressão e dominação. Se nos colocarmos do lado da análise psicológica, pensadores e pensadoras antirracistas e decoloniais, como o sociólogo e militante histórico dos direitos civis estadunidense W. E. B. Du Bois, com seu conceito de “dupla consciência”, ou a escritora e teórica queer-feminista chicana Gloria Anzaldúa, por meio da identidade “mestiza” [221], propuseram conceitos sólidos para pensar essas subjetividades plurais e compósitas. Anzaldúa afirma, assim, que a identidade “oposicional” — branco/negro, homo/hétero — é absolutamente insuficiente para apreender o que está em jogo nesses sujeitos heterogêneos. Com efeito:

[…] não basta permanecer de pé na outra margem do rio, gritando perguntas e desafiando as convenções patriarcais e brancas. Uma posição oposicional nos aprisiona em um duelo entre opressor e oprimido; em um combate mortal, como o policial e o criminoso, ambos reduzidos ao denominador comum da violência. […] A personalidade dual ou múltipla da mestiza é atormentada pela agitação psíquica. […] A rigidez significa a morte. Somente permanecendo flexível ela pode expandir a psique horizontal e verticalmente. [222]

Mais complexa e mais refinada para fazer política, mais atenta à possibilidade de cada espaço de luta reproduzir dominações em seu interior, a interseccionalidade não promete nenhum descanso, nenhuma grande noite revolucionária, nenhum destino utópico em que a chegada de um grupo significaria o sucesso de todas as pessoas. Essa frase, por si só, poderia resumir sua concepção política: “A rigidez significa a morte”. Por fim, e é necessário lembrar, a interseccionalidade está estreitamente ligada ao feminismo negro e à exclusão sistêmica de seus sujeitos, ainda persistente em certos espaços “antirracistas” de hoje. A interseccionalidade tem suas origens nos espaços de autogestão do feminismo negro lésbico dos anos 1980 [223]: seu enraizamento militante tinha como objetivo não o reconhecimento, mas a reivindicação intransigente da existência de sujeitos feministas de cor que não podiam ser traduzidos a partir do feminismo branco, então dominante. Desde então, a interseccionalidade nos permitiu sair de uma visão maniqueísta ainda estimada por certos marxistas nostálgicos, anarquistas puristas e uma parcela não desprezível de militantes “decoloniais”, que sonham apenas em formar uma frente sob uma mesma identidade, da qual deveríamos acreditar que libertaria subitamente todas as outras.

Ao nos obrigar a nos considerar, ao mesmo tempo, como pessoas que oprimem e são oprimidas, que dominam e são dominadas, a interseccionalidade nos permite entrar de maneira mais dinâmica nas engrenagens psicológicas da experiência de racialização, que difere profundamente conforme sejamos gays, pessoas com deficiência, trans ou de classes populares. A partir daí, todo projeto de “revolução” deve ser interrogado: de qual revolução estamos falando, se ela permanece estruturada principalmente pela heterossexualidade, pelo capacitismo, pelos imaginários virilistas, pelas fantasias de destruição, e se sacrifica corpos que se encontram, repetidamente, na base da hierarquia? Nenhuma palavra mágica nos salvará, nenhuma bandeira nos reunirá a todas e todos, nenhuma “convergência das lutas” porá fim à totalidade das opressões. E ainda bem, pois isso significa que o trabalho nunca termina, que sempre há o que aprofundar, criticar, desconstruir, desfazer, melhorar; que a ação está sempre em curso.

No âmbito da intimidade, a interseccionalidade tornou mais complexa a categoria dos homens cisgêneros heterossexuais, deixando assim de remetê-los de maneira sistemática, opaca e fatalista a um estatuto de opressor, algo que as feministas de cor logo denunciaram. Com efeito, ao tornar homogênea a figura do “homem cis”, o feminismo branco invisibilizou um número importante de masculinidades marginais ou dissidentes. É claro que podemos dizer que essas masculinidades colaboram com o patriarcado ou se beneficiam dele, mas sempre de maneira parcial, precária, em tensão — aliás, poderíamos dizer o mesmo de certas feminilidades. A situação merece, portanto, que nos detenhamos um pouco mais nessas vivências, trajetórias, memórias e resistências; em outras palavras, o dado do gênero não basta para esquecer o da raça. Assim, a interseccionalidade, por sua proposta de análise das múltiplas minorizações, permitiu a certos grupos sociais pensar a si mesmos de outra maneira que não como vítimas puras ou algozes puros. Para os homens cisgêneros e héteros, representar-se como agressor, mas também como vítima no interior do heteropatriarcado permite entrar mais em contato com os próprios desejos, afastar-se dos modelos de repetição do mesmo, analisando, por exemplo, os esquemas que lhes foram inculcados pela socialização masculina, esquemas diretamente derivados do desejo-conquista. Por fim, para as feministas brancas, a interseccionalidade permitiu revelar o caráter insustentável de sua posição misândrica: odiar os homens é uma posição bastante confortável quando permite reforçar o racismo contra alguns deles, considerados inimigos do feminismo por essência. A interseccionalidade permite, aqui, responsabilizar-se pela possibilidade de reproduzir dominações a partir de uma posição que se julgava, contudo, estar do lado da opressão: assim, as mulheres brancas têm a tarefa, a partir de seu estatuto de únicas vítimas, de compreender o quanto o gênero é uma construção da história colonial, da qual elas também são produto.

A psicologia feminista, quando se pretende interseccional, promete, portanto, maior consciência das próprias heranças, mais criatividade e, consequentemente, mais liberdade e, por fim, mais amor — e perdão — por si e pelas outras pessoas. Pois, mais uma vez, não são os números nem os dados sobre as violências sexistas e sexuais que farão os homens héteros mudar; eles precisam de uma revolução íntima que transforme seus quadros psicológicos e desejantes de outra maneira que não pela humilhação ou pela punição. [224]

Tudo isso é muito bonito no papel. Infelizmente, não acontece da mesma maneira na vida cotidiana, particularmente nos espaços queer-feministas que frequento e que serão aqui o alvo de minhas análises. Antes de tudo, é absolutamente essencial esclarecer que minhas palavras não se dirigem aqui à sociedade “mainstream”, na qual o heteropatriarcado reina soberano, o desejo-conquista é continuamente produzido e a cultura do estupro rege a maioria das esferas sociais: trabalho, família, vida amorosa. No interior dos meios militantes queer-feministas, portanto, considero que a recepção e o uso da psicologia feminista interseccional consolidam, na verdade, uma maneira individualista de construir a convivência e extinguem completamente qualquer possibilidade de experiência, no sentido que desenvolvi anteriormente. Dois fatores são responsáveis por isso, a meu ver: de um lado, a branquitude da abordagem do cuidado psicológico e, de outro, a captura neoliberal da interseccionalidade e da questão da saúde mental. [225]

Quando falo de “psicologia”, refiro-me particularmente às teorias do apego, cuja popularidade cresce nesses meios porque permitem descrever a maneira como os indivíduos interagem, interessando-se especialmente pela primeira infância e pelo modo como nos beneficiamos, ou não, dos cuidados de nossos pais. A teoria do apego foi desenvolvida por John Bowlby, psiquiatra e psicanalista britânico, na esteira da psicóloga do desenvolvimento Mary Ainsworth, entre os anos 1960 e 1980. Ambos se debruçaram sobre a maneira como as crianças viviam seu desenvolvimento emocional, comportamental e pessoal em relação com o ambiente. Concentraram-se particularmente nas reações da figura de apego diante das solicitações — choros — da criança. Segundo eles, essas reações gerariam comportamentos determinantes no desenvolvimento psicossocial da criança e afetariam suas relações futuras. O que podemos reter da teoria do apego é que existem dois tipos: seguro e inseguro — este último se desdobrando em várias subcategorias: apego evitativo, ambivalente e desorganizado. O primeiro ocorre quando uma figura parental [226] responde de maneira tranquilizadora e estável às solicitações da criança, oferecendo-lhe cuidado e amor; o segundo, quando essa figura está ausente ou falha. Os apegos inseguros dão origem a vários tipos de comportamentos repetitivos quando a criança, já adulta, vai se vincular às outras pessoas, no campo afetivo em geral e, particularmente, no amoroso e sexoafetivo.

Hoje, profissionais da psicologia feminista retomam esses avanços e os estudam à luz do gênero: uma vez que a parentalidade foi atribuída às mulheres no sistema heterossexual; uma vez que o patriarcado é um sistema psicológico de distanciamento e valorização da autonomia — como mostrou Carol Gilligan e, depois dela, quem trabalha com a psicologia do care —; uma vez que, por fim, as crianças são as primeiras vítimas do heteropatriarcado, especialmente pelo incesto e pela dominação adulta, existe um interesse evidente em estudar as teorias do apego a partir do feminismo. A educação diferenciada de meninas e meninos — que socializa as primeiras para oferecer cuidado e amor, e os segundos para deles se emancipar — nos leva a compreender a razão pela qual os homens, de modo geral, teriam medo do compromisso, e as mulheres, do abandono. As teorias do apego, reorganizadas a partir de uma perspectiva feminista, nos convidam, assim, a decifrar nossos comportamentos relacionais, nossas expectativas, nossas exigências, nossas ansiedades e, sobretudo, nossas inseguranças.

Minha proposta aqui não visa, de modo algum, descartar essa abordagem. Gostaria, antes, de alertar para a normatividade que ela recria e para a maneira como uma parcela de pessoas se apropriou dessas teorias a ponto de transformá-las na linguagem privilegiada da análise psicológica. Acrescento, de passagem, que essas teorias já eram criticáveis em certos aspectos na época, mas sobreviveram às críticas sem, contudo, resolver os problemas que elas levantavam.

A meu ver, as pessoas que são, ao mesmo tempo, precarizadas — apesar da classe “modesta” à qual pertencia a amostra original do estudo de Bowlby — e racializadas estão excluídas da abordagem proposta pelas teorias do apego em seu uso atual pelos meios queer-feministas. Isso tem tudo a ver com a fragmentação da subjetividade mencionada anteriormente, assim como com modelos de parentalidade que não são considerados “normais” do ponto de vista da psicologia. Muito presentes hoje nos meios militantes, em decorrência da popularização da psicologia, essas teorias oferecem às pessoas brancas e burguesas — que compõem uma parcela não desprezível do meio feminista e ecologista — uma formidável grade de análise. As teorias do apego lhes permitem compreender melhor seu funcionamento interior, determinar se consentem plenamente com alguma coisa, se não se trata simplesmente da expressão de uma insegurança oriunda da infância: ser reconhecida, ser validada, não ser abandonada… A partir daí, estabelecer as próprias necessidades e os próprios limites tornou-se um gesto essencial para quem deseja romper o círculo infernal da performatividade no interior da família, do trabalho, do casal. A pressão pelo sucesso que pesa particularmente sobre os meninos nas famílias burguesas, assim como a injunção à estabilidade e à reprodução do capital, fez da dissociação um componente central de sua subjetividade.

É preciso retomar brevemente o caráter erotofóbico da colonização, isto é, seu mal-estar diante de toda expressão corporal, carnal e transbordante da vida. Como vimos com Reich, a célula familiar, núcleo patriarcal e colonial da reprodução das desigualdades e injustiças, foi submetida ao mesmo regime erotofóbico, que resultou em uma pobreza nas efusões, nos confrontos, nas demonstrações afetivas e até mesmo nos conflitos. É justamente essa erotofobia que desejo evidenciar no modelo da família burguesa, aquela que constitui a origem demográfica do movimento ecologista e feminista branco na França. E o acolhimento entusiasmado das teorias do apego deve ser analisado levando tudo isso em conta. O acesso a um discurso que permite reconhecer não apenas as emoções em curso, mas também aquelas que acumulamos, desempenha um papel fundamental na liberação da fala e na possibilidade de nomear e desfazer as violências para pessoas oriundas da branquitude e da burguesia. Mais ainda: o acesso às próprias emoções e a compreensão de seus patterns — padrões — permitem transformar as relações atuais, especialmente amorosas, sair da vergonha, da frustração, da contenção e do constrangimento que caracterizam as coreografias formalistas e vazias das interações familiares burguesas.

A descoberta dessa capacidade de acessar as próprias emoções infelizmente se transformou rapidamente, em nossas comunidades feministas, em uma obsessão por catalogá-las, assim como catalogar nossas reações diante de situações estressantes — penso particularmente nos quatro F: fight, freeze, flee, fawn/faint [227] — e a natureza dos vínculos criados: não se ama uma pessoa, “relaciona-se” com ela. Por fim, as estratégias para transitar entre as relações foram fixadas por regras e protocolos, chamados de “quadros relacionais”. Quero apontar o quanto esses catálogos, essa antecipação, esses enquadramentos — por se apoiarem em um “eu” ultraconsciente de seus desejos, pela valorização do controle, pela intelectualização e pela obsessão de racionalizar os comportamentos — podem ser de uma violência inaudita para certas minorias, sobretudo de raça e classe. São elas que, há muito tempo, assumem o trabalho emocional de care por outras vias, por meio de outras ferramentas, às vezes pouco ou nada conscientizadas, e que de repente se veem lançadas em um paradigma do qual são, pelo mesmo gesto, excluídas.

Não há nada de errado, em si, em recorrer à psicologia feminista para encontrar uma saída, mas transformá-la na única ferramenta de comunicação das “necessidades e dos limites”, recriando, de passagem, a vergonha em sujeitos que não se adaptam a esses modos, precisamente por causa de sua opressão, não é aceitável. Dito de outra maneira, as pessoas oriundas da imigração — por exemplo, norte-africana, no meu caso — não têm dificuldade para acessar suas emoções; a erotofobia, lembremos, é um componente colonial, assim como o ódio por tudo o que transborda, escapa, é “demais”. Não surpreende, portanto, que encontremos essa erotofobia nas famílias brancas e burguesas para as quais o silêncio e a calma são condições da convivência. Inversamente, “entre nós”, a expressão dos sentimentos é aceita, valorizada — evidentemente, não em toda parte, nem da mesma maneira segundo o gênero, a classe etc. Assim, aquilo que os racistas percebem como comportamentos selvagens são aspectos essenciais de nossa psicologia, que se manifesta pela expressão, às vezes desmedida, da dor, da raiva ou do amor, por um volume sonoro elevado e por toda sorte de agitações que perturbam a ordem e a tranquilidade tão estimadas pela burguesia.

Isso não equivale a afirmar que nossas famílias e nossos espaços estejam isentos de problemas de saúde mental, nem que a psicologia seria “coisa de branco”. Mas por que esse preconceito é tão persistente, se não revela justamente a ausência de consideração por nossas vivências? Considero que a psicologia feminista interseccional é mobilizada por meio de ferramentas que permitem apenas àquelas pessoas que foram separadas de suas emoções — pessoas brancas, burguesas — reconhecer-se nelas, com a triste finalidade de controlar melhor essas emoções, antecipá-las, defini-las, enquadrá-las. Esse paradigma, além de ser racista e classista por natureza, produz hoje um empobrecimento das relações.

Concretamente, isso acarreta consequências dramáticas em nossos cotidianos militantes: enquanto essas novas pessoas adeptas da superpsicologização de toda relação estão ocupadas em sondar seu mundo interior para saber se desejam ou não, profunda e visceralmente, fazer esta ou aquela coisa; enquanto tentam esclarecer suas “necessidades e seus limites” diante do menor acontecimento inesperado ou desconhecido que poderia irromper em sua vida, as outras — isto é, nós — já estamos empenhadas na tarefa. Essa tarefa pode ser executar a ação em curso da qual ninguém deseja se encarregar, ou até mesmo escutar as tergiversações individuais de cada pessoa sobre suas escolhas. E, mais uma vez, por força das circunstâncias, acabamos oferecendo care e escuta com a sensação de que somos, novamente, as más alunas dessa escola feminista. Recuso essa psicologia do eu que recria boas e más feministas, boas ou más pessoas parceiras amorosas, que exige mais uma vez uma bagagem intelectual criada e conceituada apenas por pessoas brancas dissociadas, em busca de uma nova gramática da emoção, rejeitando tudo o que não cabe em seu enquadramento.

Sustento que as mulheres racializadas “bocudas” e “que chegam com tudo” [228] não são anomalias feministas que se condenam ou, na melhor das hipóteses, se toleram. A política de cuidado que praticam é real, mas é impossível de ler a partir desse paradigma. Um número incalculável de práticas de escuta, hoje normalizadas nos meios militantes que frequento, foi construído sobre essas diretrizes que exortam a ocupar menos espaço, falar suavemente, explicitar da melhor maneira cada intenção, cada vontade, para não ferir a outra pessoa, para quem toda expressão de uma presença forte, assumida, sonora é percebida como violência. O cuidado feminista, contudo, não deveria passar pelo consenso nem pelo respeito absoluto a todos os estados de espírito; tampouco deveria autorizar o desprezo por alguém para quem já não se tem “energia” para “fazer pedagogia”:

Como pedir às pessoas que “se desconstruam” sem nunca lhes dizer como fazer? Dizendo-lhes que sejam autônomas e que “se informem”? Evidentemente, algumas pessoas não têm vontade de fazer o trabalho por conta própria e esperam que “sua amizade queer/negra/com deficiência” se encarregue disso por elas. Ainda assim, seria preciso poder refletir sobre as maneiras possíveis de acompanhar as pessoas de boa-fé que simplesmente não sabem por onde começar sua trajetória militante — particularmente as pessoas diretamente concernidas por essas lutas. […]

A injunção à desconstrução individual, somada à recusa de exercer um papel pedagógico, cria as condições de uma luta em que estamos, afinal, lado a lado, mas profundamente sós; uma luta formada por um mundo neoliberal e moldada para não incomodar muito esse mundo. [229]

O que se chama de “cuidado” é, na verdade, a expressão violenta de um privilégio. O privilégio de se retirar das relações conflituosas do mundo, pois a cultura branca e burguesa é mestra na arte de evitá-las a qualquer preço. E, a cada vez que essa retirada acontece, é outra minoria que fará o trabalho sujo, “desrespeitando seus limites”. A jornalista independente, poeta e militante afroqueer Douce Dibondo estudou a maneira como a disponibilidade psicológica das minorias raciais era utilizada e pisoteada, em um brilhante livro intitulado La charge raciale. Nele, disseca os mecanismos de adaptação das pessoas racializadas, que precisam, sem cessar, antecipar, colocar-se à escuta, ajustar-se. Estratégias que, para ela, pertencem à ordem da “genialidade”:

Para oferecer provas de humanidade em um contexto de supremacia branca, vestimos máscaras graças ao code-switching [230] e ao trabalho emocional que ele implica. Mudar a maneira de falar, de se mover, de rir é um trabalho em si, que exige muita energia mental e emocional. […] Nossas roupas, nosso modo de andar, nossa maneira de comer no intervalo do almoço. […] A prosódia se torna mais parisiense: não convém que esse sotaque de periferia nos traia, que um tchip escape entre duas reviradas de olhos diante de uma colega. [231]

A vulnerabilidade, outra palavra usada em excesso nos espaços queer-feministas, designa agora a capacidade de expor os próprios traumas, de se colocar em uma postura frágil, desnudando as violências das quais fomos vítimas. Contudo, a vulnerabilidade tal como analisada por Judith Butler, entre outras pessoas, afasta-se dessa concepção quase miserabilista. Para Butler, a vulnerabilidade é uma condição que compartilhamos pelo próprio fato de estarmos vivos neste mundo: ao fazer vulnerabilidade rimar com fraqueza, subentendemos que algumas pessoas seriam invulneráveis, o que é falso. O trabalho ecofeminista e o de quem teoriza as éticas do care consiste justamente em mostrar que a vulnerabilidade é dinâmica, que se transforma em função dos sistemas políticos que valorizam, ou não, o cuidado.

É urgentíssimo reconsiderar o que entendemos hoje pelo emprego desse vocábulo, pois as pessoas mais traumatizadas pelo sistema não têm nenhum interesse em se mostrar “vulneráveis” se isso significar se ridicularizar no altar da piedade, expondo ali disfunções familiares, violências de todo tipo, que nem o vocabulário do apego nem os protocolos relacionais conseguem nomear claramente ou resolver. Pedir a uma pessoa racializada que demonstre mais care nas trocas — o que significa que tome cuidado para não violentar o paradigma normativo da benevolência que hoje rege os espaços feministas —, ou censurá-la por sua falta de empatia, é censurar sua própria existência nesses espaços. Muitas vezes, foi precisamente porque não tivemos tempo de sentir pena de nós mesmas, nem das outras pessoas, que conseguimos chegar aonde estamos.

E há, sim, um meio-termo entre, de um lado, a celebração meritocrática do “ande ou morra”, que recompensa quem teve a sorte de ascender, e, de outro, a cultura da vergonha que nos obriga a nos definir politicamente apenas por nossos traumas, desculpando-nos por toda forma de vontade e ambição, percebidas como essencialmente perigosas. A própria razão pela qual nós, pessoas racializadas e oriundas das classes populares que atuamos em meios militantes majoritariamente marcados por privilégios de classe e raça, estamos aqui é precisamente porque nos desligamos, parcial ou completamente, de nossas emoções ligadas ao passado. Então, sim, é urgente retomar um trabalho de fundo sobre como podemos escutar o que se passa em nós, mas está fora de questão aceitar a premissa segundo a qual diminuir-se publicamente, ocupar menos espaço e expor as violências da própria vida deveria ser uma maneira de adquirir valor político.

O segundo nível do problema está na ideia de que existiria uma sede da subjetividade inteiramente capaz de reger nossos comportamentos e nossas ações: um “si mesmo” soberano, capaz de apreender nossas necessidades, nossos limites, o que desejamos, a maneira como desejamos e aquilo que ultrapassa nossas capacidades ou nossa vontade. A regra do “Yes Fuck Yes” [232] — à qual voltarei —, estendida a todos os aspectos da vida; a checagem consigo várias vezes por dia para perguntar como se está sentindo; a desconfiança diante de toda forma de people-pleasing [233], percebida como uma traição de si, equivalem a sacralizar uma identidade que deveria se mover sob a menor pressão externa possível. É precisamente isso que deseja Meg John Barker, ensaísta, psicoterapeuta e profissional da psicologia:

A principal mudança que precisamos realizar seria fazer do consentimento o objetivo de cada interação, encontro, relação ou situação, em vez de obter o que queremos e/ou dar a outra pessoa o que ela quer. [234]

Essa concepção, originalmente de orientação feminista, é hoje amplamente retomada pelo liberalismo e não se adapta à realidade material do racismo e do capacitismo, cujas éticas operam a partir da relacionalidade, do vínculo com as outras pessoas — em oposição ao eu isolado —, e sempre precisaram lidar com o obstáculo, a dificuldade, o impedimento. [235] É claro que não se trata de romantizar o sofrimento, mas de afirmar que a busca de um eu autêntico e puro, capaz de acessar o máximo de espaço de criatividade em sua vida, é, de modo geral, um sonho de pessoas privilegiadas. Um sonho que só pode se realizar, volto a insistir, se outras pessoas fizerem o trabalho que elas agora se recusam a fazer, por medo de ter de “se forçar”.

Somos marcadas por pressões constantes, que vêm de toda parte, o tempo todo; tomamos decisões que nunca são inteiramente nossas, nunca inteiramente consentidas: cedemos. Nossa história é feita apenas de restrições; dirigir a palavra às pessoas brancas já é uma dificuldade, desde o volume e a inflexão de nossa voz até os tipos de palavras que supostamente devemos empregar, passando pelas referências que utilizamos e pelo momento e pela maneira como as utilizamos. Se reproduzíssemos sequer uma parte da misandria que certas feministas desenvolveram em relação aos homens que, segundo decidiram, já não valem a pena, nem sequer dirigiríamos a palavra a vocês. Testemunhar o espetáculo da branquitude que se psicologiza pela busca da liberdade e pela reafirmação de um eu soberano: eis mais um motivo de riso sarcástico.

E essa psicologia interseccional — branca — contribui amplamente para alimentar essas fantasias de cura à base de terapias caríssimas, sessões de hipnose, autoformações, oficinas de dança-conexão-com-o-corpo-dos-traumas-da-infância-da-saída-das-relações-de-poder, ministradas por bruxas-sexólogas-militantes-terapeutas. Enfim, todo um mundo destinado a enfrentar esse problema se desenvolve diante dos nossos olhos, mas tudo o que constato é a recriação de um círculo fechado ainda mais “desconstruído”, com seus usos, seu vocabulário, sua linguagem, seu mundo.

Chamo de políticas securitárias do trauma uma tendência transversal a vários movimentos militantes que se organizam em torno da proteção do trauma, isto é, em torno da desconfiança diante de qualquer situação que possa acionar um gatilho — trigger — em uma pessoa que já tenha vivido um momento traumático, particularmente ligado a agressões sexuais. Segundo as políticas securitárias do trauma, não apenas devemos uma escuta absoluta às vítimas, como também lhes devemos o pleno reconhecimento da legitimidade de sua reação, qualquer que seja; devemos-lhes, por fim, apoio total pelo próprio fato de serem vítimas. Ora, não apenas “o conflito não é uma agressão” [236], como, mesmo quando é, em momento algum uma resposta traumática, quando erigida em política coletiva, pode prescindir de um exame crítico.

A primeira intenção e orientação das políticas securitárias do trauma é tranquilizar as pessoas, oferecendo-lhes um espaço que deixe de fazê-las se sentir em perigo. Dito isso, assegurar às pessoas a validade absoluta de qualquer reação já é politicamente perigoso, mas é também, de modo geral, uma má ideia. É uma má ideia simplesmente porque nossa existência, embora evidentemente precise de uma rede mínima de segurança para nos garantir um cotidiano vivível, nunca estará isenta de perigos, riscos e violência. E sua erradicação não é, em momento algum, desejável. Em vez de querer proteger e tranquilizar os indivíduos a qualquer preço, esforcemo-nos para fazer com que nossos espaços possam, se não nos permitir superar os traumas, ao menos trabalhá-los, tratar os traumas de perto. Eis uma boa definição do trabalho eropolítico quando compreendido como micropolítica de grupos: tratar os traumas de perto, trabalhar aquilo que cria essa necessidade irreprimível e, sobretudo, agora inquestionável de ser protegido a qualquer preço.

Essa maneira de validar toda experiência de “vítima” só pode desembocar em uma desfiguração do feminismo e em fenômenos de exclusão e ostracismo, a exemplo da cultura do cancelamento, que, em nossos meios, age como um veneno. [237] As políticas securitárias do trauma sacralizam a experiência do trauma até o ponto em que ele passa a definir essencialmente os indivíduos. Consequentemente, o único paradigma torna-se, necessariamente, o da segurança. Basta observar a presença marcante da palavra safe nos espaços militantes: é preciso sentir-se safe, oferecer espaços safe ou explicar às pessoas que aquilo que dizem não é safe. É muito conveniente usar o inglês aqui; convenhamos que “securitário” de repente soa muito menos bem. “Uma sociedade securitária”: isso se parece, a ponto de confundir, com uma utopia de direita, uma fantasia de proteção das fronteiras na qual cada pessoa se sente tranquilizada em seu espaço, e o eu permanece senhor do lugar.

Infelizmente, é exatamente nessa direção que caminhamos: um feminismo securitário, um feminismo de Gestapo, no qual todo mundo se protege, mas também todo mundo se policia e, paradoxalmente, cada pessoa espera a menor oportunidade para saltar à garganta das outras. Construir toda uma política em torno do trauma elude sua dimensão dinâmica: em vez de ser trabalhado, ele é alimentado, sacralizado e fixado. Produz sujeitos feministas carentes, que interagem com as outras pessoas apenas pela validação, nunca pelo conflito.

De maneira geral, as políticas securitárias do trauma se infiltram progressivamente nos meios militantes e não nos ajudam a crescer em conjunto, nem a abrir espaço para aquelas pessoas para quem o atrito e a intensidade constituem éticas relacionais justas, e para quem as emoções não devem passar por um discurso bem amarrado e por uma aspiração ao reconhecimento total, mas por um trabalho de negociação, ou mesmo de conflitualidade. Proposta, contraproposta, ajuste e, às vezes, sim, a gente se força. A gente se força um pouco para agradar às amizades, à família; a gente se força em comunidade, com as pessoas parceiras e, até mesmo, se força um pouco no sexo. E essa utopia liberal em que nada mais seria forçado, em que a contradição seria eliminada, é uma utopia branca e burguesa na qual seríamos sacrificadas no altar da pureza psicológica, em nome da proteção imperativa dos traumas.

As políticas securitárias do trauma intervêm em áreas da vida militante tão variadas quanto o trabalho doméstico — algumas pessoas já não podendo tocar em uma vassoura porque foram traumatizadas pelos pais quando mais novas —; a sexualidade — que, fora do protocolo do consentimento afirmativo, é inimaginável —; a ação militante — na qual se procura a todo custo o consenso, tomando o “cuidado” de não ferir ninguém, o que geralmente desemboca em um imobilismo mortífero [238] —; e as relações afetivas — nas quais se deseja ter certeza de que a pessoa está realmente de acordo com o que acontece, antecipando suas necessidades e infantilizando-a. Vejo essas políticas evoluírem, se transformarem, mas nunca serem realmente questionadas, pois o mantra principal, agora, é escutar a si mesmo.

Nos primeiros dias, ele passava para saber como eu estava, dizia. Eu entreabria a porta, respondia que estava tudo bem, que precisava de um tempo para mim; pedia que me arranjasse um baseado ou dois. Ele não dizia não, ia embora sem insistir, porque Chico é educado, é paciente, mas eu sabia que sua estratégia era me vencer pelo cansaço. Voltaria até que eu já não pudesse deixá-lo na soleira da porta, ou já não esperaria que eu o convidasse a entrar; voltaria todos os dias e acabaria entrando à força no apartamento e me vestindo com uma calça de moletom, uma camiseta limpa e um casaco, como se eu fosse uma boneca. Acabei deixando porque, desde o início, sabia que tinha ido longe demais. Se isso não é enlouquecer, não sei o que é, ele disse enquanto amarrava os cadarços dos meus sapatos. Vamos tomar um ar, acrescentou. E eu o segui, não tinha escolha. [239]

Nesse trecho de seu romance Djinns, Seynabou Sonko nos mostra um cuidado, no mínimo, unsafe, no qual a personagem principal mergulha em um estado depressivo e leva uma “sacudida” do amigo Chico. Temos aqui todo o campo lexical: “me vencer pelo cansaço”, “acabaria entrando à força”, “deixei que ele fizesse”, “não tinha escolha”. São gestos que podem ser mobilizados em uma forma de cuidado radical, na qual o sofrimento das outras pessoas já não deve ser contemplado e respeitado, mas enfrentado de frente, ousando às vezes ultrapassar os limites alheios — algo que certas pessoas que trabalham profissionalmente na área social sabem muito bem.

É preciso acabar com a ideia de ser tranquilizado e protegido, acabar com o paradigma da safety nos meios militantes, para abraçar algo que nos prometa mais. Como? Valorizando a vida como expressão do inesperado em nós e considerando o fracasso como transformador. A interseccionalidade deve ser levada a sério, de modo a nos colocar simultaneamente como vítima e como algoz, isto é, a nos fazer entrar de maneira dinâmica e consequente nessas palavras, sem medo nem fuga. Isso não equivale a relativizar a questão e chegar a discursos conservadores do tipo: “Uma vez que as mulheres também cometem violências, o patriarcado não existe”.

Em vez de pensar a cura como uma restauração [240] — um retorno a um estado que se havia inicialmente perdido —, trata-se de pensá-la como diálogo, como uma maneira de fazer mundo e, sobretudo, de fazer política em conjunto; ultrapassar os limites de outra pessoa pode se apresentar como uma maneira perfeitamente aceitável de cuidar. Para desmistificar as políticas securitárias do trauma, é preciso, assim, denunciar o perigo do paradigma safe, afirmando que o contrário de safe não é opressivo, mas arriscado. Por isso, proponho substituir as políticas securitárias do trauma por políticas arriscadas do trauma — de sua gestão, de sua abordagem. Em um livro que se revelou indispensável à escrita deste, a poeta, teórica e militante da saúde comunitária Kai Cheng Thom explica:

Os argumentos em torno da soberania do corpo e do consentimento estão, a meu ver, claramente enraizados em uma compreensão equivocada do que significa prestar cuidado [provide care] — a ação de oferecer ajuda — e cuidar [caring] — o sentimento de ser levado em consideração. A narrativa queer/trans predominante — branca, colonial — do consentimento “apropriado” para receber cuidados se apresenta assim: alguém expressa que está sofrendo ou você constata que é o caso. Você oferece ajuda. Se a pessoa recusa, você se retira, sem fazer perguntas. Qualquer outra tentativa poderia ser considerada uma violação. […] Essa abordagem também nasce de um contexto traumático: está enraizada em experiências queer e trans de famílias abusivas e relações íntimas nas quais não tínhamos nem o direito de recusar nem o de partir. [241]

Tenho plena consciência de que minha teoria das políticas securitárias do trauma pode se apresentar como um prato cheio para os “antigênero”, os “anti-woke” e todas as pessoas críticas ao pensamento feminista e à sua necessidade de uma revolução relacional e psicológica. Mas, como de costume, não penso que deveríamos abandonar a crítica interna pela única razão de ela ter sido — ou poder vir a ser — amplamente instrumentalizada. Minha proposta também é limitada, mas tem o mérito de apontar uma hegemonia lenta e silenciosa que mais impede do que mobiliza os sujeitos minorizados que se propõe a “reparar”.

Considero as pessoas que teorizam o cuidado comunitário e militante no campo psi, sejam Adrienne Maree Brown, Kai Cheng Thom ou Meg John Barker, pessoas de competências indiscutíveis, cujo trabalho — particularmente o de Adrienne Maree Brown — me alimenta há anos, e cujo livro Pleasure Activism [242] permanece uma de minhas bíblias militantes. É importante, contudo, recolocar esses ativismos em seu contexto: o território estadunidense, onde as trajetórias individuais, a história triunfante das minorias raciais, se realizam segundo um enquadramento que permanece, a meu ver, problemático, sobretudo na intenção de tal abordagem.

Se a healing justice — isto é, a ideia segundo a qual a luta contra o patriarcado cis-hétero, colonial e capitalista também deve se realizar a partir de um ângulo psicológico de cura — tem como único objetivo o bem-estar, a conquista de um eu mais completo, mais feliz e mais autêntico; se a reintrodução de termos como “amor”, “cura”, “transformação”, “comunidade” caminha apenas no sentido de uma integridade e de um sucesso, individuais ou coletivos, estamos errando o alvo. É preciso lembrar, também, que a natureza dessas formas estadunidenses de transmissão de saber, muito sujeitas à mercantilização — coachings, oficinas, formações, às vezes caríssimos, às vezes acessíveis, todos centrados no trabalho sobre os traumas —, não apresenta, a meu ver, um potencial suficientemente transformador para alimentar de fato políticas antirracistas sólidas.

Por outro lado, a ignorância total das questões de saúde mental é ainda mais perigosa, pois reproduz lógicas de desempenho e, portanto, um capacitismo ainda pouco questionado nos espaços militantes. E, quando o assunto é abordado, assim como a saúde mental e a neurodivergência, isso acontece a partir de uma perspectiva branca.

Se o projeto da healing justice é correto em seu diagnóstico — e penso que é —, uma organização revolucionária não pode, contudo, se apoiar exclusivamente nesse processo, sob o risco de estagnar indefinidamente no cuidado psicológico individual, na melhor das hipóteses “comunitário”, de confinar os problemas sociais a terapias e oficinas, em um horizonte de cura que não deixa espaço suficiente para o irresolvido e o problemático. Por fim, permaneço pessimista quanto ao alcance real desses trabalhos na França, onde a militância tem uma base mais materialista e também mais voltada para a violência, cujos usos políticos, em certos casos, permanecem convincentes.

Sem um anticapitalismo afirmado e, por fim, sem questionar a santidade do “eu” e o paradigma protecionista das políticas securitárias do trauma, todo projeto enraizado na healing justice só poderá alcançar um nicho de militantes desconstruídas — ironicamente, muitas vezes brancas. Assim, as palavras de Adrienne Maree Brown soam particularmente justas quando afirma que “cultivamos em nós uma prática transformadora que nos ajuda a nos curar daquilo que o mundo foi, ao mesmo tempo que gera aquilo que o mundo será”. Resta agora encontrar a ressonância que essas palavras podem ter em uma eropolítica que, simultaneamente, reconheça a necessidade da análise e da transformação psicológica política e recuse as políticas securitárias do trauma e o paradigma preservacionista que delas decorre, a fim de oferecer um cuidado feminista e decolonial que opere a partir do risco e da experiência do mundo.

PARA ESCREVER ESTE CAPÍTULO, EU…

(RE)LI

• Myriam Bahaffou, “Ni réparation, ni domination : pour des sujets politiques a-réparables”, em Manifesto XXI, Comment s’aimer quand c’est la fin du monde ?, Éditions trouble, 2025.

• Meg John Barker, The Consent Checklist, Queer Square Zines, 2019 [zine on-line].

• Meg John Barker, PIERS©: Doing a relationship Share and Check-In, 2024 [zine on-line].

• Adrienne Maree Brown, Pleasure Activism. The Politics of Feeling Good, AK Press, 2019.

• Adrienne Maree Brown, Journal of Radical Permission. A Daily Guide for Following Your Soul’s Calling, Berrett-Koehler, 2022.

• Douce Dibondo, La charge raciale. Vertige d’un silence écrasant, Fayard, 2024.

• @lepetitnicallout: perfil no Instagram.

• Clémentine Morrigan (2020), “J’ai accusé mon ex d’être un·e agresseur·euse, alors qu’iel ne l’était pas”, 2021 [zine on-line].

• Clémentine Morrigan, “Fuck the Police Means We Don’t Act Like Cops with Each Other” [zine on-line].

• Clémentine Morrigan, “The Forgotten Art of Fucking” [zine on-line].

• Sarah Schulman (2018), Le conflit n’est pas une agression. Rhétorique de la souffrance, responsabilité collective et devoir de réparation, Éditions B42, 2021.

• Seynabou Sonko, Djinns, Grasset, 2023.

OUVI

• Podcast H comme Handicapé·e·s, episódio 14, “Giu”, 25 de novembro de 2022 [on-line].

Notas da autora

221. Gloria Anzaldúa, Terres frontalières, la frontera. La nouvelle mestiza, Cambourakis, 2022.

222. Gloria Anzaldúa, “La conscience de la Mestiza. Vers une nouvelle conscience”, Les Cahiers du Cedref, v. 18, 2011, p. 75–96 [on-line].

223. “Déclaration du Combahee River Collective”, op. cit. Podemos igualmente mencionar as materialistas francesas que articulavam de maneira muito sofisticada as relações de raça e sexo. Para uma proposta materialista decolonial, ver o artigo de Jules Falquet, “Un féminisme matérialiste décolonial est possible. Lire ensemble Colette Guillaumin et María Lugones”, Cahiers de recherche sociologique, n. 69, 2020, p. 193–218 [on-line].

224. Com isso, não quero de maneira alguma dizer que nosso papel seja cuidar dos homens, perturbando-os o mínimo possível; a violência é um meio perfeitamente legítimo de combater o patriarcado. A cultura do cancelamento, quando visa homens que detêm um poder imenso, é um dispositivo de eficácia formidável para desacelerar ou até bloquear sua ascensão. Afirmo simplesmente que esses meios devem ser complementados por uma abordagem mais íntima e, sobretudo, mais “positiva”, pois a culpa, sozinha, não pode ser um motor político de mudança e transformação coletiva.

225. Acredito, contudo, que seria desonesto e realmente contraproducente jogar a interseccionalidade no lixo por essas razões, além de significar cuspir no rosto de todo o ativismo afrofeminista, cujo trabalho continua hoje, na França e em outros lugares, a informar e enriquecer a teoria e a prática interseccionais.

226. Fala-se, na verdade, de caregiver, literalmente “pessoa que oferece cuidado”, podendo ser um irmão, uma irmã ou mesmo uma pessoa sem vínculo biológico.

227. Diante de uma situação percebida como ameaçadora ou potencialmente traumática — mas que pode ser muito menos grave —, posso lutar (fight), ficar paralisada (freeze), fugir (flee) ou agradar/seduzir (fawn), tudo isso com o objetivo de superar aquilo que percebo como um perigo.

228. De um lado, existe uma realidade objetiva do lugar assumido e forte das mulheres nas culturas africanas, assim como das normas de comunicação que daí decorrem, tanto entre elas quanto no interior da família e da comunidade. De outro, essa realidade foi deturpada para criar, do nada, estereótipos racistas como o da angry black woman, associando negritude e raiva. Isso também existe no norte da África, mas aí o racismo se complica, pois o islã — entenda-se: uma determinada ideia do islã, na qual todas as mulheres norte-africanas são automaticamente aprisionadas — supostamente deve rimar com submissão e silêncio. É, portanto, a beurette que encontramos como imagem especular: vulgar, extrovertida, exuberante, ela é a bocuda de quinta categoria, em algum lugar entre a ralé e a bimbo. Em todos os casos, não se sabe muito bem o que fazer com essas mulheres racializadas que ocupam espaço nos meios militantes brancos.

229. Elsa Deck Marsault, Faire justice. Moralisme progressiste et pratiques punitives dans la lutte contre les violences sexistes, La fabrique, 2023, p. 27–28.

230. Teorizado em 1954 pelo linguista Hans Vogt para descrever a mudança espontânea de uma língua para outra entre pessoas bilíngues. Hoje, o termo designa mudanças de registro conforme a situação: vestuário, comportamento, gostos e linguagem. Entre pessoas racializadas, o code-switching é uma estratégia, inconsciente ou não, que permite adaptar-se à norma dominante, à branquitude. [Nota da autora.]

231. Douce Dibondo, La charge raciale. Vertige d’un silence écrasant, Fayard, 2024, p. 112.

232. O “Yes Fuck Yes!” é uma regra de verificação utilizada no campo da sexualidade, embora possa ser adaptada a todos os tipos de relações. A ideia é ter certeza de que o “sim” que se sente é um sim pleno, inteiro, um duplo sim, entusiasmado e coerente. Um meio sim, um sim “mas”, um sim “apesar de” são, então, considerados como “não”.

233. Não temos propriamente uma tradução francesa para esse termo: as pessoas people-pleasers procuram constantemente agradar a quem está ao seu redor, aceitando coisas que não desejam realmente e se conformando às necessidades alheias antes das próprias. Minha crítica, como de costume, formula-se no ceticismo diante daquilo que se considera people-pleasing: estou realmente, o tempo todo, a serviço de outra pessoa, ou apenas me incomoda a ideia de que as outras pessoas tenham poder sobre mim, ou mesmo possam deslocar meus limites?

234. Meg John Barker, The Consent Checklist, Queer Square Zines, 2019 [zine on-line].

235. Seria bastante desonesto utilizar Meg John Barker contra seu próprio pensamento, pois se trata de alguém plenamente consciente dos sistemas de dominação e de seu entrelaçamento, particularmente do capacitismo e da maneira como ele afeta ou molda as relações.

236. Sarah Schulman [2018], Le conflit n’est pas une agression. Rhétorique de la souffrance, responsabilité collective et devoir de réparation, B42, 2021.

237. A situação aqui é complexa, e todas as posições homogêneas “pró” ou “contra” a cultura do cancelamento — em nossos meios, repito — têm seus limites. Não gostaria de desacreditar a experiência de violência sofrida pelas vítimas, nem de dar a entender que fazem isso por diversão. Desejo, contudo, apontar as consequências por vezes devastadoras das práticas de call out e da cultura do cancelamento sobre as pessoas que agrediram — e, no fim, sem que isso realmente ajude as vítimas: essas pessoas se veem desamparadas, mergulhadas na vergonha e na desvalorização de si, às vezes na raiva, o que cria as condições mais desastrosas para suas relações futuras. É, aliás, colocando-se como mártires que podem escapar à necessária accountability — responsabilização — feminista.

238. E, paradoxalmente, em um terreno fértil para o autoritarismo, que então introduz uma forma de movimento.

239. Seynabou Sonko, Djinns, op. cit., p. 143.

240. Agradeço a Costanza Spina e a todas as pessoas do Manifesto XXI por me terem dado a oportunidade de dizer mais sobre esse assunto em um texto que agora me é caro: “Ni réparation, ni domination : pour des sujets politiques a-réparables”, em Manifesto XXI, Comment s’aimer quand c’est la fin du monde ?, Éditions trouble, 2025.

241. Kai Cheng Thom, I Hope We Choose Love: A Trans Girl’s Notes from the End of the World, Arsenal Pulp Press, 2019, p. 42–43.

242. Adrienne Maree Brown, Pleasure Activism: The Politics of Feeling Good, AK Press, 2019.

Nota de tradução: no primeiro parágrafo, o original emprega entérine, que significa “ratifica”, embora a frase seguinte afirme a substituição daquela concepção. Mantive essa formulação, que apresenta uma tensão no próprio texto francês. Uniformizei também os nomes Kai Cheng Thom e Meg John Barker, que aparecem com grafias divergentes no capítulo, seguindo suas referências bibliográficas.

Tradução de trecho de BAHAFFOU, Myriam. Éropolitique: écoféminismes, désirs et révolution. [S. l.]: Le passager clandestin, 2025.

Para começar, ela lhe diz que fugir da brutalidade do mundo é uma fantasia, alimentada por sua branquitude; o difícil nisso não é que ela “denuncie” seu privilégio, embora também o faça. Não, a verdade implacável é que fugir do mal não é uma opção em lugar nenhum, nunca, para ninguém, por mais que sua branquitude tenha, até então, alimentado essa ilusão.[243]

Foda-se sua palavra de segurança / Quero ser perigosa, perigosa / Traga as sedas / Vamos bolar alguma coisa antes de a gente (ah), como estranhos / No banheiro de uma boate lotada / Foda-se sua palavra de segurança / Quero ficar perigosa, perigosa.[244]

Segundo o utilitarismo — uma das correntes mais influentes da filosofia moral —, os indivíduos são movidos, durante toda a vida, por duas tendências: a busca do prazer e a evitação da dor. Aliás, compartilhamos isso com os animais — é o que faz deles e de nós seres sencientes. A princípio, a dor representa a estranheza por excelência: a primeira reação do corpo é, portanto, fugir dela, fazer de tudo para não renovar sua experiência, porque ela significa um perigo e, potencialmente, uma extinção — do indivíduo, da espécie. Buscar o prazer e evitar a dor parecem simples constatações sobre o comportamento biológico dos seres sencientes de que fazemos parte. Mas nenhuma “constatação biológica” existe isoladamente: a ciência sempre se conta por meio de outras histórias. Assim, os seres humanos não apenas fogem da dor “naturalmente” ou “biologicamente”; eles vivem em sociedades nas quais felicidade e prazer são tornados equivalentes: é o hedonismo. Nesse contexto, desejar a dor parece, no mínimo, contraintuitivo, e é nisso que encontro, na atitude — e não na patologia — masoquista, um espaço fecundo para pensar determinada ética da nossa finitude na terra: a ecologia.

A dor é considerada “uma reação sistêmica que pode ser verificada, medida e regulada”,[245] colocando-se a ênfase em sua utilidade apenas para fins de diagnóstico, e não em sua importância como experiência significativa em si mesma. Illich qualifica as culturas da dor na sociedade ocidental de “analgésicas” — entorpecidas, nas quais a dor é considerada unicamente algo a eliminar, em vez de um elemento significativo em si mesmo.[246]

Figura central da ecologia anti-industrial, Ivan Illich era um crítico implacável do sistema de saúde moderno ocidental, que descreve criticamente, em 1975, em Némésis médicale. L’expropriation de la santé,[247] como um sistema mórbido no qual a saúde, percebida como um capital a conservar, está inteiramente subordinada à técnica médica. Assumindo suas posições, o filósofo se recusa a ser operado enquanto um tumor canceroso deforma progressivamente sua bochecha direita, tumor com o qual conviverá até o fim da vida. Evidentemente, sua crítica anticapitalista à saúde transformada em mercado — e ao que mais tarde seria chamado de Big Pharma — prefigurou todo um movimento tecnofóbico que prega o “retorno ao natural”, cuja herança ainda é visível hoje em certos movimentos ecologistas radicais. Essa tecnofobia foi posteriormente criticada pelo ativismo e pelas teorias críticas da deficiência, que viram, com muita razão, nesse apelo ao “natural”, uma utopia capacitista, o sonho de um retorno a uma idade de ouro de autossuficiência absoluta. Segundo essa perspectiva, os corpos deveriam ser desprogramados de sua dependência dos cuidados e estar plenamente aptos a suprir suas necessidades. Essa utopia alimenta uma visão individualista, mas também sexista e racista. De fato, são as pessoas encarregadas do care — portanto, em sua grande maioria, mulheres racializadas e precarizadas — que cuidam das pessoas que envelhecem ou adoecem. Considerar a existência destas últimas um incômodo significa também degradar o valor social das primeiras. Assim, a crítica às nossas “sociedades analgésicas” deve necessariamente ser formulada a partir das margens, em particular a partir dos corpos que não correspondem ao imperativo da “boa saúde” ou do produtivismo. Corpos para os quais a dor é familiar e para os quais os constrangimentos, as negociações, as idas e vindas e os ajustes fazem parte do cotidiano. Caso contrário, sob o pretexto de criticar a expropriação da saúde e seu corolário, a indústria farmacêutica, corremos o risco de fantasiar uma sociedade simplesmente eugenista. É aqui que os movimentos de pessoas com deficiência e as práticas BDSM[248] podem ser relacionados: eles compreendem a dor não como um defeito nem como algo a erradicar, mas como uma condição da vida. Evidentemente, com uma diferença fundamental: em um caso, a dor é escolhida; no outro, é sofrida. E, no entanto, mais uma vez, a distinção não é tão simples. Nossas vidas sempre transcorrem na dor; nossas existências, sobretudo nas margens, precisam lidar com pressões incrivelmente fortes, externas e internas: certos movimentos se tornam impossíveis, a tensão se acumula, as dores crônicas se banalizam em um cotidiano desgastante. Apreender a dor para além do que o hedonismo nos diz sobre ela, isto é, recusando erradicá-la a qualquer preço, mas também sem romantizá-la, é um primeiro passo em direção à posição masoquista que desejo delinear aqui. Pois, lembremos, a aspiração de se tornar um indivíduo intocável e preservado contraria a ética sensível, interdependente e relacional de fazer mundo que está no coração do projeto eropolítico. Então, o masoquismo já não se assemelha simplesmente a uma preferência sexual nem a uma patologia, mas a uma maneira de se abrir; a dor é acolhida e olhada pelo que é. Um desconforto, a irrupção de uma sensação estranha que não previ nem antecipei, que perturba meu estado e, sobretudo, seu controle.

É preciso, para começar, dissociar as práticas dolorosas das práticas humilhantes: é precisamente porque vivemos em uma cultura analgésica, na qual toda dor carrega uma carga negativa inerente, que consideramos ruim tudo aquilo que dói. As palmadas, os golpes, as gargantas profundas são, assim, percebidos como humilhantes e degradantes por natureza, porque doem ou incomodam, quando podem constituir um contexto de encontro íntimo e potente, pois acolho o outro a partir de um espaço que supostamente seria o da repulsa e da hostilidade. De fato, se minha primeira reação à dor é rejeitar o que percebo como uma intrusão ameaçadora, então transformar essa reação de modo a abrir espaço para quem se convida dessa maneira para dentro do meu corpo é um gesto extremamente potente, que consiste em retrabalhar aquilo que supostamente seria um “comportamento biológico”. E essa dor nunca é perfeitamente previsível: ela muda e evolui conforme o grau de cansaço, o hábito, a roupa que estou usando, a comunicação estabelecida e um número incalculável de outros fatores. Assim, o BDSM constitui, nessa perspectiva, um espaço mais “ativador” do que tranquilizador: ele trabalha a dor como uma experiência que depende da situação, e certamente não como um dado que se possa quantificar e delimitar.

Essa visão está longe de ser a norma nos espaços em que o BDSM se populariza, isto é, nos meios sex-positive, especialmente queer-feministas. O movimento sex-positive é, por natureza, eropolítico, pois forja um projeto sociopolítico de inspiração feminista por meio de um trabalho de disponibilização e circulação da energia erótica — essa energia, lembremos, não é necessariamente sexual-genital. Contudo, os dispositivos pelos quais esse trabalho se realiza também foram influenciados pelas políticas securitárias do trauma; é aqui que se desenvolve minha crítica ao BDSM. Hoje, é frequente que o BDSM seja introduzido nos meios sexpo por oficinas de iniciação regidas por regras definidas. Propõe-se às pessoas participantes que se familiarizem com certas práticas antecipando e prevendo seus efeitos e suas consequências: parâmetros são discutidos e estabelecidos, as relações são formalizadas, a quantidade de dor administrada é predeterminada… Evidentemente, uma “oficina introdutória” de palmadas ou de urofilia é indispensável quando não se tem nenhum conhecimento dessas técnicas, e todas essas práticas de “esporte radical”[249] exigem certo domínio: apostar no “inesperado” pode ser, na melhor das hipóteses, ridículo; na pior, perigoso. Contudo, transformar o BDSM em um conjunto de técnicas que seria possível catalogar, aprender, encadear e transmitir retira dele toda sua profundidade e seu caráter metafísico. Além disso, prever exatamente o grau de dor, a posição, os papéis e todo o desenrolar de uma sessão é reproduzir precisamente o jogo do neoliberalismo — e é por isso que se deve reconhecer o quanto o BDSM é compatível com ele.[250] O BDSM é, e deve continuar sendo, uma prática do risco. Nesse sentido, o consentimento “livre, esclarecido, específico, reversível, alegre, entusiasmado” — definição central na prática sex-positive — e a regra do Yes Fuck Yes! são absolutamente inoperantes em um contexto no qual nem o eu soberano, nem a previsibilidade da relação erótica, nem a integridade — no sentido da presença plena e imediata a si mesmo — são desejáveis. Antes de prosseguir, gostaria de me deter no adjetivo “esclarecido” da lista acima, essencial ao bom consentimento, também chamado de consentimento afirmativo. Em um documento de referência de um coletivo sexopositivo, podemos ler a seguinte explicação e contextualização desse termo:

Sua parceira, seu parceiro ou suas parcerias têm todas as informações necessárias para dar seu acordo; sabem com o que estão se comprometendo para tomar uma decisão de maneira esclarecida.

Sua parceira, seu parceiro ou suas parcerias estão em plena posse de suas faculdades — tanto físicas quanto psicológicas — no momento de consentir, o que exclui, especialmente, os estados modificados de consciência ligados a:

• Uso de certas substâncias: álcool, drogas, medicamentos.

• Reações traumáticas: dissociação, sideração.

• Práticas intensas: subspace no BDSM.

• Emoções fortes.

[…]

Exemplos de perguntas a fazer a si mesmo sobre seu consentimento:

Minhas faculdades de discernimento e minha energia mental e emocional são suficientes para tomar essa decisão?

Para perceber as consequências e reagir a qualquer momento?

Tenho todas as informações que me permitem decidir?

É precisamente essa visão do consentimento “esclarecido” que desejo criticar a partir das eropolíticas BDSM, colocando o masoquismo como uma ética do inesperado e do risco. Esse tipo de consentimento se articula particularmente bem às políticas securitárias do trauma, nas quais a segurança do indivíduo tem primazia. Nesse sentido, fazer sexo — mesmo fora do BDSM — torna-se esse espaço ilusório do discernimento absoluto, que, mais uma vez, corresponde apenas a uma fantasia de pessoas privilegiadas. Não, as relações sexuais, e ainda mais aquelas que se desenrolam no BDSM, não são abordadas com prudência nem plena consciência: não, eu nunca terei todas as informações para decidir; não, minha “energia mental e emocional” raramente é “suficiente”; e não, nem toda “emoção forte” precisa ser eliminada para consentir. Não somos seres puramente racionais que, à maneira de algoritmos, devem levar em consideração todos os fatores de uma situação ou produzir um estudo de riscos e benefícios antes de se envolver em uma relação. A desvalorização do registro da emoção em favor da racionalidade individual, aqui absolutamente evidente, é inaceitável do ponto de vista eropolítico. A questão não é saber como tomar consciência do maior número possível de coisas para ter certeza de que todas as partes de mim conhecem o que está em jogo, mas saber se a pessoa que está diante de mim é capaz de me acompanhar no mundo do risco e de estar presente quando — e não se — alguma coisa escapar ao meu controle. A totalidade das teses desenvolvidas neste capítulo — que, como o restante do conteúdo deste livro, são experimentadas antes de serem analisadas — encontrou uma base teórica, mais precisamente psicanalítica, na notável obra da psicanalista estadunidense Avgi Saketopoulou, Sexuality Beyond Consent: Risk, Race, Traumatophilia.[251] Ela formula uma crítica vivificante do consentimento afirmativo nos seguintes termos:

Em suma, o consentimento afirmativo não consegue cumprir suas promessas de prazer e segurança mútuos, nem se pronunciar sobre o desejo.[252] De um ponto de vista psicanalítico, é fácil compreender por quê: o modelo do consentimento afirmativo pressupõe um sujeito plenamente consciente, enquanto o desejo é frequentemente conflituoso de maneira inconsciente; as irrupções traumáticas complicam a agência e incitam à repetição; o tempo psíquico, em particular a temporalidade do trauma psíquico, é não linear, o que pode introduzir assincronias arriscadas entre o momento em que o consentimento é negociado e a experiência que se segue. Mas o mais importante […] continua sendo que o consentimento afirmativo procura reproduzir prazeres conhecidos ou, ao menos, prazeres que se podem esperar ou imaginar — isto é, prazeres já representados psiquicamente —, enquanto o sexual corteja o estranho[253] e o inefável.[254]

Além disso, o consentimento considerado unicamente de maneira afirmativa provoca uma pressão monumental: a de ter de detectar a menor “agressão” — entendida como um elemento que não foi negociado previamente no “quadro do consentimento” — e, portanto, a possibilidade de, em cada falha ou fracasso, tornar-se vítima ou agressor. No entanto, o que é a sexualidade senão um espaço de experimentação, de testes e de riscos assumidos com uma ou mais pessoas parceiras, com quem estabelecemos confiança suficiente para sentir coisas que nos excitam? Os traumas, centrais nas políticas securitárias do trauma, saem então do espaço da vergonha que os caracteriza para se tornarem kinks. Isto é, um acontecimento ou uma experiência traumática que gerou isolamento, ódio de si, negação, transforma-se em um espaço de prazer sexual — complexo, conflituoso, difícil, mas excitante. Essa prática — desviante, perversa — não deixa de colocar certo número de problemas, sendo o primeiro o da repetição do trauma sem horizonte de resolução: podemos pensar, em primeiro lugar, na fantasia de estupro ou de incesto, muito difundida entre as minorias de gênero, precisamente porque elas são suas primeiras vítimas. É isso que está em jogo no relato de Océan,[255] cuja melhor parte, dedicada ao BDSM, mostra o quanto essa sexualidade é, para ele, uma ocasião de reencenar/curar/avançar em relação aos próprios traumas. Contudo, o caminho nunca é claro, e a ideia não é se envolver em uma sessão BDSM com um objetivo “terapêutico”. Se tais efeitos acontecem, tanto melhor, mas não posso estabelecer um objetivo de cura quando as práticas em jogo são feitas de riscos que, por definição, não podem prometer nem garantir bem-estar. Se me oponho a um uso “técnico” do BDSM, seu uso “terapêutico” me parece igualmente fraco no plano eropolítico. No âmbito da minha própria trajetória, os estupros que sofri me constituem, e meus agressores viverão sempre em mim. Não os escolhi e, se pudesse voltar atrás, evidentemente teria fugido dessas experiências. Mas não posso agir como se elas não existissem, e certamente não posso pedir ao mundo inteiro que se curve à minha experiência de sobrevivente de agressões sexuais, de estupros, de toques incestuosos, com o objetivo de evitar o desencadeamento de uma reação traumática. Tampouco posso privar a mim e aos outros da exploração erótica, mesmo em uma sociedade na qual o desejo-conquista mórbido, a predação e a cultura do estupro continuam sendo a norma. Isso seria deixar meus agressores vencerem e lhes abandonar a escrita de uma história sobre a qual estamos longe de ter dito nossa última palavra. É justamente por isso que as vadias e as putas são tão odiadas: elas jogam em um terreno que deveria ser regido pela segurança, e não pela coragem, pela insolência e pelo risco.[256] Para prosseguir nossa análise da dimensão “esclarecida” do consentimento afirmativo, precisamos também identificar suas consequências políticas sobre certos grupos sociais:

A definição do consentimento como “explícito, informado, contínuo e entusiasmado” é utilizada há muito tempo para minar os direitos de profissionais do sexo, de pessoas soropositivas e de outras pessoas com IST, de pessoas com deficiência e de pessoas transgênero. Muitos governos nacionais recorrem à noção de consentimento “esclarecido” para criminalizar e prender pessoas soropositivas que não divulgam informações sensíveis sobre sua saúde a suas parcerias, embora saibamos que essa prática pode provocar violências físicas e sistêmicas. O consentimento “esclarecido” também foi utilizado para justificar o assassinato de mulheres transgênero que não revelaram a seu parceiro o sexo que lhes foi atribuído ao nascer, precisamente porque corriam o risco de ser mortas […] No plano individual, a maioria de nós já viveu relações sexuais sem consentimento “explícito, informado, contínuo e entusiasmado”, pela simples razão de que as interações humanas geralmente não são dessa natureza — e certamente não interações tão carregadas emocional e fisicamente quanto as relações sexuais.[257]

Segundo as políticas securitárias do trauma e na cultura do consentimento afirmativo, o BDSM se assemelha a um conjunto de práticas que visam “jogar” com o prazer e a dor. Embora o meio sexpo tenha razão em chamar as pessoas participantes de “parceiras de jogo”, gostaria de chamar a atenção para a definição de jogo, que, a meu ver, é empregada para neutralizar o potencial assustador do BDSM, tornando suas práticas inofensivas, “lúdicas”. Uma das posições defendidas pelas feministas dos anos 1980 para sustentar o BDSM — e ainda presentes hoje —, também na mira das radicais durante as sex wars,[258] consistia em afirmar que se tratava apenas de um jogo, de uma performance teatralizada de relações de poder que, estas sim, eram reais. Mais uma vez, foi necessário falar a linguagem securitária para que o BDSM fosse aceito. Avgi Saketopoulou explica, por sua vez, que essa ideia de “jogo”, no sentido de uma encenação inofensiva e imaginária — portanto, hermeticamente separada da vida real —, é inadequada ao BDSM. Evidentemente, o BDSM mobiliza jogos de papéis, role play, e todo um folclore — acessórios, linguagem, cenários — que pode, às vezes, beirar ou assumir um ridículo próprio do mundo do jogo, e tanto melhor. Mas a relação entre uma pessoa submissa e sua pessoa dominante é tudo menos um simples jogo, no sentido de algo leve e superficial.[259] Há entre elas uma lucidez crua sobre as relações de poder em jogo, e elas compartilham uma busca pelos recantos mais inconfessáveis de nossos comportamentos, inclinações e desejos. O BDSM não acredita na purificação do desejo-conquista, pois muitas das pessoas que o praticam continuam a fantasiar a morte, o sofrimento, a dor. E poderíamos escrever livros inteiros sobre a culpa do patriarcado, do colonialismo e do capitalismo: os desejos, por sua vez, estão ali e, enquanto não são abordados, apodrecem, fazem os indivíduos mergulharem na vergonha e estagnam. A cultura do consentimento como microatenção a todas as “rupturas” que poderiam comprometê-lo, o Yes Fuck Yes!, reforçam essa vergonha, pois nos fazem a falsa promessa da integridade, da coerência e da escolha soberana, em pleno acordo com a totalidade do que acontece. Como isso é, de fato, impossível, o fracasso recria a vergonha: a de ser um “mau sujeito”, uma “má feminista” — como se já não tivéssemos pressão suficiente para transar bem, agora nossa sexualidade ainda precisa ser “desconstruída”. O desejo humano, em geral, não pode ser uma história de harmonia, nem de previsibilidade ou antecipação: isso o BDSM compreendeu bem, e carrega em si uma dimensão experiencial, no sentido que desenvolvemos acima com Bataille, isto é, a de um acontecimento que ultrapassa o indivíduo e o coloca diante de algo irredutível. Nas relações hétero, isso é profundamente angustiante e vertiginoso, pois o “jogo” é ainda menos inocente. Com efeito, o patriarcado existe de verdade, assim como o desejo-conquista, a misoginia, o estupro, que não são simples “cenários” inteiramente inventados. A eropolítica retoma aqui seu sentido desviante, isto é, uma via perversa que se afasta do caminho que tranquiliza, do caminho securitário, para deixar aparecer a vertigem do outro, sobretudo quando “jogamos” com homens “de verdade”, cujo poder, status e violência são bem reais. O BDSM de que falo não tem por vocação tranquilizar nem resolver, mas dar a ver os horrores da violência, estruturais e pessoais, gozar deles, permanecer à beira de, fora de qualquer projeto, de qualquer resolução.[260] “Tudo isso começa por uma simulação de poder, mas acaba inflamando energias que são bem reais e têm consequências materiais.”[261]

Assim, o masoquismo se torna uma maneira de não deixar escapar, de honrar, de tornar viva minha história difícil e dolorosa. Também me permite denunciar essa ilusão do si, mostrar que “eu” nunca sou completamente feminista e nunca completamente submetida ao patriarcado, nunca completamente emancipada, nunca completamente agente de minha própria ação, mas tampouco completamente demissionária.

O si, ao tentar construir uma síntese, acrescentou um terceiro elemento, superior à soma de suas partes disjuntas. Esse terceiro elemento é uma nova consciência — uma consciência

Sabemos algo sobre isso, nós, as pessoas da dupla consciência, do eu estilhaçado em mil pedaços, os sujeitos pós-coloniais cuja unidade nunca foi mais do que motivo de risadas irônicas. Os jogos em torno do (não) consentimento, que no BDSM se traduzem por Consensual Non-Consent — CNC —, desenvolvem-se precisamente sobre esse fio: em si, a expressão “não consentimento consensual” não faz sentido, e quem deseja resolvê-la por meio do paradigma do consentimento afirmativo ou das políticas securitárias do trauma ficará em uma situação bastante difícil. Posso consentir em ser envolvida em uma relação sexual de surpresa, ou durante meu sono, ou pela intervenção de várias pessoas? Mesmo tendo dado minha autorização previamente, mesmo tendo discutido e escutado todos os podcasts feministas sobre a questão, mesmo tendo uma confiança incrível em minha parceira, meu parceiro ou minhas parcerias? A resposta é não. Até mesmo a safeword, a palavra de segurança, esse sinal verbal que deveria pôr fim à atividade em curso — pois frequentemente os “nãos” participam da excitação e significam literalmente um “sim” —, pode ser colocado à prova no CNC play. O BDSM propõe, assim, não um consentimento afirmativo, mas um consentimento do limite, como explica Avgi Saketopoulou:

O consentimento do limite não se concentra em roteiros que especificam o que o outro está ou não autorizado a fazer, mas se refere, antes, àquilo a que nos abrimos quando nos abandonamos ao outro e à alteridade presente em nós mesmos. O consentimento do limite implica dobrar a própria vontade, mas não para (re)encenar uma experiência de satisfação, como no consentimento afirmativo. Trata-se, antes, de convidar a surpresa que abre espaço para uma nova experiência.[263]

Evidentemente, conhecemos a diferença entre uma sessão BDSM e um estupro. Em contrapartida, confinar o risco e a surpresa ao campo da agressão — na sexualidade, mas também na sedução —, de um lado, e a busca de segurança e a afirmação de suas necessidades e limites ao campo da sexualidade “feminista”, de outro, é um grave erro. Quanto mais seguimos nessa direção, mais reduzimos nosso campo criativo e perverso — duas coisas centrais na sexualidade queer. E isso desemboca nessa visão do BDSM, hoje comum no imaginário coletivo: as pessoas sádicas seriam monstros infames, patologicamente doentes, que gozam com a destruição dos outros; visão complementada por seu contraponto, menos popular, mas igualmente caricatural: a de organizadores um tanto ridículos de sessões do tipo “oficinas”, nas quais tudo é regido de antemão. Em um capítulo inteiramente dedicado à questão do sadismo, Avgi Saketopoulou chama esse último tipo de sadismo “razoável”. Trata-se de:

[…] uma espécie de sadismo relativamente benigno e mimético, mobilizado em favor da produção de prazer, tal como nos é apresentado por certas teorias BDSM, por algumas pessoas ativistas

Como afirma Saketopoulou, o sadismo “razoável” e seu oposto, o sadismo “destrutivo”, pertencem ao desejo-conquista, pois um considera a presença do outro apenas como instrumento de seu próprio gozo, enquanto o outro controla a totalidade da ação, sem deixar espaço para o desconhecido.

Para compreender o tipo de relações BDSM proposto pelas eropolíticas do risco, é preciso admitir, e até reivindicar, a incapacidade da pessoa sádica de orquestrar todo o desenrolar de uma sessão, assim como é preciso admitir que nada, nem o dom, nem o top, nem papai, nem Deus reunirá os pedaços de nós estilhaçados na experiência de destituição do ego provocada pelo BDSM. Nesse sentido, o aftercare já não é o momento em que a pessoa dominante vai tranquilizar, validar, reconhecer a outra, mas uma simples presença que atesta o valor do momento, que não tem por vocação terminar “bem”. A pessoa sádica que Saketopoulou chama de “exigente”, por sua vez, assume riscos em uma proposta que pode mudar a natureza da relação, e isso de maneira talvez definitiva. Essa vulnerabilidade escolhida exige um amor pelo outro, não por sua posse e manipulação, mas pelo abandono de qualquer projeto, de qualquer direcionamento da relação em favor dos próprios interesses. O erotismo que esse tipo de BDSM abre permite criar uma intimidade singular entre dois ou mais indivíduos, e é isso que dá a essa prática seu caráter tão absoluto. Torná-la dissolúvel no vocabulário da cura, da validação ou do apego nos afasta da experiência sádica ou masoquista, que é um instante suspenso, sem finalidade de bem-estar.

No sadismo exigente, entramos em uma aventura com todo o nosso ser, não para fazer acontecer algo específico, mas para

Assim, a experiência BDSM, nesse sentido, não tem objetivo nem resolução. Ela não pode ser orientada em uma direção precisa e, se o for, é sempre necessário deixar espaço para aquilo que pode surgir e nos ultrapassar.

Na definição de consentimento afirmativo evocada acima, havia uma desconfiança, e até uma rejeição, de todo estado “modificado”, entre eles o subspace. O subspace é um estado mental no qual a pessoa submissa mergulha durante uma sessão particularmente intensa. Trata-se de um transe profundo, durante o qual a pessoa pode se tornar completamente incoerente — algumas pessoas diriam “dissociada”. É verdade que, para muitas pessoas, o subspace é considerado um estado particularmente desejável, que anuncia um momento singular e intenso entre os indivíduos envolvidos. Mas também é frequentemente descrito como um estado de alto risco, pois a pessoa submissa já não tem a capacidade de recorrer à sua palavra de segurança para interromper a sessão. E, aqui novamente, quando se trata de orientar práticas éticas nas relações D/s — dominante/submissa —, o subspace é percebido como um perigo potencial que precisa ser enquadrado e delimitado a qualquer preço. Assim, como no uso de drogas — o subspace é perfeitamente comparável a uma “onda” —, há um interesse em não deixar a perspectiva securitária prevalecer. É preciso, portanto, tomar cuidado para não se concentrar no perigo potencial do subspace em relação ao consentimento e, certamente, não tornar a pessoa dominante absolutamente responsável pelos estados modificados de consciência aos quais a pessoa submissa é induzida. Precisamente porque esse estado é sinônimo de não saber e constitui uma forma de absoluto ou de nada, há aqui algo que não pode ser reduzido à responsabilidade de outra pessoa; a pessoa dominante torna-se, então, uma simples presença, sem esperar que a pessoa submissa volte a ser completamente ela mesma, dentro de uma hora ou para sempre.

Se aprendi alguma coisa em meus anos de prática, é que uma boa sessão BDSM não é aquela em que acontece o que se havia previsto fazer. A relação D/s não se parece com nenhuma outra, e a pessoa sádica[266] não está ali para dar sentido ao que quer que seja. Esse papel, portanto, não é o de uma pessoa que orquestra e planeja: ela deve apenas inventar e improvisar, o que exige não uma força, mas uma vulnerabilidade incrível. Medo de parecer ridícula, de que a coisa não “funcione”, de que a energia não esteja presente, de que as coisas não avancem o suficiente ou avancem demais… A equação BDSM, quando utilizada em uma eropolítica do risco, está cheia de fracassos potenciais. Muitas vezes, diante de meu ego decomposto, de minhas lágrimas e soluços, da violência física e mental que acaba de acontecer, da tensão e da potência que me atravessam, a pessoa diante de mim se vê tomada por sentimentos de culpa, de vergonha: por que está me infligindo tais horrores? E, a cada vez, a resposta é a mesma: não, não me arrependo; sim, é preciso continuar. Diferentemente do sadismo destrutivo, a pessoa dominante não é aqui a única responsável pela situação. Construímos a dois, embora nossas posições sejam diferentes e assimétricas. Sabemos muito bem que, quando “jogamos”, convidamos conosco os sistemas de dominação, os ancestrais e os mortos, as resistências e as violências sistêmicas, o cinismo, o ódio de si e do outro, o amor e o futuro. Sei também que a transformação do meu eu em um buraco, uma cadela, uma puta ou um objeto nunca é completamente uma reificação, nunca é completamente negativa. Subsiste — e essa parte ínfima é a mais importante — uma admiração quase divina, um amor pelas fronteiras ultrapassadas. A puta não é humana, a cadela tampouco, a masoquista menos ainda. A admiração pela monstruosidade do outro me reconduz, insisto, ao espaço queer: há muito tempo já não sou uma mulher, e certamente não sou desejada como tal. Mais uma dialética da indignidade. O care, aqui, não é respeito nem segurança, mas um amor pelo desconhecido, pelo risco e pelo outro enquanto universo que jamais apreenderei; a vulnerabilidade reside na minha capacidade de admitir isso. Isso exige um compromisso, uma devoção e uma nova relação com os traumas e a dor. Essa eropolítica se tece a partir das margens, das monstras perversas do BDSM que ultrapassam a lógica simplista top/bottom, dominante/dominada, para fazer surgir relações que excedem qualquer enquadramento. Essas relações são perigosas, arriscadas e profundamente excitantes. Elas extraem sua ética do respeito à experiência, entendida como um momento a cada vez único, arrebatador, que nos lembra o quanto as forças contraditórias, violentas e angustiantes que emergem de um encontro não podem ser resolvidas, reguladas, muito menos “terapêuticas”: elas não são uma catarse necessária para ficar melhor. Elas nos fazem contemplar a vertigem e a opacidade inapreensíveis do outro e de nós mesmos; ao confiarmos mutuamente, já estamos deixando o regime da vergonha.

Pois, se politizamos o BDSM como “feminista”, isto é, como um espaço no qual deveríamos nos expurgar do patriarcado — mesmo que isso possa acontecer —, então recriamos a vergonha: de um lado, pessoas sádicas que fantasiam fazer sofrer; de outro, pessoas masoquistas que gozam na dor; todas “doentes”, pois teriam “interiorizado a dominação”. Acredito que o problema aqui diz respeito ao uso da palavra “feminista”, que nunca deveria rimar com purificação — pois toda política de purificação implica a existência de doentes. Sem falar da vergonha de outras relações sociais que permanecem pontos cegos do BDSM dito “feminista”: se o sexismo em geral é um terreno bastante comum a explorar e tornar kinky, a raça continua, como sempre, sendo a grande ausente. Nada de surpreendente, pois estamos diante de pessoas brancas que não estão realmente envolvidas em uma busca, mas em um processo de segurança; suas próprias fantasias e seus desejos racistas permanecem inconfessados em suas oficinas sexpo de “BDSM terapêutico”. Essas vergonhas persistentes impedem o gozo e desviam esse ódio de si para outro lugar ou para o outro: ressentimo-nos de quem nos excita justamente onde dói — o grande drama das vadias. A ética feminista no BDSM precisa ser repensada a partir do reconhecimento de que existe, na intimidade, um obstáculo incompreensível, uma negatividade existencial que é condição de nossa vida em comum, especialmente quando nos abrimos àquelas e àqueles que nos dominam e nos massacram — e isso não acontece apenas na escala do gênero ou da heterossexualidade. Nossa capacidade de acolher e habitar essa negatividade e de sair da vergonha tóxica determina a possibilidade de fazer surgir uma eropolítica do risco, na qual os sujeitos marginalizados não precisam corresponder à ideia ilusória de um si saudável, curado, capaz de antecipar e sempre adiante de si mesmo. A eropolítica é uma experiência de imanência. O feminismo é uma puta aventura.[267]

PARA ESCREVER ESTE CAPÍTULO, EU…

(RE)LI

• Douce Dibondo, “Du sexpo au polyamour : quand la libération sexuelle flirte avec le libéralisme”, Le club de Mediapart, 8 de dezembro de 2021 [on-line].

• Sabrina Maiorano, “BDSM : une culture du plaisir et du consentement”, em Chacha Enriquez (coord.), Sexualités et dissidences queers, Les éditions du remue-ménage, 2024.

• Océan, Dans la cage. Une autobiographie socio-pornographique, Julliard, 2023.

• Gabrielle Petrucci, “Les plaisirs et les corps : des voies révolutionnaires pour s’affranchir des normes sexuelles”, em Chacha Enriquez (coord.), Sexualités et dissidences queers, obra citada.

• Gayle S. Rubin, “Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality”, em Carole S. Vance, Pleasure and Danger: Exploring Female Sexuality, Pandora Press, 1992.

• Emma Sheppard, Chronic Pain, BDSM and Crip Time, Routledge, 2023.

• Kai Cheng Thom, I Hope We Choose Love: A Trans Girl’s Notes from the End of the World, Arsenal Pulp Press, 2019.

• Avgi Saketopoulou, Sexuality Beyond Consent: Risk, Race, Traumatophilia, NYU Press, 2023.

• Clara Serra, La doctrine du consentement, La fabrique, 2025.

• Carole S. Vance, Pleasure and Danger: Exploring Female Sexuality, Pandora Press, 1992.

ASSISTI

• Micah Fitzerman-Blue e Noah Harpster, Painkiller, 2023.

Notas da autora

[243] Avgi Saketopoulou, Sexuality Beyond Consent: Risk, Race, Traumatophilia, NYU Press, 2023, p. 170.

[244] Brooke Candy, Safeword, 2024.

[245] Ivan Illich (1975), Limits to Medicine: Medical Nemesis. The Expropriation of Health, Marion Boyars Publishers Ltd, 1995, p. 137 [nota da autora].

[246] Emma Sheppard, Chronic Pain, BDSM and Crip Time, Routledge, 2023.

[247] “É, aliás, a vida que constitui o problema. Illich constata, de fato, que o ser humano se encontra despojado de sua vida — bios — pelo sistema médico, que, de certo modo, a externaliza ao tomá-la a seu encargo por meio de exames de sangue, testes, estatísticas, algoritmos, protocolos, diagnósticos, rastreamentos etc. Ele convida, portanto, a ‘viver a própria vida’, desalienando-se dessas próteses técnicas invasivas que ninguém verdadeiramente domina, para poder também ‘viver a própria morte’.” Thierry Paquot, Ivan Illich et la société conviviale, Le passager clandestin, 2019.

[248] O BDSM — de bondage, dominação, submissão, masoquismo — é um conjunto de práticas sexuais baseadas na relação de poder entre dois indivíduos: uma pessoa dominante e uma pessoa submissa.

[249] Obrigada a P. por essa expressão que define tão bem o BDSM e por todas as nossas discussões vibrantes, que permitiram alimentar, criticar e sacudir esta escrita, trazendo, assim, mais sutileza e nuances à teoria eropolítica.

[250] No imaginário coletivo — e nas produções culturais que o alimentam —, a imagem do BDSM é a de pessoas hétero brancas de classe social elevada que transformam relações de dominação em espetáculo de maneira desencarnada, em uma coreografia burguesa que valida sua visão do sexo por um uso codificado de instrumentos, cenários e certo vocabulário, tornando-o, assim, mais distinto e superior a outras formas de sexualidade, percebidas como menos intelectuais, mais animais. A influência “pornô-chique” sobre o BDSM e suas representações transparece em sucessos como 50 Shades of Grey, que, além de envolver o “BDSM” em uma narrativa patriarcal e vazia, reforçam a ideia de que essa sexualidade está reservada a uma espécie de elite, em oposição àquelas e àqueles incapazes de canalizar seus desejos e que os expressam de maneira mais desordenada.

[251] Agradeço profundamente a Nabia Yahaoui por ter me apresentado esse livro. Não consigo deixar de ver mais do que uma simples coincidência no fato de outra mulher queer árabe estar na origem dessa transmissão. A reflexão de Saketopoulou sobre a raça e o consentimento é preciosa e dolorosamente ausente de nossos espaços de reflexão feminista, nos quais este último é apresentado como uma norma indiscutível. É preciso continuar sendo problemática.

[252] J. J. Fischel, Sex and Harm in the Age of Consent, University of Minnesota Press, 2016; J. J. Fischel, Screw Consent: A Better Politics of Sexual Justice, University of California Press, 2019 [nota da autora].

[253] Tim Dean, “Freud’s ménage à quatre”, em Patricia Gherovici e Manya Steinkoler, Psychoanalysis, Gender and Sexualities, Routledge, 2022 [nota da autora].

[254] Muriel Dimen, “Part-Objects and Perfect Wholes: Clinical Stances on Perversion”, Canadian J. Psychoanal., v. 25, 2017, p. 172–188; Ruth Stein, “The Otherness of Sexuality: Excess”, J. Amer. Psychoanal. Assn., v. 56, 2008, p. 43–71 [nota da autora]. Avgi Saketopoulou, Sexuality Beyond Consent, obra citada, p. 96.

[255] Océan, Dans la cage. Une autobiographie socio-pornographique, Julliard, 2023.

[256] Lembramos aqui as palavras de Virginie Despentes em King Kong théorie a respeito da escritora estadunidense Camille Paglia, que convidava a “[p]ensar o estupro como um risco a correr, inerente à nossa condição de mulheres. É uma liberdade inaudita, uma desdramatização”, p. 42.

[257] Kai Cheng Thom, I Hope We Choose Love: A Trans Girl’s Notes from the End of the World, obra citada, p. 70.

[258] O BDSM, assim como a prostituição, era visto como uma prática que revelava a interiorização e a reprodução de padrões patriarcais na intimidade. Nas relações hétero, uma mulher submissa a um homem nada mais seria do que a expressão prolongada da misoginia sofrida na sociedade, que ela havia incorporado e erotizado. A mesma censura foi dirigida às relações queer quando se articulavam segundo uma lógica de papéis assimétricos — top/bottom, dom/sub —, considerados semelhantes demais aos do heteropatriarcado.

[259] Como no caso do riso, seria preciso aqui tornar mais complexo e mais dramático — e não mais sério — aquilo que entendemos por “jogo”.

[260] Poderiam me perguntar, com muita razão, o que torna esse BDSM feminista. Penso que ele o é porque permite a seus sujeitos reencontrar um poder de dentro, um poder de movimento, de ação, de iniciativa, uma força, uma coragem para enfrentar aquilo que incomoda e provoca desconforto, sem jamais ter certeza de resolver o que quer que seja. Essa potência proporcionada pela ação se opõe à atitude de preservação promovida pelas políticas securitárias do trauma, que fixam, imobilizam, paralisam e procuram, a qualquer preço, o reconhecimento e a validação do si.

[261] Avgi Saketopoulou, Sexuality Beyond Consent, obra citada, p. 174.

[262] Gloria Anzaldúa, “La conscience de la Mestiza. Vers une nouvelle conscience”, tradução de Jules Falquet, Les cahiers du Cedref, v. 18, 2011 [on-line].

[263] Avgi Saketopoulou, Sexuality Beyond Consent, obra citada, p. 91.

[264] Avgi Saketopoulou, Sexuality Beyond Consent, obra citada, p. 173–174.

[265] Avgi Saketopoulou, Sexuality Beyond Consent, obra citada, p. 181.

[266] Ajo como se os termos dom, sádico e mestre fossem sinônimos, mas isso está longe de ser o caso. Para o que nos ocupa aqui, contudo, permitimo-nos essas simplificações abusivas.

[267] Este capítulo jamais poderia ter vindo à luz sem minhas companheiras e meus companheiros com quem “jogo” há vários anos, a ponto, às vezes, de nos perdermos — nunca se joga “de mentirinha”. Em particular, meus agradecimentos vão a V., que gesticula comigo há quatro anos em meio a essas considerações, às vezes violentas e conflituosas, às vezes fecundas e revolucionárias, mas sempre na honestidade da carne — que, felizmente, é alegre. Avançamos às apalpadelas e tropeçando pelos caminhos sinuosos de um BDSM que nada resolve, mas tudo vivifica. Só uma coragem íntima e política permite prezar sua perversidade e sua indeterminação, que não me canso de admirar.

hoje 11:20

BAHAFFOU, Myriam. Être écolo, c’est savoir ouvrir ses trous : anus révolutionnaires et fabulations queers. In: BAHAFFOU, Myriam. Éropolitique: écoféminismes, désirs et révolution. [S. l.]: Le passager clandestin, 2025. p. 54–63. Paginação do arquivo PDF consultado.

Tradução do francês realizada com auxílio do ChatGPT, a partir do original de Myriam Bahaffou.

Mas de que revolução estamos falando? O que é uma revolução heterossexual branca do amor?[110]

Elas dizem que combater alguma coisa é fazer dessa coisa um centro. Que, então, primeiro, combatê-la se torna um hábito. Depois, esse hábito se transforma em necessidade. Elas dizem que, se combater uma coisa se torna uma necessidade, acabamos precisando dessa coisa, fazendo dela, praticamente, uma razão de estar no mundo.[111]

A palavra “heterossexualidade” carrega algo de irresolvido e quase trágico para as feministas que nela se reconhecem. Para remediar isso — ou alimentar essa ilusão —, elas se encontram regularmente na posição de policiais diante de seus caras, de suas amigas e, evidentemente, de si mesmas, rastreando os sinais da “interiorização da dominação”, a reprodução dos “padrões tóxicos” no casal, os traços de personalidade do “perverso narcisista”[112] ou do “predador” em seu último crush, tudo isso com o objetivo de erradicar qualquer forma de desejo-conquista e até mesmo de expulsar completamente o patriarcado de suas relações. É preciso admitir que as feministas heterossexuais estão presas a imposições paradoxais insustentáveis: ser realizadas, mas estar constantemente em guarda; ser misândricas, mas respeitosas; estar em um casal, mas desconstruir o casal; estar apaixonadas, mas sempre ter em mente que a heterossexualidade é uma armadilha. Tudo isso não combina muito bem com seu desejo, que se constrói no medo, na vergonha e nas fantasias surdas de vingança contra aqueles que são culpados, responsáveis e/ou beneficiários do poder patriarcal vigente. Ser feminista e hétero equivale a admitir abertamente que se pactua com o inimigo, o que significa, concretamente, que é preciso esperar o pior e até antecipá-lo, portanto nunca confiar inteiramente. No outro extremo, subsiste o sonho de ter encontrado “o cara certo”, aquele que lê bell hooks, se indigna contra os estupradores, vai a todas as manifestações, limpa a casa tão bem quanto chupa uma buceta e respeita os limites de sua parceira — em uma palavra, o nirvana feminista. Se o desejo-conquista rege amplamente as relações heterossexuais sob o patriarcado, se, de maneira geral, nossas interações com os homens cis-héteros se resumem a temer por nossas vidas ou fantasiar acabar com as deles, a humilhá-los entre nós ou admitir, com vergonha, que estamos apaixonadas por eles, então estamos perdendo em todas as frentes. Portanto, é hora de deixar o continente da heterossexualidade para mergulhar alegremente nas águas turvas da queerness,[113] a fim de pensar de maneira mais fecunda a articulação entre desejo e prazer. Não que inexista qualquer esperança nas relações hétero, mas, sem queerizar o desejo, é impossível delinear uma proposta eropolítica digna desse nome.

Em 1972, aparece Le désir homosexuel, de Guy Hocquenghem, ao mesmo tempo que O anti-Édipo,[114] de Guattari e Deleuze, e um ano depois da criação da Frente Homossexual de Ação Revolucionária — Fhar —, da qual Hocquenghem é uma das principais figuras. O filósofo e militante de 25 anos se encontra no centro de uma efervescência estudantil, feminista e operária que dá origem ao encontro entre o Movimento de Libertação das Mulheres — MLF — e os homossexuais revoltados. Esses dois grupos se opõem ao heteropatriarcado burguês tanto no Estado quanto nas esferas militantes de esquerda. Com efeito, a esquerda viril, de inspiração marxista ou leninista, vê então com muito maus olhos as lutas homossexuais, percebidas como uma distração da “verdadeira luta”, preocupações pequeno-burguesas que atrapalhavam a revolução proletária.[115] Antigos militantes se lembram:

Uma vez feita a revolução, a homossexualidade desapareceria como por encanto. Mas como? Dá um pequeno suor frio ao pensar nisso de novo. Evidentemente, naquela época, as mulheres que dirigiam os movimentos encarregados da defesa e da proteção do povo eram raras, muito raras. Os homens, em sua imensa maioria, pregavam a igualdade e a justiça para operários e camponeses em tom guerreiro. Homens que tinham colhões e cujo falo se erguia tão facilmente quanto o punho levantado nas manifestações. Homens que, em seus discursos, em seus comportamentos e, eu ousaria dizer, em sua psicologia, tinham tudo a ver com os homens capitalistas que combatiam. Aquele que fosse fisicamente mais forte triunfaria, fosse qual fosse o sangue derramado — e geralmente não era o seu — para triunfar. A revolução, sim! Mas não para derrubar a ordem patriarcal e falocrática. Nem pensar em colocar em dúvida a instituição da família. O senhor milita, a senhora passa sua roupa de revolucionário. Tampouco se cogita transformar o que acontece no quarto. A senhora abre as pernas, o senhor penetra. Nessa distribuição de papéis, a crença era de que as bichas eram arrombadas.[116]

É a partir dessa constatação que se cria a Fhar, rapidamente abandonada pelas lésbicas, que logo fundariam seu próprio grupo, as Gouines rouges — Sapatões Vermelhas —, pois a convivência com os homens, mesmo homossexuais, havia mostrado depressa seus limites. Essa história, amplamente esquecida,[117] é essencial porque mostra que coalizões e forças políticas foram construídas sobre políticas do desejo, sobre eropolíticas. Tratava-se, no início dos anos 1970, de desviar a definição da sexualidade, ainda amplamente destinada à reprodução, e chamar a atenção para a violência sistêmica do heteropatriarcado, cujos valores e projeto político caminhavam de mãos dadas com o capitalismo.[118] Ao gritar nas ruas “somos desviantes”,[119] as bichas[120] convidaram a compreender o desejo não como uma coisa privada, nem como uma prática, menos ainda como uma identidade, mas como um levante e uma negatividade, fora do reconhecimento e da dignidade, da integração e até da felicidade como elementos de coesão de uma vida social cujo alicerce era a família nuclear. A eropolítica revolucionária bicha se construiu em palavras de ordem como a célebre “nosso cu é revolucionário”,[121] invertendo assim a carga negativa em torno do ânus que fazia dele — e da capacidade de ser penetrado — a injúria suprema. Ao reduzir o ânus exclusivamente à função excrementícia, o heteropatriarcado sempre procurou expulsar dele todos os seus potenciais eropolíticos. Reduzir um órgão a uma única função — pensemos nos famosos “órgãos reprodutores” — equivale a bloquear e, paradoxalmente, deixar subentendidos todos os usos queer, todos os contrausos que dele se podem fazer.[122] As bichas são, assim, talvez os primeiros corpos sem órgãos, aqueles que levaram o ânus à arena política como uma porta, uma abertura radical, uma transgressão alegre, em vez de confiná-lo ao espaço da vergonha, da clínica ou do simbólico.

Estamos aqui, para além dos corpos e dos usos queer de certos órgãos, diante de uma sólida proposta ecológica. De fato, pensar a nós mesmos como sujeitos fechados, herméticos e impenetráveis é um problema que está na base da nossa crise atual. Se ser penetrado significa ser desvalorizado — e é isso que acontece sob o heteropatriarcado —, então, ao recusar a penetração, tornamo-nos indisponíveis àquilo que pode, literalmente, nos atravessar. Mijar, cuspir, molhar-se, defecar, engolir, ejacular, manter na boca, abrir a garganta, o ânus: eis, ao contrário, movimentos circulares que fluidificam, que desfazem compartimentos. De modo a fazer de nós multiplicidades infinitas de buracos que se abrem e se fecham, vertem e regurgitam, recebem e devolvem, fazendo nossos ecossistemas se comunicarem com outros, todos formando um conjunto de encaixes cujos contornos é impossível definir claramente. Ser ecologista significa, nesse sentido, cultivar a capacidade de se deixar atravessar pelo mundo, de modo a permitir a interdependência desses ecossistemas. “Ser fodido por todos os buracos”, longe de ser uma expressão pornográfica vulgar, deveria ser uma palavra de ordem ecológica. Recorro aqui ao primeiro verso da fabulosa coletânea de poesia erótica de Claire Star Finch: “Eu tinha uma boca era um buraco como outro qualquer”.[123] Os buracos não são orifícios destinados a uma única função: são portas para escutar, ver, sentir, tremer e acolher os outros. Então: ser fodido por todos os buracos, sim, desde que se esclareça que esses buracos não são necessariamente aqueles que imaginamos. As eropolíticas bichas dos anos 1960–1970 investiram na abertura do cu como um movimento revolucionário, permitindo fazer respirar todas as existências alveolares cujos canais são obstruídos pelo capitalismo, pelo patriarcado e pelo colonialismo, que exigem o corte, a separação — não ver, não ouvir, não sentir.

A obsessão e o terror do ânus veiculados pelo heteropatriarcado revelam, afinal, sua própria incapacidade de pensar o desejo fora da conquista, que deve passar unicamente pelo controle do corpo do outro, relegado à posição de objeto a ser penetrado. Essas políticas anais revolucionárias da década de 1970 nos convidam a pensar as subjetivações políticas não mais em sua capacidade de permanecer de pé, inteiras e dignas, mas de se deixarem foder e penetrar. Cinquenta anos depois, a fantástica palavra de ordem queer “Macron, a gente não te come o cu: sodomia é entre amigos e amigas” reafirma essa recusa de fazer da penetração uma injúria — presente tanto em “arrombado” quanto em “vai se foder” ou “ser fodido” — para transformá-la em um juramento de aliança entre corpos que reivindicam uma insurreição anal contra o desejo-conquista do heteropatriarcado.

O queer anal articula uma crítica social da civilização, um projeto de destruição da civilização — os eus civilizados — e uma produção de novas socialidades coletivas. […] Nesse sentido, constitui a retomada contemporânea das economias libidinais, na medida em que encarrega, no presente, uma práxis de produzir um corte subjetivo ou significante; primeiro, uma crítica da organização social e dos modos de subjetividade que essa organização social suscita; depois, comprometê-la — a destruição dos eus civilizados.[124] A esse comprometimento, dei em outro lugar o nome de contracivilizacional. […] E é justamente tudo isso, esse conjunto dinâmico de operações de destruição e de criação, que procuro investir há alguns anos: o vitalismo. E, se isso soa contraintuitivo, é porque ele é inteiramente monstruoso.[125]

Existe hoje uma denúncia inteiramente justa da cooptação dos “gays” pelo poder hegemônico:[126] ser homossexual já não teria qualquer alcance realmente subversivo. Mas daí a afirmar que não subsiste nenhuma forma do inaceitável, do negativo, do profundamente “contracivilizacional” no desejo homossexual — precisamente aquilo de que fala Hocquenghem — é demonstrar um verdadeiro desconhecimento dessas lutas e se privar de importantes cúmplices feministas. Isso dá muito o que repensar sobre os espaços feministas, e até queer, não mistos, que dissolveram as bichas nessa vaga categoria dos “homens cis”, patriarcal por essência. Como afirmou Françoise d’Eaubonne, mais conhecida como ecofeminista revolucionária do que como exemplar amiga das bichas: “Vocês dizem que a sociedade deve integrar os homossexuais; eu digo que os homossexuais devem desintegrar a sociedade”.[127]

Nosso problema fundamental se encontra aqui na concepção do sujeito, mais do que na natureza do desejo — seria, portanto, um erro simplesmente opor desejo hétero e desejo homo/queer. O desejo-conquista se apoia incessantemente em um eu a proteger: são as identidades de gênero mulheres/homens, naturalizadas em papéis complementares. O sistema heterossexual é obcecado pela manutenção dos papéis, os dos “verdadeiros” homens e das “verdadeiras” mulheres, do “verdadeiro” casal e dos “verdadeiros” pais, da “verdadeira” família e do “verdadeiro” amor. A heterossexualidade constitui, portanto, por natureza, um regime conservador, pois procura proteger identidades que preexistiriam aos indivíduos e lhes traçariam um destino previamente moldado. As pessoas queer, por sua vez, não por essência, mas em razão de sua história marcada pela opressão, tiveram de lidar com a adaptação, a margem, o lado de fora, a ameaça de sua extinção, levando a uma concepção da identidade nunca certa, nunca estável. Hocquenghem afirmava assim:

O desejo homossexual é o não engendrante-não engendrado, o terror das famílias, na medida em que se produz sem se reproduzir. É preciso, portanto, que cada homossexual se sinta como o fim de uma linhagem, a conclusão de um processo pelo qual não é responsável e que termina nele.[128]

Então, com que tipo de vida nos deparamos quando abandonamos a reprodução sexuada, a família nuclear e a sociedade burguesa como realização civilizacional? Nietzsche estava convencido de que certo tipo de filosofia havia adoecido o mundo, porque toda a moral ocidental se fundara, segundo ele, em uma negação da nossa força vital. Tenho um sentimento muito semelhante em relação à heterossexualidade. A energia criadora das pessoas queer e a revolução do gênero que é a nossa anunciam um povo, uma terra e um mundo que aqueles que não sabem abrir seus buracos são incapazes de habitar, e a cujo advento resistem com todas as forças reacionárias possíveis. Hoje, o problema reside, portanto, na invenção de uma subjetividade em fuga, que já não se define pela presença a um si inteiro, determinado pelos ancestrais, pela linhagem, pela História. Os sujeitos queer são, ao contrário, friáveis, feitos de buracos, de elipses, de relações coconstitutivas e às vezes dilacerantes. É de uma epistemologia da translucidez que precisamos para compreendê-los, termo que forjo a partir do trabalho da artista Himali Singh Soin:

A prática da translucidez permite a ambiguidade enquanto busca a clareza. A translucidez é a mediação entre a coisa tal como ela é e a imaginação do que poderia ser. A translucidez preenche as rupturas, oferecendo novos horizontes. Ela tece vínculos eróticos entre a natureza e o artifício, o tecido do conhecimento e a sombra do não saber. […] O mundo é indefinido, fugidio e poroso, com membranas osmóticas entre cada coisa. Praticar a translucidez é “fazer entrar, como diz Glissant, o mundo em contato com o mundo, fazer entrar certos lugares do mundo em contato com outros”.[129]

Falar de sujeitos translúcidos, instáveis e móveis equivale a afirmar que o eu pode existir a partir de outros espaços que não o discurso da identidade, da individualidade e da autodeterminação, que estão na base do nosso pensamento filosófico moderno ocidental.[130] Em um dos mais belos textos da filosofia, Donna Haraway explica, a esse respeito:

Os rapazes das ciências humanas chamaram essa dúvida a respeito da presença a si mesmo de “morte do sujeito”, esse ponto único de ordenação da vontade e da consciência. Esse julgamento me parece estranho. Prefiro chamar essa dúvida fecunda de irrupção de sujeitos, agentes e territórios não isomorfos, com histórias inimagináveis do ponto de vista do olho ciclópico e autossatisfeito do sujeito senhor. […] Não é preciso recomeçar tudo do zero.[131]

Por essa razão, a fabulação é importante nas políticas queer, e é precisamente isso que lhes censuram: fabular identidades, às quais se opõe uma narrativa da verdade, ancorada na evolução/genética/biologia/insira aqui qualquer interpretação heteronaturalizante do mundo. Fabular é uma especialidade dos sujeitos translúcidos, daqueles que nunca têm realmente certeza de estar ali, de tanto ouvirem repetir que sua desaparição era desejada. A epistemologia da translucidez permite reconhecer que a fabulação ocupa um lugar nada desprezível na maneira de dizer-se. As pessoas hétero bebem dela o tempo inteiro, por meio de histórias de príncipes e princesas, de almas gêmeas ou de mitos pré-históricos.[132] Admitir que o ato de fabular é uma maneira legítima de se ligar ao real já é reconhecer a multiplicidade dos discursos em ação; cabe a nós, agora, escolher as fabulações que fazem surgir mundos mais livres. Em vez de lamentar o desaparecimento dos bons e velhos códigos que permitiam às pessoas hétero se orientar, prezemos nossas identidades fabuladas e translúcidas. Tomemos de empréstimo as categorias do não humano, da ficção, do fantástico, do sonho, dos fantasmas, pois tecemos relações com essas coisas e elas ocupam um lugar importante nos mundos que habitamos. Se as categorias homem e mulher só são operantes sob o regime heteropatriarcal, se este determina as fronteiras biológicas do que é humano ou não, do que é vivo ou não,[133] então os gêneros, uma vez libertados, podem perfeitamente recorrer a categorias outras que humanas. É o caso do xenogênero, que se define por uma relação que desobedece à própria maneira como construímos a identidade e às categorias nas quais ela se apoia. O xenogênero pode recorrer às sereias, aos ciborgues, aos elfos ou a outras criaturas que vêm perturbar a separação entre ficção e realidade e o regime humanista da diferenciação sexual.[134]

Aquilo que chamo de “eu” é apenas uma história de proliferação, de fermentação, de mutações, de buracos e de aberturas: eis o que entendo por “compostar o ego”. Assim, nossa escala é necessariamente a da comunidade e do múltiplo, ao contrário da dialética massa-indivíduo que caracterizava o desejo-conquista. Essa diferença de escala é fundamental para repensar o social. A eropolítica remete às condições materiais de possibilidade da sensação de aliveness, isto é, à capacidade de sentir-se em vida ao modificar a maneira como existo enquanto sujeito no mundo. Sob o capitalismo heteropatriarcal, sentir-se em vida equivale a aumentar o poder que posso exercer sobre os outros por meio do desejo-conquista. Na eropolítica, o movimento é exatamente inverso: a potência de vida é sentida na minha capacidade de estar em conexão com outra coisa e de reconhecer aquilo e aqueles que “me” compõem.

Estamos no coração de uma revolução interseccional na qual as minorias se levantam e contestam a ordem estabelecida desde a modernidade colonial, propondo uma variedade de ferramentas de emancipação ao mesmo tempo coletivas e situadas. Essas minorias, em vez de se reunirem em torno de uma concepção única do sujeito — as mulheres, as pessoas LGBT, os proletários —, excedem as categorias e alimentam um desejo de ultrapassamento, a partir de baixo. Aliás, há quem reclame da sigla LGBT(QIA2S+…), que seria densa, heterogênea e confusa demais. Ao contrário, acrescentemos letras infinitamente, escolhamos tantas quantas forem necessárias para mostrar as dessubjetivações queer em ação e contornar a incapacidade da linguagem de conter as identidades fabuladoras — e não fabuladas — que se renovam sem cessar. A saturação dessa sigla é desejada não porque ela teria a capacidade de realmente representar as existências queer, mas porque ridiculariza toda a empreitada de definição, tendo ainda a vantagem de apontar o transbordamento em curso. Trata-se, assim, de devires minoritários que já não se definem por sua unicidade nem por sua homogeneidade, mas pela multiplicação e pela mutação entre essas minorias, nelas e provocadas por elas.

Ao contrário do que pretendem seus adversários, a interseccionalidade não é um paradigma da identidade, mas justamente uma visão muito mais fluida e móvel dela, sempre ancorada na realidade material do social. Quando a jurista afro-americana Kimberlé Crenshaw nos apresenta essa noção, em 1989, em um artigo que se tornou incontornável nos estudos feministas e nos estudos críticos da raça,[135] ela não afirma que a interseccionalidade visa nomear a adição entre “ser mulher” e “ser negra”, mas que a combinação dessas duas coisas cria uma incógnita. Em certo sentido, o sujeito “mulher negra” não existe, ou existe apenas pelo ponto cego jurídico evidenciado por sua existência. Assim, estamos autorizadas e autorizados a fabricar histórias com nossas próprias ferramentas, nossas memórias esburacadas, nossos vazios históricos, nossas fabulações, pois os sujeitos que somos estão literalmente ausentes da História. “Mulher negra” é esse não sujeito matricial, aquele que se inventou a partir de discursos, línguas e práticas que hoje inspiram a maior parte dos devires minoritários. Esses devires são essencialmente nômades, de maneira literal ou metafórica, e se inserem em novas ontologias do puro movimento, que recusam tanto a nostalgia da idade de ouro quanto a vontade de chegar: sujeitos trans, em movimento e sem destino; sujeitos (pós-)colonizados, desenraizados e desterritorializados, reconhecíveis em lugar nenhum. Daí movimentos políticos que se nomeiam exclusivamente no plural, como Les Dissidentes, Les Soulèvements de la Terre, Les Résistantes, ou outros que designam um impulso, uma perturbação perpétua, sem começo nem fim, como Insurrection permanente; daí, enfim, a proliferação desses seres outros que humanos, como o polvo e a água-viva, figuras fluidas com sistemas de parentesco dissidentes, como símbolos desses movimentos. As eropolíticas revolucionárias dos sujeitos queer necessitam, portanto, de condições particulares de criação do desejo: já não se trata de possuir o outro pela reafirmação de si e pela referência à autoridade, mas de entrar na multiplicação das potencialidades do que podemos ser, do que ainda não somos, do que nos foi recusado ser. Somos aquelas e aqueles que carregam uma verdadeira mensagem pró-vida, no sentido de prezar sua potência e seus devires, seus desvios e suas monstruosidades, enquanto o desejo-conquista trabalha pela proteção e pela conservação de uma natureza generificada, cercada nos parques nacionais bem guardados da identidade sexual.

PARA ESCREVER ESTA INTRODUÇÃO, EU…

(RE)LI

• Denis-Danielle Boullé, “Notre trou du cul est-il encore révolutionnaire ?”, Presse-toi à gauche ! [on-line].

• Guy Hocquenghem, Le désir homosexuel, Fayard, 2000.

• Corinne Morel Darleux, Plutôt couler en beauté que flotter sans grâce, Libertalia, 2019.

• Florent Manelli (coord.), Pédés, Points, 2023.

• Pierre Niedergang, Vers la normativité queer, Blast, 2023.

• Costanza Spina, Manifeste pour une démocratie déviante. Amours queers face au fascisme, Trouble, 2023.

• Mickaël Tempête, La gaie panique. Une histoire politique de l’homophobie, Divergences, 2024.

• Trou noir, n.º 2, “Aimons-nous le sexe ?”, La tempête, 2023.

• Lauran Whitworth, Environmental Eros: From Ecofeminism to Eco-Queer, 2016 [on-line].

OUVI

• Camille Desombre, Pédés : réinventer le monde, episódio 3, “Des mémoires révolutionnaires perdues”, La série documentaire, France Culture, 2023 [on-line].

ASSISTI

• Alessandro Avellis e Gabriele Ferluga, La révolution du désir, 2006, 80 minutos.

Notas da autora

[110] Costanza Spina, Manifeste pour une démocratie déviante : amours queers contre le fascisme, obra citada, p. 126.

[111] Léa Rivière, L’odeur des pierres mouillées, Éditions du commun, 2023, p. 14.

[112] Voltarei mais adiante ao uso abusivo do vocabulário da psicologia no campo das relações; contudo, não se deve eliminar toda a pertinência desse uso. O excelente livro de Marc Joly, La perversion narcissique (CNRS Éditions, 2024), mostra como passamos de uma psicopatologia clínica a uma sociopatologia e o que os perversos narcisistas — os reais — revelam sobre as relações heterossexuais sob o patriarcado.

[113] A queerness, aqui, é uma queerness do desejo, um conjunto de práticas, de gestos, de discursos, em suma, um “fazer” mais do que um “ser”, no sentido de simples identidades de indivíduos LGBTQIA+.

[114] Embora eu permaneça sempre vigilante em relação a esses filósofos — homens — que se tornaram figuras incontornáveis dos estudos queer, Michel Foucault, Gilles Deleuze e Félix Guattari, é preciso reconhecer que O anti-Édipo continua sendo uma obra eminentemente pertinente que ainda faz correr muita tinta. Em 1974, Deleuze escreverá o prefácio de outro importante livro de Hocquenghem, L’après-Mai des faunes (Grasset), reafirmando assim suas afinidades com os revolucionários bichas, cujos horizontes coincidiam com suas próprias reflexões sobre as subjetividades desejantes, revolucionárias e desviantes.

[115] Pode-se citar, como exemplo, a reação do grupo maoísta libertário Vive la révolution à publicação do número 12 da revista Tout !, dedicado à “livre disposição do corpo”, em abril de 1971. Hocquenghem havia dirigido esse número e também militava no VLR. Embora Tout ! tivesse como objetivo vivificar a esquerda, trazendo uma dimensão festiva e libertária, grande parte do VLR e dos leitores de Tout ! compartilhou a hostilidade em relação ao número — que provocou um escândalo —, censurado aqui e ali na França e apreendido pela polícia por “atentado aos bons costumes”.

[116] Denis-Danielle Boullé, “Notre trou du cul est-il encore révolutionnaire ?”, Presse-toi à gauche ! [on-line].

[117] Pode-se destacar, como exceção, o lançamento muito recente da obra de Mathias Quéré, Quand nos désirs font désordre. Une histoire du mouvement homosexuel en France, 1974–1986, Lux, 2025.

[118] Para mais detalhes, pode-se consultar o Rapport contre la normalité, da Fhar, citado três notas abaixo, no qual se compreende a amplitude do projeto, especialmente sua dimensão anticapitalista, que caminhava junto à recusa da reprodução e da família nuclear, sendo esta essencial à reprodução do capital.

[119] Camille Desombre, Pédés : réinventer le monde, episódio 3, “Des mémoires révolutionnaires perdues”, La série documentaire, France Culture, 2023 [on-line].

[120] Utilizo esse termo com o máximo de consciência política, que permite ter lucidez sobre seu uso homofóbico e, ao mesmo tempo, reconhecer a subversão que representa a prática da “inversão do estigma” pelo uso da injúria. Para mais informações sobre a politização atual do termo, ver Florent Manelli (coord.), Pédés, Points, 2023.

[121] “Por meio da sodomia, enfim, [a reivindicação homossexual] põe em questão um dos tabus mais sólidos da sociedade burguesa, o tabu da merda e do cu. O uso quase contínuo, como insultos, das palavras ‘merdinha’ e ‘arrombado’ na linguagem popular e a perseguição verbal que esse uso representa contra os homossexuais mostram bem que se trata não de uma visão parcial, mas de uma obsessão fundamental: a de perder a virilidade e se sujar. Pois a virilidade e a limpeza são os dois pilares da psicologia burguesa.” Fhar (1971), Rapport contre la normalité, Éditions GayKitschCamp, 2013.

[122] Sobre o queer como uso desviante, uso inesperado, mas permitido precisamente pela norma que convida — que força — a determinado uso, ver Sara Ahmed, Vandalisme queer, Burn-Août, 2024.

[123] Claire Finch, Crache dans ma bouche puis crache dans mon autre bouche, obra citada. Leiam este livro.

[124] Ênfase pessoal aqui, mas não no restante do texto.

[125] Quentin Dubois, “Notes pour des volutions anales”, Trou noir, janeiro de 2023 [on-line].

[126] Ver Lisa Duggan, “The New Homonormativity: The Sexual Politics of Neoliberalism”, em Russ Castronovo e Dana Nelson (orgs.), Materializing Democracy: Toward a Revitalized Cultural Politics, Duke University Press, Durham, 2002; Jasbir K. Puar, Homonationalisme. Politiques queer après le 11 septembre, Amsterdam, 2012; Mickaël Tempête, La gaie panique. Une histoire politique de l’homophobie, Divergences, 2024.

[127] Citada por Frédéric Martel, Le rose et le noir. Les homosexuels en France depuis 1968, Seuil, 1996, p. 25–26.

[128] Guy Hocquenghem (1972), Le désir homosexuel, Fayard, 2000, p. 113.

[129] Himali Singh Soin, “On Transluency”, Protocinema, 2023 [on-line].

[130] Evidentemente, no contexto colonial atual, é difícil abandonar essas palavras ou criticá-las, de tão indispensáveis que são ao reconhecimento de povos, nações e histórias a defender diante de políticas imperialistas de extrema violência. É importante, contudo, compreender os limites desse horizonte de luta e desse vocabulário, que retoma a identidade e o si como elementos-chave da emancipação.

[131] Donna Haraway, “Savoirs situés : la question de la science dans le féminisme et le privilège de la perspective partielle”, em Manifeste cyborg et autres essais. Sciences, fictions, féminismes, Exils, 2007.

[132] Todo este livro é atravessado por uma tensão comum a qualquer reflexão sobre o queer: de um lado, não essencializar identidades — “as pessoas queer/as pessoas hétero” —; de outro, tampouco pretender que aderir a outros paradigmas, como aqui o da translucidez, tornaria alguém magicamente queer. Ser queer é uma realidade material e corporal, uma atribuição concreta e uma luta, não uma simples sensibilidade teórica. A segunda tensão, que decorre logicamente da primeira, é a da definição do queer: ele existe unicamente sob sua forma de oposição à heterossexualidade ou possui uma forma própria de existência? Começar a responder a uma ou outra dessas questões me levaria muito além do que uma nota de rodapé permite. Agradeço imensamente a Princess e a seus comentários indispensáveis, que me permitem ao menos tornar visíveis as tensões nos bastidores da escrita.

[133] Quando pensamos nisso, o termo “feminicídio” foi forjado pelo feminismo para evidenciar a maneira como a morte das mulheres era tolerada pelo patriarcado, cuja concepção da vida se aloja, em primeiro lugar, no homem; da mesma maneira, o movimento Black Lives Matter procura denunciar como as vidas negras são subvidas aos olhos do Estado policial racial estadunidense. De modo semelhante, “estar vivo” não corresponde a uma simples descrição biológica. Sabemos que foi necessário animalizar certos seres humanos para dominá-los, mas também foi preciso tornar certas coisas mortas para explorá-las ou apagar o valor de sua existência. A própria morte teve de ser relegada ao campo do não ser, significando simplesmente aquilo que não existe. Perguntar como os sistemas de dominação fabricam a morte e os mortos, aqueles que honramos e choramos e aqueles que, ao contrário, não existem, é um trabalho filosófico essencial, para o qual Judith Butler contribuiu imensamente.

[134] Laboria Cuboniks, Manifeste xénoféministe, Entremonde, 2024. Embora o xenogênero possa apresentar interesse para as hibridações humano-tecnológicas, não se deve tomá-lo depressa demais por uma espécie de teoria queer transumanista. O xenogênero se apresenta mais como pós-humanista, tema que exploraremos na parte seguinte.

[135] Kimberlé W. Crenshaw, “Démarginaliser l’intersection de la race et du sexe : une critique féministe noire du droit antidiscriminatoire, de la théorie féministe et des politiques de l’antiracisme”, Droit et société, n.º 108, p. 465–487 [on-line].

INTRODUÇÃO

Há alguns meses, tive a sorte de atravessar a porta da Bound Together, a histórica livraria anarquista de São Francisco. As paredes revestidas de madeira dessa pequeníssima loja estão cobertas de cartazes, adesivos, cartões-postais satíricos e palavras de ordem, enquanto os livros transbordam das mesas e das estantes que mal conseguem contê-los. Entre as obras completas de Emma Goldman e Mikhail Bakunin, zines contra a repressão convivem com manuais de autogestão de todos os tipos. Há ali o cheiro bom dos arquivos revolucionários e das histórias das frentes de luta internacionais. Depois de examinar minuciosamente, como de costume, as seções “queer” e “feminismo”, outra seção, com um título inusitado, chama minha atenção: Sexo e erotismo. Infelizmente, o entusiasmo logo dá lugar à decepção quando constato que as obras ali reunidas tratam do aborto, do trabalho sexual, de “técnicas” e conselhos para viver melhor a sexualidade ou as relações amorosas… A meu ver, nada disso se enquadrava na categoria do erotismo. Apesar de tudo, havia motivos para se alegrar, pois a própria existência daquela seção significava que o erotismo, o desejo, o prazer e o amor constituíam assuntos dignos de interesse para aqueles livreiros. Nada de surpreendente, porém, quando nos lembramos do lugar desse tema no pensamento revolucionário. De fato, do amor livre do século XIX às utopias socialistas,[1] passando pela famosa “revolução sexual” dos anos 1960, do orgone de Wilhelm Reich às orgias de Timothy Leary,[2] passando pelo comunismo de luxo,[3] uma infinidade de projetos de sociedade antiautoritários fez do erotismo e do prazer — não apenas sexual — elementos essenciais da libertação.

A má notícia é que não apenas essas histórias não foram realmente incorporadas pelos nossos movimentos autônomos atuais, como, sobretudo, do desejo se conservou apenas a dimensão sexual, em vez de enxergar nele uma porta para o prazer de maneira mais ampla. Isso representa um verdadeiro problema, pois, como demonstrou o jornalista e militante transfeminista Tal Madesta em seu livro Désirer à tout prix,[4] não há nada de emancipador na promoção obstinada do desejo sexual. Na verdade, chegamos a reforçar um imperativo que serve amplamente à manutenção do casal heterossexual em uma economia capitalista do gozo a qualquer preço. Com efeito, a imposição do desejo sexual para algumas pessoas — que acompanha seu necessário confisco para outras — constitui uma das engrenagens modernas da opressão. Algumas devem ser desejáveis, outras não podem ser nada além de desejáveis, outras ainda jamais poderão sê-lo, enquanto algumas se vingam em nome da exclusão que sofreram do mercado do desejo. Dizemos “mercado” porque os corpos que circulam e são trocados adquirem seu valor unicamente pela capacidade de suscitar desejo: é o “mercado da mulher gostosa” de que Despentes já nos falava em 2006,[5] o pretty privilege,[6] os roteiros de quase todos os nossos reality shows[7] ou os reels do Instagram sobre bodycount.[8]

Foi de uma constatação semelhante que nasceu a vontade de escrever este livro. De um lado, há a insatisfação provocada pela “ingenuidade” de certas utopias do amor livre; de outro, a recusa de reduzir o desejo a um imperativo de ser transável e de consumir. Em outras palavras, e na esteira do filósofo Michaël Fœssel, eu “nego […] que, com esse imperativo, o mercado tenha se apoderado dos corpos e dos espíritos a ponto de transformar o indivíduo em homo economicus até mesmo na experiência de seus prazeres. Além de conferir ao capitalismo o poder quase religioso de se incorporar à massa humana […], muitas críticas à sociedade de consumo apenas retomam a redução utilitarista do prazer ao interesse individual”.[9] Trata-se, portanto, de acreditar em uma força potencialmente revolucionária do desejo, reconhecendo, ao mesmo tempo, sua captura quase exclusiva pelo neoliberalismo atual. A meu ver, passamos tempo demais na segunda parte e perdemos uma crença que deveria estar no coração do feminismo e da ecologia. Precisaremos, assim, encontrar o equilíbrio entre uma posição que exaltaria o caráter “naturalmente” transgressor do desejo e outra que produziria normas restritivas em nome da impureza de um desejo considerado “hétero demais”, “consumista demais”, “pouco feminista”. “As ferramentas do senhor nunca destruirão a casa do senhor”: já nos martelaram bastante essa frase, que deveria nos lembrar do perigo de integrar e/ou legitimar, em nossos espaços, justamente aquilo que procuramos eliminar; do risco de confundir as “necessidades de negociação diante da opressão com sinais de emancipação”.[10] Pois bem, boa sorte. A empreitada é extraordinariamente difícil, e essa busca muitas vezes é estéril. A proposta deste livro se situa entre uma fantasia de emancipar o erotismo — de quê, exatamente? —, de subvertê-lo por dentro — resta determinar de que “dentro” estamos falando[11] — e uma lucidez que beira o cinismo quando tomamos consciência das megamáquinas de produção do desejo nas quais estamos enredadas e enredados. Em suma, trata-se de recusar a lógica do dentro/fora, na qual está aprisionada boa parte das discussões queer-feministas sobre a questão.

Para isso, precisamos mudar o enquadramento do nosso olhar sobre o erotismo, ao qual substituo o termo eropolítica — no lugar de “politização do desejo erótico”. Para apreender todas as dimensões desse termo, estabeleçamos primeiro que o erotismo não é necessariamente uma questão de sexualidade: eros é, antes de tudo, sensualidade, amor, e nossa compreensão pornográfica desse termo demonstra bem a insuficiência de nossas categorias para nos relacionarmos com o desejo erótico sob uma forma que não seja sexual. Procuro apresentar aqui seu caráter social e sistêmico, mostrar o que a distribuição diferenciada do desejo e do prazer diz sobre nossas sociedades e faz a elas, assim como a pertinência de integrá-lo às nossas lutas. Além disso, embora muitos teóricos — justamente, no masculino — tenham identificado com precisão o problema da articulação das formas de desejo entre as massas e as instituições, assim como o das implicações sociais da repressão sexual, fizeram isso sem os instrumentos do feminismo — pensemos em Alexandra Kollontai ou Voltairine de Cleyre[12] — nem os da teoria decolonial, e com um apego desmedido à psicanálise e à psiquiatria.[13] A ambição desta obra é, por um lado, elaborar uma teoria eropolítica que leve a sério a ideia de que o desejo erótico é produzido segundo determinados regimes, sem ceder, portanto, a um idealismo segundo o qual bastaria “desimpedi-lo” ou “libertá-lo” para fazer surgir uma sociedade mais justa. Por outro lado — e é aí que reside a especificidade da minha abordagem —, trata-se de reivindicar uma natureza ecológica da eropolítica, negligenciada em razão de vieses antropocêntricos evidentes, como se o desejo dissesse respeito apenas aos seres humanos.[14] Com efeito, a questão erótica é uma questão ecológica. A crise ecológica que vivemos é, de fato, uma crise erótica. A terra é nossa parceira de vida mais antiga: com ela, trocamos fluxos, micróbios, forças, sentimentos, projetos, conflitos, fracassos. Nela fincamos nossos pés e ancoramos nossa casa, nela vivemos nossos deslocamentos impostos ou escolhidos, dela retiramos nossa subsistência. Para as classes superiores dos países industrializados do Norte, trata-se essencialmente de uma relação “tóxica”: só existe o eu soberano, que possui todos os direitos sobre essa parceira cujo valor é instrumental — ela simplesmente me permite realizar meus próprios objetivos de vida. Inversamente, as lutas decoloniais, indígenas e autóctones reivindicam, em primeiro lugar, um mundo de relações prazerosas, livres e construídas em torno de uma erótica terrestre. Ser ecologista, nessa perspectiva, é reencontrar a capacidade de sentir desejo por todas as formas de vida, assim como pelo mundo no qual existimos. É à luz dessas considerações que podemos dimensionar a potência da proposta ecofeminista, que é, por natureza, uma proposta erótica. Para as ecofeministas, o patriarcado é a generalização de um desejo de conquista sobre a natureza, os territórios, as minorias e tudo aquilo de que se pode extrair valor para gerar lucro. O ecofeminismo vê, na privatização do mundo e em sua transformação em mercado, um drama do amor e do desejo, como expressou tão bem o filósofo e biólogo Andreas Weber em Matter and Desire: An Erotic Ecology:

A busca do amor é um movimento central que caracteriza a vida e que permanece tão inesgotável quanto insatisfeito. […] Muitas vezes amamos de maneira equivocada […] — na vida privada e na política, nas grandes e nas pequenas coisas, em nossas culturas e na cama. Amamos de maneira equivocada porque aquilo que consideramos amor não nos anima, assim como não anima o mundo. […] Para compreender o amor, precisamos compreender a vida. Para poder amar, enquanto objetos e enquanto corpos, precisamos ser capazes de estar vivos. […] Estar plenamente vivo é ser amado. Essa é a tese fundamental da ecologia erótica. Nenhuma descrição biológica está completa se não for apresentada como uma biologia do amor. E, inversamente, não compreendemos o amor se não enxergamos que ele está ligado ao mundo vivo, à experiência de habitar um corpo vivo que treme de alegria e se contorce de dor. O amor é uma prática de vivificação. A erótica é o autêntico princípio de vida que impregna os mundos dos corpos e das formas de vida.[15]

A razão de ser da ecologia está na defesa da vida e na recusa de um mundo em que a “matéria” é despojada de todo valor, em que a destruição é a norma. É justamente a proliferação da vida que prezamos quando nos referimos à “biodiversidade” ou à riqueza dos “ecossistemas”, embora essas palavras apresentem a desvantagem de fechar, em vez de abrir. Para além das ressonâncias espinosistas dessas considerações, sentimos bem que a vontade de preservar “a integridade, a estabilidade e a beleza da comunidade biótica”[16] é a expressão de um desejo pelo vivo,[17] um chamado a considerar a vida como um desdobramento ecossistêmico múltiplo que procura gozar por todos os meios. Seguindo essa trilha, procurarei mostrar, ao longo deste livro, as estruturas que produzem, impedem, limitam ou incentivam o desejo erótico, em uma perspectiva que pode ser qualificada filosoficamente como biocêntrica.

Em seguida, faço minha a ideia de que a esquerda ecologista abandonou o prazer: em nome de uma “moderação” ou de uma “sobriedade voluntária”, condena-se todo desejo de luxo, de refinamento e até mesmo de conforto, como se fossem capitalistas por essência. Isso foi amplamente explorado por Michaël Fœssel, que, em seu ensaio anteriormente citado, Quartier rouge. Le plaisir et la gauche, afirma:

O fato de a ecologia ser percebida como punitiva pelas populações socialmente desfavorecidas constitui um argumento não para o abandono do conceito de abundância, mas para sua reelaboração fora de qualquer paradigma quantitativo — a abundância definida como o número de objetos possuídos. De maneira mais geral, o objetivo de uma partilha igualitária […] deve integrar uma partilha positiva dos prazeres, sem a qual o horizonte de uma sociedade mais justa deixa de ser desejável.[18]

Sem fazer nossa a convicção de que o prazer é não apenas legítimo, mas desejável, de que nossos espaços de luta devem se mostrar capazes de nos proporcionar prazer — não apenas um prazer puramente intelectual — e trabalhar para isso, estamos nos condenando a fazer de todo espaço de resistência um ninho de pessoas privilegiadas, para quem a questão do prazer é “superficial” e pode ser descartada com um gesto de mão, substituindo-a por uma cultura do sacrifício perpétuo, ao preço da nossa saúde mental e física.[19]

Proponho aqui uma nova cartografia do erotismo, sobretudo ao inscrevê-lo em um território ecológico, no sentido científico e militante do termo. Para isso, reduzo especialmente o recurso ao vocabulário sexual e à libido freudiana — que contribuíram amplamente para paralisar o pensamento eropolítico. Minha escrita se elabora, portanto, a partir da advertência do filósofo Quentin Dubois, quando ele nos lembra que “é preciso prestar atenção às nossas elaborações discursivas, às nossas maneiras de falar de sexo e de sexualidade, assim como ao empobrecimento da experiência que nossas teorias produzem. As recentes teorias queer ou feministas participam de uma impotência da sexualidade — estreitamento dos imaginários — […] que torna impossível uma potência coletiva”.[20] Embora aqui ele trate especificamente de sexo — mesmo que sexo nunca signifique “apenas” sexo —, o conselho é o mesmo no que diz respeito ao erotismo. Pensar uma coisa é pensar assumindo sua forma, sua cor e sua textura; é pensar nela, com ela, e não sobre ela. Então, como fabricar uma teoria eropolítica sem cair em um discurso sem carne, desencarnado? Como enriquecer a experiência em vez de empobrecê-la, e como transformá-la em potência coletiva em vez de circunscrevê-la a uma teoria limitante? Essa é toda a ambição desta obra e a razão pela qual faço coexistir nela diferentes escritas: análise teórica, às vezes acadêmica, relatos de vida e ponto de vista situado — que são a carne da escrita feminista decolonial —, perspectivas militantes assumidas, referências e fontes variadas. Mas, sobretudo, trata-se, para mim, de arriscar alguma coisa aqui, e não de elaborar uma enésima teoria filosófica por meio de “ideias fantasmas”, isto é, ideias desencarnadas, que vêm de lugar nenhum. A filosofia é um esporte de contato. Ela deve provocar encontros e fricções, trocas e uma colocação de si em jogo — um si palpável e carnal. Por isso, preciso reconhecer, desde estas primeiras páginas, que este livro, assim como tudo o que escrevo, nunca me pertence inteiramente. Ele é fruto de discussões e reflexões iniciadas há quase quatro anos, de uma revolução íntima do amor e do desejo que aconteceu graças a encontros, acontecimentos, rupturas, reviravoltas e à descoberta de novas relações eróticas para as quais eu não encontrava modelo algum em parte nenhuma, e que se afastavam dos esquemas previamente traçados do casal monogâmico hétero ou da amizade platônica. Evidentemente, essa revolução veio acompanhada de um bom tanto de leituras, algumas delas dolorosas, tamanha a maneira como embaralhavam as cartas das minhas convicções mais profundas. Mas foi graças a elas que pude abandonar ou consolidar algumas das minhas posições, pois, se o interesse em torno desses temas é crescente, a falta de recursos em francês sobre o assunto também o é. Foi a partir dessa experiência ao mesmo tempo pessoal, militante e intelectual que se delinearam o projeto deste livro e sua ambição: fazer coexistir feminismo, ecologia, erotismo, queerness e prazer, sem cair nas falsas promessas liberais da “revolução sexual”, sem se deixar desmoralizar pelo ascetismo dos meios autônomos radicais e sem cair na literatura de desenvolvimento psicossexoafetivo que promete bem-estar ou até mesmo paz interior.

No cardápio

Para caminhar sobre esse fio e evitar essas três armadilhas, interesso-me primeiro pela face negativa das formas e das produções atuais de desejo. A primeira parte desenvolverá o erotismo como força motriz do capitalismo patriarcal e colonial; inteiramente organizado em torno do consumo — que, sozinho, dita o prazer —, ele funciona segundo uma dinâmica de falta/aquisição/acumulação em relação a tudo o que foi transformado em mercadoria: é o desejo-conquista. O erotismo em ação nessa forma de desejo está intrinsecamente ligado a uma violência mórbida contra o outro, mas também contra si mesmo, pois o sistema no qual ele existe flerta constantemente com a fantasia de autodestruição, contra a qual, muito paradoxalmente, luta. Sendo o sistema capitalista disfuncional por natureza, ele faz de suas disfunções uma norma, e os indivíduos são arrastados por esse movimento que não se sustenta em nenhum fundamento coerente: em linhas gerais, “quanto mais se desarranja, mais funciona”.[21] É a cocaína dos caras do mercado financeiro e o crack dos bairros desfavorecidos, em uma busca infinita por uma sensação; a avidez das multinacionais que revolvem os solos até o esgotamento para produzir, sem limite, alimentos volumosos e carnudos; os antibióticos no sangue desses animais que morrem sob a própria carne vazia; a entrega em vinte e quatro, doze, duas horas, pelo aplicativo da Amazon conectado aos cérebros que rolam a tela indefinidamente para satisfazer a falta, sem finalidade nem origem. São os incels e sua frustração sexual capturada pelos fascistas e pelas tradwives, que finalmente lhes prometem o retorno à ordem disciplinar; são os homens héteros adoecidos pelo patriarcado-pornô,[22] para quem a predação e o estupro são formas normalizadas de relação com as mulheres; são os assassinatos em massa de profissionais do sexo, primeiras vítimas dessas “economias eróticas do aniquilamento”.[23] Aqui, a tríade falta/aquisição/acumulação é o código básico, repetido continuamente para fazer as máquinas funcionarem. Isso também diz respeito a minorias que finalmente conseguem um lugar à mesa da obscenidade depois de terem ocupado o ponto mais baixo da escala do valor humano.[24] Mesmo sendo opressivo, o desejo-conquista é desejado pelas massas, como demonstrou o freudo-marxismo a respeito do fascismo.

Em seguida, desenvolvo a tese central do livro — sua parte mais suculenta: a eropolítica consiste em transformar a relação predatória e destrutiva em uma cultura de renovação das forças generativas neste mundo e deste mundo. Se, na primeira parte, o erotismo estava particularmente cristalizado em torno do sexo, aqui mostro que a eropolítica se tece nas invenções dissidentes dos corpos minorizados para favorecer a vida de maneira coletiva e contestadora, e desfrutar de um prazer alegre, sem moderação. Vou me deter especialmente nas cadelas que abraçam sua natureza animal, nas ultrafems e sua hiperatenção cosmética, nas relações T4T e nas ecofeministas trash. Essas gesticulações formulam ecologias eróticas a partir das teorias queer e transfeministas. Chamo essa ordem de pós-humanista, com uma atenção específica à animalidade, que constitui o espaço por excelência de resistência à domesticação, essa disciplina colonial dos corpos tornados sub-humanos.

Por fim, explorarei aplicações específicas da eropolítica, experiências de prazer centradas na sensação de pertencer a uma condição finita, terrestre. Nesses últimos capítulos, falaremos da dor como relação ecológica com o mundo, da experiência psicodélica como abolição do ego soberano, do twerk decolonial e do jejum, que constituem eropolíticas concretas, na contramão de uma concepção punitiva e envergonhada do prazer. Será a ocasião de defender um ponto de vista que me excita tanto quanto me assusta: a reivindicação do risco como aspecto essencial da eropolítica. Isso me permite formular uma crítica às normas militantes que regem/produzem/limitam a maneira como o erotismo circula. Oponho-me aqui a uma definição do desejo erótico determinada pelas “necessidades e limites”, novo mantra de certos meios militantes nos quais a psicologia se infiltrou como vocabulário principal, articulando-se em torno do que chamo de políticas securitárias do trauma. Sua proposta, na verdade, nada mais é do que uma nova utopia liberal organizada em torno de um si “desconstruído”, portanto racional e soberano, sob a sacrossanta bandeira do consentimento afirmativo — que também vai apanhar bastante.

Assim, o termo eropolítica — coração e motor deste livro — assumirá, sucessivamente, diferentes formas: ao mesmo tempo sentimento — alegria/amor de estar em vida —, cultura micropolítica e reconhecimento daquilo que transborda de nós e nos excede, especialmente pela perversidade e pela dissidência em relação às normas, ele ultrapassa amplamente a definição estreita do desejo que o heteropatriarcado nos serve. A eropolítica se apresenta como uma busca ética daquilo que nos sustenta e aumenta nossa potência de estar em vida: uma vitalidade desviante — deviant aliveness — que espero injetar nestas páginas.

PARA ESCREVER ESTA INTRODUÇÃO, EU (RE)LI

• Gilles Deleuze e Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie I. L’anti-œdipe, Minuit, 1972.

• Michaël Fœssel (2022), Quartier rouge. Le plaisir et la gauche, Flammarion, 2023.

• Michel Foucault, Histoire de la sexualité (volumes 1 e 4), Gallimard, 1994 e 2018.

• Kristen Ghodsee (2018), Pourquoi les femmes ont une meilleure vie sexuelle sous le socialisme, Lux, 2024.

• Émilie Hache, De la génération. Enquête sur sa disparition et son remplacement par la production, Les empêcheurs de penser en rond, 2024.

• Tal Madesta, Désirer à tout prix. Comment le capitalisme a infiltré la sexualité, Binge audio, 2022.

• Daniel Spencer, Gay and Gaia: Ethics, Ecology, and the Erotic, The Pilgrim Press, 1996.

• Amia Srinivasan (2022), Le droit au sexe. Le féminisme au vingt et unième siècle, Points, 2024.

• Trou noir, n.º 2, “Aimons-nous le sexe ?”, La tempête, 2023.

• Andreas Weber, Matter and Desire: An Erotic Ecology, Chelsea Green Publishing, 2017.

Notas da autora referentes à introdução

[1] Em L’amour libre. Brève histoire d’une utopie (Éditions du Sandre, 2008), o historiador Michel Brix passa em revista os diversos projetos de amor livre que estiveram no coração de utopias socialistas e anarquistas. Esse é, contudo, o único interesse da obra, pois a crítica contundente que o autor faz desse conceito é caricatural, quando não muito lacunar. Dessas utopias, retemos a crítica à restrição do amor a uma estrutura ditada pelo Estado — o casal, o casamento —, assim como à concepção segundo a qual o amor romântico teria um valor superior a todas as outras formas de relação, especialmente a amizade e a camaradagem. Nos projetos de amor livre, a sexualidade também é percebida como um espaço repressivo — em Charles Fourier, Wilhelm Reich ou Guy Debord: seria preciso, portanto, dar livre curso aos desejos, sem entraves. Todas as versões do amor livre apresentadas por Brix — e sua própria crítica não escapa disso — encontram-se, contudo, sufocadas por uma cis-heteronormatividade patriarcal que reproduz imposições sexistas sobre as mulheres, mesmo quando, à primeira vista, parecem defender a igualdade e a livre disposição do próprio corpo, e deixa pouquíssimo espaço para as minorias sexuais, fazendo desse “amor livre” uma utopia bastante masculina.

[2] Teremos a oportunidade de reencontrar essas duas importantes figuras ao longo do livro. Lembremos, contudo, seu principal traço em comum: tanto Reich quanto Leary compartilham a ideia de que a repressão caracteriza a relação que nossas sociedades mantêm com o desejo e de que apenas sua libertação poderá fazer advir a revolução. Para Reich, trata-se de um desejo fundamentalmente sexual, que deveria favorecer o orgone, uma força vital primordial, cósmica e natural, que anima tudo o que vive; para Leary, ele é de ordem mais espiritual e é liberado pelo uso de psicodélicos, especialmente o LSD.

[3] “O luxo insensato […] que não podia existir sem alguma forma de escravidão seria substituído pelo luxo comunal, ou pela igualdade na abundância.” Kristin Ross, L’imaginaire de la Commune, La fabrique, 2015. A noção de luxo comunal nasce na vertente artística da Comuna, que deseja desmantelar o mercado da arte exclusivamente reservado a uma ultraminoria. O objetivo é colocá-lo à disposição do povo, rompendo assim a hierarquia entre atividades servis e intelectuais/artísticas. Essa noção foi recentemente retrabalhada por Frédéric Lordon ou Razmig Keucheyan, que afirma: “É preciso instaurar um ‘comunismo do luxo’: tornar o luxo acessível a todas as pessoas, não democratizando os produtos mais caros, mas tornando comum o acesso a bens ao mesmo tempo singulares e belos e, sobretudo, irredutíveis a uma função de utilidade” — luxecommunal.com. O que está em jogo aqui diz respeito ao prazer e à estética, noções que deveriam, segundo esses pensadores — com os quais concordo —, ocupar um lugar central nas políticas de esquerda.

[4] Tal Madesta, Désirer à tout prix. Comment le capitalisme a infiltré la sexualité, Binge audio, 2022.

[5] Virginie Despentes (2006), King Kong théorie, Le livre de poche, 2007, p. 9.

[6] O pretty privilege, literalmente privilégio da beleza, permite que pessoas consideradas bonitas ou transáveis desfrutem de um status social superior. Isso significa que o fato de uma pessoa ser considerada transável deixa de ser algo restrito à apreciação privada de cada um e passa a influenciar a qualidade das interações, chegando a proporcionar vantagens econômicas ou materiais. Evidentemente, a “beleza” deve ser entendida aqui como a correspondência de uma aparência física a normas sistêmicas — patriarcais, gordofóbicas, cisgêneras — que excluem a imensa maioria dos corpos.

[7] Entre tantos outros: Sauve qui pécho, Dans la famille sexy, Séduction haute tension, Perfect Match…

[8] Originalmente, bodycount — literalmente “contagem de corpos” — é uma expressão empregada no noticiário de ocorrências para designar o número de vítimas de um acidente ou de uma catástrofe natural. Mas sua apropriação nas redes sociais lhe deu um sentido inteiramente diferente. No TikTok ou no Instagram, bodycount faz hoje referência ao número de relações sexuais que uma pessoa teve.

[9] Michaël Fœssel, Quartier rouge. Le plaisir et la gauche, Puf, 2022, p. 21. Todas as passagens em itálico nas citações correspondem a ênfases pessoais da autora, salvo indicação contrária.

[10] Audre Lorde (1978), “On ne démolira jamais la maison du maître avec les outils du maître”, em Sister Outsider. Essais et propos sur la poésie, l’érotisme, le racisme, le sexisme, Mamamélis, 2018, p. 115; Amia Srinivasan, Le droit au sexe. Le féminisme au XXIe siècle, Puf, 2022, p. 132.

[11] Considero, seguindo Deleuze e Guattari, que é impossível delimitar um fora do desejo: “A produção social é unicamente a própria produção desejante em condições determinadas. […] Até mesmo as formas mais repressivas e mortíferas da reprodução social são produzidas pelo desejo” — L’anti-œdipe, Minuit, 1972, p. 36. Considerar que só há desejo permite abandonar toda proposta de purificação de um desejo sujo ou monstruoso, todo retorno a uma suposta idade de ouro harmoniosa. Mas existem, evidentemente, espaços exteriores a uma norma, que, por sua vez, pode ser desfeita, transformada, abolida. Os desejos não são entidades externas a nós que preservam ou ameaçam uma integridade que seria preciso “restaurar” ou “libertar”: eles nos constituem e são, por sua vez, constituídos pelas máquinas de produção que os produzem.

[12] Ver Alice Béja, Voltairine de Cleyre. Anarchisme, féminisme et amour libre, L’atelier, 2025.

[13] Wilhelm Reich, La psychologie de masse du fascisme, 1933; Herbert Marcuse, Éros et civilisation, Minuit, 1955; Gilles Deleuze e Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie I. L’anti-œdipe, Minuit, 1972; Michel Foucault, Histoire de la sexualité, Gallimard, 1976–1984.

[14] Da mesma maneira que o desejo foi associado exclusivamente ao humano e a atividade sexual aos homens, o termo “sexo” foi esvaziado de seu sentido para não significar nada além de um orgasmo alcançado ao fim de sete minutos de penetração em um quarto. Retirar o desejo de seus compartimentos é uma empreitada que contraria o reducionismo a que ele foi submetido, o que implica perceber o desejo como uma questão que diz respeito, no mínimo, a todos os indivíduos sencientes.

[15] Andreas Weber, Matter and Desire: An Erotic Ecology, Chelsea Green Publishing, 2017, p. 5. [No original francês, todas as traduções são da autora.]

[16] Aldo Leopold (1949), Almanach d’un comté des sables, Aubier, 1995, p. 283.

[17] É preciso tomar cuidado, nessa definição bastante vitalista da ecologia, para não relegar a morte ao lado do não ser ou da negatividade absoluta. A ecologia é movida por um desejo pela vida, mas sobretudo pelas vidas, cuja finitude ela preza. Disso decorre a impossibilidade imediata de opor morte e vida, morte e erotismo. Mesmo na dimensão sexual do desejo, há, afinal, apenas morte e vida, isto é, geração. Esse conceito foi trabalhado muito recentemente pela brilhante Émilie Hache, para quem o desaparecimento das forças generativas em nossas sociedades marcou o apagamento de valores ecológicos que regiam um mundo estruturado pela interdependência, pelo reconhecimento da complementaridade dos papéis de cada um e, enfim, pela finitude da vida. Assim, o erotismo, o nascimento e até mesmo o sexo devem ser pensados sempre em relação à morte, percebida como parte do processo de renovação daquilo que nos mantém vivos. Émilie Hache, De la génération. Enquête sur sa disparition et son remplacement par la production, Les empêcheurs de penser en rond, 2024.

[18] Michaël Fœssel, Quartier rouge. Le plaisir et la gauche, obra citada, p. 22.

[19] carla bergman e Nick Montgomery, Joie militante. Construire des luttes en prise avec leur monde, Éditions du commun, 2021.

[20] Quentin Dubois, “Le caractère destructeur de la sexualité”, Trou noir, n.º 2, “Aimons-nous le sexe ?”, La tempête, 2023, p. 154.

[21] Gilles Deleuze e Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie I. L’anti-œdipe, Minuit, 1972, p. 182.

[22] Minhas palavras não pretendem demonizar a pornografia, menos ainda as pessoas que trabalham em sua economia. Responsabilizar a pornografia pela existência do patriarcado é tão ridículo quanto considerar que o hip-hop está na origem da violência nas ruas. Dito isso, não podemos desenvolver uma reflexão satisfatória sobre a pornografia sem reconhecer o imenso lugar que ela ocupa no desejo mórbido cis-heterossexual e a economia capitalista e patriarcal na qual se insere. Opor-lhe uma pornografia feminista está longe de resolver a questão, pois é a pornografia mainstream que reflete, (re)produz e legitima as fantasias, precisamente porque a cultura na qual ela surge é patriarcal.

[23] val flores, “Se dire prosexe”, Trou noir, n.º 2, obra citada, p. 185.

[24] Infelizmente, esse é um aspecto muito pouco abordado, e este livro não escapa a essa crítica. O que dizer da promoção da ascensão social a qualquer preço, moralmente aceitável quando os sujeitos em questão são racializados? O que dizer da cultura ultracompetitiva que nos é incutida, uma espécie de “ande ou morra” que, por ser uma resposta a um sistema político racista, passa a ser legítima? O que dizer da Black excellence ou de outras noções que procuram exaltar o sucesso de minorias raciais sem questionar o sistema que faz esse sucesso depender de uma violência contra outras pessoas menos privilegiadas, sem questionar em nada o capitalismo que produz essa própria ideia de ascensão?

21 de setembro de 2026

Fiquei sabendo que Gregório abriu um bar na praia. Espero que seja feliz com isso. Fiquei surpreso, no entanto, porque senti que ele tinha trocado nosso relacionamento e o compromisso de cuidado e apoio mútuo que tínhamos por aquilo. Não quero parecer ressentido, mas me parece que alguma coisa ele não me disse quando nos separamos. A notícia do bar me fez pensar nisso outra vez, em quanto da vida dele eu já não conhecia enquanto ainda estávamos juntos.

Ele disse que não fazíamos mais sentido. Para mim, sempre que há amor ainda há sentido. Mas, como não o sentia feliz, aceitei nossa separação e não pedi que reconsiderasse, que pensasse novamente nas coisas boas que vivemos e que ainda podíamos viver. Eu simplesmente aceitei porque sabia que ele não estava mais comigo havia meses, e não posso dizer que perceber isso não doeu. Ia procurá-lo pela casa, encontrava no computador ou no celular e sentia que incomodava. Mesmo assim, continuava procurando.

Tem uma obra no prédio do lado. Furadeira desde cedo. Não sei por que estou escrevendo isso.

Não vou repetir aqui como me dediquei a ele, mas, mesmo quando estava no auge da minha paixão por Vanko, nunca arredei o pé do “nós”. Ia encontrar Vanko e ficava preocupado com quem tinha ficado em casa. Depois que Vanko terminou comigo, fiquei mal e falei demais dele. Reconheci isso. Mas não tinha deixado de amar Gregório. Ainda pensava no que faríamos juntos, eu ainda estava naquela relação.

Posso dizer hoje que minha vida melhorou depois da separação. Janus veio me ver num sábado em que estava trabalhando, depois de ler que eu gostaria de encontrá-lo mais. Quando está aqui, deixa o celular na sala. Deito no peito dele, gosto de ficar ali. Outro dia perguntou como eu estava e contei que estava mal, em vez de dizer que estava tudo bem para não estragar o encontro. Fiquei contente de conseguir falar. Temos transado mais de uma vez no mesmo dia, coisa que nunca foi meu hábito.

Gregório nunca deixava o celular. Ou deixava, mas era diferente. Não sei. Era como se eu...

Ele disse que posso chamá-lo de namorado, se quiser. Eu quero vê-lo mais. Sobre a palavra, ainda quero conversar com ele.

Na terça, depois de cortar o cabelo, fui à casa de Vanko. Vimos um filme e fizemos pizza. Ele tinha dito que me amava, respondi que também o amava e depois fiquei pensando no que aquilo queria dizer agora. Continuamos ficando juntos, nos chamamos de amigos. Tem sido mais leve assim. Antes eu entrava na tristeza dele e acabava mal também, me sentia responsável por coisas que não conseguia resolver. Ainda quero ajudá-lo, só não consigo voltar a assumir tudo aquilo.

E ainda sinto falta de voltar a pé da casa da minha mãe com Gregório. Passei um tempo voltando de carro para não fazer sozinho aquele caminho. Minha vida melhorou e eu sinto falta, as duas coisas acontecem. Mas não quero que ele esteja aqui de novo. Lembro de como era procurá-lo pela casa. Lembro de como era procurá-lo.

Viver ao lado dele, sentindo todo aquele ressentimento comigo, a falta de cuidado e a impaciência, era muito pesado e me doía. Parecia que pesava quinze toneladas, não só pelo desamor dos últimos meses, mas também pelo amor e pelo cuidado que eu ainda tinha reservado para ele. Eu continuava querendo que ficássemos bem. Estava cansado, mas continuava. Continuava.

Acho muito triste perceber agora o quanto ele deixou de ser sincero comigo. A não monogamia também foi uma escolha dele, mas depois jogou a culpa e o peso de tudo que vivemos em dois anos nas minhas costas. Eu perguntava se estava bem, se queria continuar daquele jeito. Ele dizia que era libertador. Na separação, ouvi que tinha passado dois anos sofrendo por causa da minha relação com Vanko. Ainda me sinto culpado quando lembro disso. Depois lembro das conversas, do que ele me dizia enquanto estávamos juntos. Eu acreditava no que ele dizia.

“Me desculpe, mas você me provocou.”

Eu realmente lamento. Sempre fui honesto com Gregório, até quando falhei, quando errei, quando me arrependi. Eu também disse coisas cruéis e pedi desculpas por elas. Mas, com esse “você me provocou”, acabava me sentindo responsável pelo que ele tinha feito também. Voltava a pedir desculpas. Havia alguma coisa minha para explicar até quando era ele quem tinha me machucado.

Enfim, eu não sei. Hoje não sinto que ele tenha sido honesto comigo como fui com ele. Ele se apaixonou e não me contou. Há coisas que eu poderia ter dito de outro jeito, mas ele sabia o que estava acontecendo comigo.

Volto ao bar. Não sei quando ele começou a pensar naquilo. Se já pensava enquanto ainda estávamos juntos. Não precisava ficar tentando descobrir, mas fico.

Não é só porque meu orgulho ficou ferido. A agressividade e a violência me marcaram, mas o que continuo tentando dizer é que perdi a confiança nele. Não senti sinceridade na relação nem no término. Faltou coragem para ser verdadeiro comigo, para dizer que já não queria aquela vida enquanto eu ainda tentava cuidar dela.

É por isso que não quero mais relação alguma com Gregório, nem como amigo. Eu ficaria esperando descobrir o que não foi dito. Não quero continuar fazendo isso com ele por perto.

Espero que seja feliz com o bar. Quando disse que não fazíamos mais sentido, eu não pedi que pensasse novamente. Ainda me espanta ter aceitado sem pedir. Ainda me espanta.

Ele gravou um áudio que não pretendia enviar. Falou olhando para a tela apagada, como se houvesse alguém do outro lado. Não havia. Mesmo assim, esperava alguns segundos depois de cada frase, o tempo exato de uma resposta que não viria.

Queria dizer que sabia dos próprios erros. Sabia. Não precisava repassá-los mais uma vez, mas repassava. Quando acordava, enquanto tomava banho, no meio de uma conversa sobre outra coisa. As mesmas cenas voltavam com pequenas alterações, como se em alguma delas ainda fosse possível fazer diferente.

Eu errei porque errei, disse.

Depois ficou em silêncio.

Era uma frase pequena para uma coisa que ocupava tanto espaço. Não resolvia nada. Também não empurrava o erro para fora dele e, naquele momento, isso bastava.

Falou sobre o destino. Ou sobre a facilidade de chamar de destino aquilo que alguém escolheu e depois não conseguiu sustentar. A palavra o incomodava. Fadado.

“Acho que o nosso relacionamento não estava fadado a terminar, como você diz. Você escolheu terminá-lo”, a própria voz soava firme no alto-falante.

Como se o fim já estivesse dentro do começo, escondido, esperando sua hora.

“Você deveria assumir a escolha que fez.”

Como se ninguém tivesse feito nada. As coisas apenas aconteceram. As pessoas apenas chegaram ao lugar onde sempre chegariam.

Ele não acreditava nisso, embora às vezes fosse mais fácil acreditar.

Queria distância. Quando disse, sentiu que a palavra parecia mais agressiva do que aquilo que tentava proteger. Distância. Poderia significar desprezo, vingança, abandono. Poderia parecer uma porta fechada com força. Mas ele não queria bater porta nenhuma. Queria apenas não precisar abri-la toda vez que alguém tocasse.

Disse que precisava, em termos psíquicos, dessa distância.

Em termos psíquicos.

Ouviu a própria voz usando aquelas palavras e quase riu. Pareciam retiradas de um documento, de uma explicação escrita para convencer alguém. Como se não conseguir fosse insuficiente. Como se precisasse apresentar provas.

Não conseguia manter contato. Não porque tivesse deixado de amar. Isso tornava tudo mais confuso, porque durante muito tempo imaginou que o amor servisse para aproximar. Ali estava ele, amando e pedindo distância. As duas coisas no mesmo corpo, sem que uma anulasse a outra.

Sentia muito que fosse assim. Gostaria muitíssimo de conservar algum carinho, alguma coisa que não tivesse sido estragada no final. Mas o final ainda não tinha terminado dentro dele. Permanecia em frases lembradas fora de ordem, no sono interrompido, naquela pequena alteração do corpo quando o telefone acendia.

Não era punição.

Repetiu porque não tinha certeza de que acreditava.

Não era punição. Não queria ferir ninguém. Queria se proteger somente, tá bom?

O “tá bom?” escapou.

Ele percebeu que ainda pedia autorização. Até sozinho, diante de um áudio que não seria enviado, precisava que alguém concordasse com o seu direito de manter distância.

Esperou uma resposta.

Não havia.

Não sentia ódio. Ou não queria sentir. A raiva aparecia misturada a outras coisas e desaparecia antes que pudesse dar um nome.

“A sua falta de rumo, na verdade, não tem nada a ver comigo”, ouviu a si mesmo dizer na gravação, o tom mais duro, menos conciliador.

Havia dias de saudade. Dias de nojo. Dias em que tudo parecia exagerado, inclusive a dor. Em outros, bastava uma palavra lembrada para que o fim começasse de novo.

Por isso a distância.

Falou mais algumas coisas. Voltou a frases anteriores, corrigiu palavras, tentou deixar claro que não desejava nenhum mal. Queria que restasse algum carinho depois, embora não soubesse onde colocar esse depois nem quanto tempo havia entre ele e o presente.

Quando a gravação terminou, não sentiu alívio. Olhou a duração do áudio, ouviu o começo, avançou alguns segundos, parou antes da própria voz chegar à parte em que falhava.

O arquivo continuou na tela.

Por algum tempo, não apagou nem enviou.

Estou com sono. Não é gripe, é só esse peso nos olhos, ou nem sei se é sono de verdade. Tem coisa demais acontecendo e eu ainda não consegui separar uma da outra.

No sábado recebi um áudio enorme de Gregório. No outro WhatsApp, no outro número, aquele em que ele ainda conseguia falar comigo. Eu estava indo para a casa da minha mãe para contar o resultado do exame. Alzheimer. Ela ficou um pouco em negação, depois aceitou, ou fez alguma coisa parecida com aceitar. Peguei o exame, li com ela, tentei explicar. Falei que estava no começo, que existiam remédios, que dava para fazer coisas. Eu falando para tranquilizá-la e aquela palavra ali, no meio da sala, fazendo não sei o quê com o tempo.

Foi no meio disso que ouvi o áudio.

Gregório dizia que ainda me amava. Que as coisas que falou sobre minha aparência, meu corpo, sobre o autismo, todas aquelas coisas, tinham sido ditas porque ele estava com raiva, porque eu tinha provocado. Depois dizia que eu era maravilhoso, que me achava gostoso, que nunca tinha pensado que eu fosse caído, nada daquilo. Avisou que não estava mais em Curitiba, que tinha ido morar na praia com a mãe. Tinha lido meus textos. Todos, pelo que falou. Inclusive aquele em que escrevi que estava ficando mais em casa porque, quando pensava em sair, pensava que poderia encontrá-lo.

Respondi que também o amava, mas precisava de distância. Disse que não tinha raiva, que não tinha ódio. Eu repeti isso mais de uma vez nesses últimos dias. Como se precisasse deixar muito claro que pedir distância não era uma agressão, que não queria castigá-lo, que não tinha um plano secreto para fazê-lo sofrer.

Você já tinha dado o recado.

Já tinha. No domingo mandei outra mensagem, falei que também fui agressivo em alguns momentos, assumi isso, pedi desculpas. Não tenho problema em reconhecer. Só não quero que o reconhecimento do que fiz engula todo o resto, porque as falas sobre o autismo foram ditas na minha cara, as outras também, e eu ainda sinto tudo no corpo quando lembro.

O áudio entrou no sábado e ficou aqui dentro, misturado com o exame da minha mãe, a viagem, a tese, os compromissos do Pré-Pós. Fiquei meio deprê. Não sei dizer o que veio de onde e nem sei se preciso. Só fiquei.

Pode ser que ele tenha se sentido culpado de verdade. Pode ser que estivesse tentando limpar a própria barra, não sair como o vilão da história. Provavelmente tem um pouco de cada coisa. As pessoas não fazem nada por um motivo só. Ele pode ter pedido desculpas por mim e por ele, para conseguir dormir, para controlar um pouco a maneira como vou lembrar do que aconteceu. Eu fico tentando descobrir qual era a intenção exata como se existisse uma resposta e, encontrando essa resposta, tudo fosse finalmente se ajeitar.

Mas o áudio me fez mal. Isso eu sei.

Janus voltou da viagem no domingo e vem aqui amanhã. Hoje disse que estava com saudade.

No domingo fui para a casa de Vanko. Vimos um filme, acabei dormindo lá, rolou sexo, para variar. Está virando uma amizade com sexo, uma coisa meio estranha porque já fomos namorados e agora conseguimos falar da época em que estávamos juntos, dos casos recentes, dos ciúmes. Mais ou menos conseguimos. Ele admite que sente ciúme quando falo de Janus. Eu escuto. Não vira uma guerra.

Perguntei se ele realmente viria cuidar dos gatos quando eu estivesse viajando, mesmo se ficasse deprimido. Disse que, quando é obrigação, ele se força e faz. Ainda assim vou deixar uma cópia da chave com minha irmã. Por segurança. Vanko entende de gatos, mas minha irmã pode aparecer se acontecer alguma coisa. Melhor não deixar tudo dependendo de uma pessoa só.

Minha mãe também não pode ficar dependendo só de mim.

Ela tem cuidadora, meu irmão cuida melhor das coisas burocráticas, minha irmã está por perto, a outra vem do Canadá. Mesmo assim aparece uma culpa quando deixo a cuidadora acompanhá-la a um exame. Como se eu tivesse que ir pessoalmente a todas as consultas, organizar todos os horários, conversar com todo mundo, olhar os resultados, explicar, tranquilizar. Se eu assumir tudo, não faço mais nada. Nem tese, nem trabalho. E fico péssimo. Saio quebrado.

Não sei de onde tirei que amar alguém exige se quebrar junto.

Tem a viagem daqui a quarenta dias. Pelo menos vai ter mais gente por perto e não vai ficar tudo em cima de mim. Preciso acompanhá-la numa consulta antes, isso eu vou fazer. O exame pode ser com a cuidadora. Escrevo isso e ainda parece que estou apresentando uma defesa diante de algum tribunal que não existe.

A tese é outro tribunal.

Comecei a ler Caosmose, do Guattari, porque ele fala de subjetivação. Minha pergunta era como se deram os processos de subjetivação de pessoas dissidentes de sexo e gênero atravessadas pela epidemia de aids, principalmente nas autoficções. Como usaram o livro para produzir alguma coisa diferente daquele sujeito que a medicina e a imprensa já entregavam pronto. O doente, o condenado, o culpado, o corpo perigoso. Só que fui escrevendo artigos, interpretando os livros, puxando para a filosofia e percebi esta semana que estava deixando de responder à pergunta do projeto.

Aí vem o desespero. Preciso terminar Guattari, reler Foucault, ler melhor Butler, voltar aos livros que li rápido demais. Tem aquele que preciso reler porque, na primeira vez, passei rápido e não anotei direito. Tem os que li e não escrevi nada. O despenhadeiro, do Fernando Vallejo, por exemplo. Li e fiquei tão chocado com a raiva do livro que não consegui fazer nada com aquilo. Ele xinga a Colômbia, os médicos, as instituições, todo mundo. Eu só fiquei ali meio atordoado.

Então penso que preciso ler mais teoria para interpretar. Mais uma coisa, depois outra, e outra. Como se a interpretação só pudesse começar quando não restasse nenhuma leitura pendente, o que evidentemente nunca vai acontecer.

Eu já tenho muita coisa escrita. Artigo de quarenta páginas, inclusive. O problema não é exatamente escrever. É editar. Cortar o que não responde à pergunta, decidir o que fica. Eu olho para um trecho e penso que é interessante, que pode dar profundidade, que talvez alguém ache importante, que eu posso precisar dele quinze páginas depois. Daí nada sai. Vai ficando um negócio enorme, um monstrengo.

Tenho que comunicar o corte para minha orientadora. Não falei ainda. Preciso congelar o corpus, parar em algum lugar, porque senão vou continuar lendo até não existir mais prazo. O que ficar de fora pode virar artigo depois. Ou pode ficar de fora mesmo. Essa segunda possibilidade ainda me incomoda um pouco.

No mestrado fiz o contrário. Escolhi uma coisa completamente distante da minha vida, um homem de direita, um trabalho em que eu pudesse fingir que era só um observador. Quando terminei fiquei pensando: fiz isso para quê? Serviu como exercício intelectual, para descer a lenha no Spengler e depois receber e-mail de gente de extrema direita que provavelmente não tinha lido a dissertação. Agora fui para uma pesquisa em que estou metido até o pescoço.

Minha orientadora gostou da ideia de colocar trechos do diário entre os capítulos, como um diário da tese. Eu falo da tese o tempo inteiro mesmo. Das leituras, dos livros, mas também de Gregório, Janus, Vanko, minha mãe, os gatos, sexo, remédios. Tem cenas que nem sei se deveria colocar. Quando falei da possibilidade parecia muito boa. Agora começo a calcular o que pode entrar e o que ainda quero guardar.

Não existe observador distante, tá, eu sei. Mas também não preciso entregar tudo.

Ou preciso escolher o que entrego. O que é diferente.

A teoria me ajuda a pensar essas coisas e ao mesmo tempo me tira delas. Começo no áudio de Gregório, vou para a subjetivação, de lá para Guattari, depois para a autoficção, o mestrado, o diário. Consigo explicar muito bem o conceito e continuo sem saber o que aconteceu no meu corpo no sábado. A palavra Alzheimer também ficou em algum lugar enquanto eu falava de tese. Parece que o pensamento vai correndo para os lugares onde sabe funcionar.

O corpo fica um pouco atrás.

Tem ainda o antidepressivo. O psiquiatra mandou diminuir mais um pouco. Se eu me sentir mal, se der muita ansiedade, volto para 150. A troca mesmo vai ficar para depois da viagem porque seria uma merda viajar no meio dos efeitos colaterais de um remédio novo. Faz mais de vinte anos que tomo esse e fico preocupado com o que acontece quando ele sair. Eu queria resolver a questão da libido, da ejaculação retardada, essas coisas, mas tenho medo de trocar isso por uma ansiedade impossível.

Ultimamente tenho tentado encurtar o tempo. Um dia depois do outro. Quando começo a pensar na viagem, na tese que precisa ser escrita até o começo do ano, nas leituras, na doença da minha mãe, nos exames, nas bancas do Pré-Pós, nas pessoas que desistem na última hora, tudo cresce ao mesmo tempo. Aí volto para hoje. Nem sempre funciona. Algumas coisas exigem que eu pense quarenta dias adiante, outras podem esperar até amanhã.

Amanhã Janus vem. Minha mãe fará o exame com a cuidadora. Vanko vai aprender onde fica a comida dos gatos e minha irmã terá uma chave. A tese já tem páginas espalhadas que preciso começar a juntar.

Um dos gatos está arranhando a porta do quarto faz alguns minutos. Eu fingi que não ouvi, mas ele continua. Preciso levantar e abrir.

26 de agosto

Hoje participei da Consulta Pública nº 76 da Conitec. Sobre o cabotegravir no SUS. Preenchi, revisei, tentei argumentar.

Estou melancólico. Desanimado. Acho que o áudio do Gregório mexeu mais comigo do que eu pensei.

Respondi curto. Disse que também o feri, mas que o e-mail é só uma parte. As falas sobre o autismo, por exemplo, foram ditas na minha cara, depois que ele anunciou a separação. Pedi distância.

Não tenho como cultivar amizade com ele agora. Nem amizade, nem nada. Ele falou em manter algo saudável, mas que forma seria essa? Um café? Uma mensagem? Uma conversa de vez em quando? Hoje, qualquer uma dessas coisas pesa mais do que eu aguento.

O luto segue.

Estou confuso. Os sentimentos não vêm separados. Ainda o amo. E sinto culpa, raiva, tristeza, nojo de algumas lembranças. Por muito tempo, achei que a agressividade dele era consequência do Vanko. Eu tinha me apaixonado por outro e transformei aquilo numa dívida. Mas o acordo poliamoroso foi aceito por ele. Ele dizia que era libertador. Na época, eu acreditei.

A agressividade já estava lá antes do Vanko. Especialmente quando ele bebia. Isso não apaga as vezes em que fui cruel. Eu também sabia ferir, e feri. Só não quero mais carregar a raiva dele como se fosse minha.

O diagnóstico da minha mãe também pesa. Costumo vê-la uma vez por semana. Desde que saiu o laudo do exame, cada visita tem uma camada a mais. A palavra Alzheimer saiu do papel e entrou na nossa conversa. Fico reparando nas perguntas repetidas, nas pausas, no que fica e no que some. Ainda não sei conviver com isso sem transformar cada gesto num sintoma.

Amanhã vou ver o Janus.

Ele escreveu:

Saudades suas... bom que amanhã vou te ver.

Estou com saudades também. Perguntei se ele vinha umas seis e meia. Ele disse que sim, talvez um pouco antes, porque vai de moto e precisa sair cedo no outro dia. Depois perguntou:

Você quer que eu leve a nossa janta?

Respondi que podia, se não fosse abuso.

Zero abuso, é sempre um prazer... rs.

Gostei do “nossa janta”. No começo do mês que vem a gente pode sair. Amanhã ele vem pra cá, traz a comida e dorme comigo. Hoje continuo um pouco desanimado, mas fico feliz só de pensar em vê-lo depois de tantos dias separados. Ele havia viajado para o Maranhão.

No domingo dormi na casa do Vanko. Vimos Algo na Terra — um filme longo, chato, metido a alternativo. Dois vizinhos em Los Angeles veem um fenômeno estranho e resolvem filmar tudo. Fama, dinheiro, um documentário. A ideia não é ruim, mas o filme se acha demais. Eles inventam teorias, acumulam símbolos, imagens. Parece que foi filmado durante a pandemia de covid19. Em algum momento, parei de tentar acompanhar. Vanko continuou vendo, eu fiquei ao lado reclamando internamente, silenciosamente até acabar.

Depois fomos dormir.

Debaixo das cobertas, ele abriu minhas pernas e ficou um tempão com a boca no meu cu. Gosto da demora dele. Da língua passando devagar, voltando, entrando um pouco. Fiquei entregue, sentindo a respiração quente. Depois chupei ele. Bastante. A boca cheia, a mão acompanhando, o gosto. Em algum momento me virei e dei. O calor acumulado sob as cobertas, o ar curto. Foi gostoso.

A melancolia voltou depois. Ou já estava ali. Não sei.

Esta semana começaram as bancas simuladas do Pré-Pós. Ainda tenho que corrigir as últimas atividades e fazer o relatório. Dos sete que eu acompanhava, quatro concluíram.

Quatro de sete.

Sei que não posso tomar as desistências como fracasso. Cada um tem seus prazos, seus problemas. Mesmo assim, olho os nomes e fico com uma sensação estranha. Passei semanas lendo projetos, fazendo comentários, pensando em objetivos, cronogramas. Depois, alguns somem. Não respondem mais.

No relatório final, tudo vira número.

Ontem comecei a ler Caosmose, do Guattari. Já tinha lido montes de coisas sobre ele, mas adiava o livro. Quero aproveitar para a tese.

Para Guattari, a subjetividade não é uma essência guardada dentro da gente. Ela é produzida o tempo todo, atravessada pela família, pelo dinheiro, pelas máquinas, por coisas que nem sempre conseguimos nomear. É plural, polifônica. Não tem um centro único organizando tudo.

Anotei “agenciamento coletivo de enunciação” ao lado da consulta pública. Depois achei fácil demais. Leio um termo dele e já quero colocar em tudo.

Mas alguma coisa faz sentido. A consulta sobre o cabotegravir não é só sobre um remédio. É sobre quais corpos vão ser alcançados, quem pode ir ao posto, quem aguenta o estigma de tomar um comprimido todo dia. Uma tecnologia de prevenção também muda a relação da pessoa com o corpo, com o desejo, com o medo. Até com a morte.

Quero levar isso pra tese, mas sem virar um papagaio do Guattari. Nas autoficções que estudo, a escrita não representa um sujeito pronto. Ela produz esse sujeito. Guibert, Dustan e Collard não entram inteiros na página. Vão aparecendo nos cortes, nas mentiras, no ritmo, nas coisas que escondem.

Talvez o meu diário faça isso também. Não registro só o que aconteceu. Enquanto escrevo, algumas coisas crescem, outras encolhem. O filme de domingo durou quase duas horas; o sexo, menos. Aqui, o filme virou uma nota de rodapé e a língua do Vanko demorou muito mais.

Ele escreve:

“A única finalidade aceitável das atividades humanas é a produção de uma subjetividade que enriqueça de modo contínuo sua relação com o mundo” (GUATTARI, 1992, p. 33).

“Finalidade” me incomoda. Parece grande demais. “Enriqueça” me interessa mais. Não sei se minha relação com o mundo está mais rica. Hoje, só parece cansada.

Ainda preciso fazer o relatório.

Sete cursistas. Quatro concluíram.

Fico procurando um jeito menos triste de escrever isso.

É saiu o resultado do exame da minha mãe. Ela está realmente com doença de Alzheimer.

Não foi uma surpresa, exatamente. Mas sempre é um impacto.

Não foi uma surpresa, mas receber o nome é outra coisa.

Foi de manhã que o médico mandou o resultado. Fiquei até umas duas da tarde meio paralisado, assim, sem saber o que fazer. Depois, às duas, comecei a trabalhar. Respondi mensagens, conferi projetos, marquei as bancas. O arquivo do exame continuava aberto no celular. Acho que continuava. Alzheimer e aquelas coisas todas que eu tinha para terminar até o fim de agosto.

Foi ontem. Não, acho que foi antes de ontem. Olha, eu estou até meio... Foi antes de ontem. Estresse? Ou estou esquecendo as coisas também?

Eu já esperava que ela tivesse alguma doença degenerativa, só não sabia qual exatamente. Se há alguma coisa positiva nisso, é que não é aquela outra doença que o médico tinha mencionado como possibilidade, uma que vai parando o corpo, sabe, vai paralisando fisicamente também. De qualquer forma, foi impactante.

A gente vai contar para ela no sábado. Estou meio nervoso porque não sei como ela vai reagir.

Não vou contar sozinho. Minha irmã vai estar junto.

Pedi para minha irmã vir também, até para dar um apoio maior, porque sou meio ruim nessas horas. Se a pessoa está chorando, por exemplo, fico meio paralisado. Não sei o que fazer, fico meio... É isso. Meu irmão, que está em São Paulo, vai ligar depois que a gente conversar com ela. Combinei com minha irmã que ela dormiria lá, para não deixar minha mãe sozinha, pelo menos nesse dia.

Não sei qual será a velocidade da progressão. Não tenho muita ideia de como é. Os médicos também não deram um prognóstico ainda porque não houve consulta depois da conclusão dos exames. Eu e ela vamos a uma neurologista nova no dia primeiro de outubro. Até lá, vou tentar me informar por outras fontes, entender como funciona a evolução e tal. Ela está usando um remédio que é tipo um adesivo. Dá uma amenizada nos sintomas da memória, mas não evita a progressão.

O adesivo colado nela e eu pensando na palavra progressão. Não sei.

Estou lendo Caosmose no meio disso. Na página 106, Guattari escreve: “É preciso ir rápido, não devemos nos deter aí onde corremos o risco de ser engolidos”. Pensei nas duas da tarde. O resultado chegou de manhã, fiquei paralisado durante algumas horas e depois fui trabalhar. Responder mensagens, marcar bancas, preencher os espaços do Google Agenda. Fui rápido. Ou tentei.

Ele está falando da loucura, da dor, da morte, da paixão. Coisas diante das quais não convém parar muito tempo porque alguma coisa pode abrir ali e engolir a gente. Li e pensei na facilidade com que transformei o exame em providências para o sábado. Minha irmã, meu irmão, quem vai dormir com minha mãe. Precisava fazer isso, claro. Só não sei onde ficou o resto.

Guattari insiste que o caos não é simplesmente o contrário da complexidade. Um passa pelo outro. Acho que entendi enquanto lia. Depois já não tinha tanta certeza. Na minha vida, a sensação é mais banal: uma coisa vai ficando em cima da outra.

Este ano não está sendo muito fácil. Desde o começo, comecei levando paulada e depois vieram várias coisas. A separação com Vanko. Depois a separação de Gregório. Essa coisa da minha mãe, que na verdade eu já sabia. Isso estava entre os motivos pelos quais eu estava mal em dezembro, eu acho. O doutorado. O medo de não dar conta.

Hoje pensei que não estou tão atrasado assim. Eu estava meio surtando na semana passada e nesta semana, achando que estava muito atrasado, mas ainda tenho tempo para montar pelo menos dois capítulos da tese. Já tenho coisas escritas. É só sentar e escrever, mas não é começar porque eu já escrevi, né?

Eu já escrevi. Já tem alguma coisa ali.

Pensei também em escrever uma justificativa para usar os textos literários que venho escrevendo. Comecei a pensar nisso hoje. O diário entrando na tese, o corpo aparecendo no meio da pesquisa, os afetos, a doença, os remédios, o sexo, a memória. Vai ficar uma coisa bem diferente do convencional porque tentei pensar a pesquisa de forma cartográfica. Vai ficar uma coisa bem maluca. Enfim, vamos ver o que vai dar.

Guattari diz que a oralidade e a escrita não estão realmente separadas. A fala cotidiana já foi trabalhada pela escrita, e a escrita continua cheia de fala. Pensei neste texto, nas repetições, nas frases que param no meio. Eu mexo nelas, arrumo a gramática, mas tento não limpar tudo. Se limpar demais, fica aquela voz que não é de ninguém.

O paradigma estético dele também não se limita à arte ou à obra pronta. Tem a ver com processos de criação que mudam alguma coisa no modo de sentir e de existir. Na arte, ele diz, um material finito pode sustentar afetos e perceptos que escapam das formas já dadas. Uma página, por exemplo. Um diário. Fiquei pensando se os fragmentos poderiam entrar na tese por aí.

Não como prova de que vivi determinada coisa, nem como a parte verdadeira colocada depois da teoria. O diário também é feito, cortado, mexido. Esta fala aqui já não é a fala da da minha cabeça. Tem coisas minhas, coisas que ouvi, coisas acrescentadas depois. Mesmo assim, produz alguma coisa que antes não estava ali. Ou eu espero.

Só não quero transformar Guattari num álibi bonito para colocar tudo na tese. Paradigma ético-estético, heterogênese, ressingularização. Três palavras e pronto. Não é isso. Acho.

Ainda não tirei nenhum livro da lista.

Não tirei ainda. Vou tirar.

Não quero perder. O corte fica parecendo uma castração.

É difícil. Já me dei conta de que vai ser uma tese mais francófila, que vai ter muitos franceses. Posso justificar dizendo que é um recorte entre vários possíveis. Toda pesquisa escolhe um objeto e depois escolhe o ângulo. Não tem como esgotar o objeto. Eu sei disso. Mas os livros estão ali.

Quero terminar o que estou lendo agora e depois ler Gloire du Paria, uma autoficção de Dominique Fernandez. É um dos livros mais antigos que encontrei sobre aids. Depois disso, vou parar porque não tem mais jeito. Os outros vão cair, infelizmente. Vou ter que escrever também sobre o que saiu, sobre o caminho, sei lá. Alguns livros eu li, mas ainda não analisei e escrevi.

Fui abrindo pontes. Achando livros e depois outros livros. Por isso ficou tão enorme. Um dos textos pode ser justamente sobre esse caminho de tentar agregar muitas coisas e fazer esse rizoma, mas existe a limitação do tempo e da pessoa única que sou.

O corpus está muito amplo. Eu sei.

Guattari fala do cruzamento entre o finito e o infinito. Eu fiquei olhando para novembro no calendário. Meu problema naquele momento era mais simples: preciso parar de ler. A tese pode abrir caminhos, fazer conexões, mas também precisa acabar. Uma pessoa só tentando escrever aquilo tudo.

Se eu precisar prorrogar, posso pedir prorrogação por causa do autismo, explicar que tive algum problema, que atrasei. Mas a bolsa não pode ser prorrogada. Então, teria que arrumar trabalho. Só de começar a pensar nisso, já sinto que vou paralisar de vez.

Estou tentando pensar um dia depois do outro porque está acontecendo muita coisa na minha vida. Se começo a pensar “o que vou fazer depois que a bolsa acabar?”, entro em parafuso.

Ainda falta bastante. O ano que vem inteiro.

Eu penso nos próximos meses. Isso já é um progresso perto do que eu fazia até algum tempo atrás, quando só conseguia pensar na próxima semana. Agora consigo pensar: mês que vem faço isso, outubro vai ser assim mais ou menos.

Já consigo projetar um pouco. Os meses, pelo menos.

É. Mais do que isso me deixa muito ansioso mesmo.

Janus está no Maranhão. Foi passear. A gente continua conversando todos os dias. Ele manda mensagens, vídeos, pedaços da viagem. Está sendo engraçado porque percebi que ele ocupou um lugar na minha vida. Só percebi mesmo quando ele viajou.

Eu vejo isso como uma coisa boa. Deu um friozinho na barriga porque ainda estou machucado com o trauma de Gregório, acho que é mais por isso. Janus está presente, demonstra interesse. Não parece uma pessoa que não esteja investindo na relação. Está bem investido. É uma coisa que está me fazendo bem.

Ele gosta de mim. Está ali.

Perguntei se ele voltava em setembro porque achei que, depois do Maranhão, fosse direto para outra viagem de trabalho. Ele disse que não. Voltaria antes e faria de tudo para que a gente se visse. Fiquei lá achando fofinho.

A minha viagem também está confirmada. Quatro de outubro. Volto no dia doze. Vou eu, minha mãe e meu irmão. Talvez minha irmã do Canadá vá também, não sei, se ela conseguir comprar a passagem.

Fico ansioso quando falo da viagem, às vezes ansioso no mau sentido. Acho que tenho medo de sair da casca.

Mesmo acompanhado, eu tenho medo. É a casca, não as pessoas.

Estou muito nessa vida de quem mora sozinho, sabe? Meus horários, minha casa, os gatos. Faz séculos que não viajo para lugar nenhum. Provavelmente vou gostar. É um lugar que quero rever, enfim. Não vou a França fazem muitos anos.

E o francês? Vai sair meio enferrujado, mas sai.

Vou desenferrujar. Quanto à compreensão, compreendo bem porque escuto muitos podcasts, mas é aquele francês um pouco mais bonitinho, falado nesses espaços. A fala deve estar enferrujada.

Vanko se ofereceu para cuidar dos gatos enquanto eu estiver fora. É uma semana só. Eu cuidei dos gatos dele um monte de vezes, e ele se ofereceu para cuidar dos meus. A gente conversa bastante. Eu disse que ele era um dos meus afetos porque é isso: uma pessoa por quem tenho afeto. Tem essa intimidade que continua, mesmo tendo mudado de forma.

Água, ração, ver se estão vivos, se não estão brigando.

É. Só isso. Saber que alguém de confiança vai entrar aqui e olhar os gatos já deixa a viagem mais possível.

Neste último fim de semana, tentei sair porque achei que estava muito em casa. Fiquei pensando: como vou aumentar minha rede de apoio, minha rede de afetos e amizades, se não saio? Não dá para fazer tudo pela internet, principalmente se quero algum vínculo mesmo.

Na internet, isso tende a se esvaziar rápido.

Na sexta, fui a uma festa BDSM. Foi meio desastre porque choveu muito e acabou a luz. Quando cheguei, as pessoas começaram a chegar e a luz acabou. A gente ficou jogando verdade ou consequência porque era a única coisa para fazer no escuro. Era um bar que funciona num apartamento de um prédio comercial, só para convidados. Naquele dia, era uma festa só para homens.

Havia muitos casais, e eu estava sozinho. Para variar, cheguei muito cedo. As coisas eram caríssimas. Uma cerveja, dezenove e noventa. Eu tinha bebido um pouco em casa porque, sem estar um pouco alcoolizado, não conseguia relaxar. Comprei uma cerveja, fiquei até perto da meia-noite e fui embora.

No domingo, fui ao teatro com um amigo. A peça era sobre autismo, e saímos no meio. Eram quatro histórias, e tudo era construído de uma forma muito estereotipada, principalmente a primeira, apesar que tinha alguma coisa real daquela ansiedade que uma pessoa autista sente. Mas era tudo tão feito para as pessoas rirem. Todo mundo ria, e isso me irritava.

Falei para meu amigo: essa peça é para neurotípicos, porque eu não estou achando engraçado.

Ele também estava achando ruim. Saímos na metade, bebemos duas cervejas, estava frio, fomos embora. Não foi um fim de semana superlegal nas minhas saídas. Mas saí.

Agora tenho que ir ao bar aonde eu ia com Gregório. Fiquei meio com medo de sair, medo de encontrar ele. Um amigo falou que, de tanto eu dizer que tenho medo de encontrá-lo, ele acha que eu quero encontrar.

Podem ser os dois. O medo e a vontade de encontrar.

Foi o que respondi. Podem ser os dois.

Hoje, quando fui marcar as bancas no Google, apareceu a sugestão de quem convidar, e o e-mail dele estava lá.

Que algoritmo intrusivo.

Por alguns segundos, me deu saudade. Não uma saudade de voltar. Pensei nele com carinho, não pensei com raiva nem com mágoa. Pensei: como será que ele está? Mas não mandei mensagem.

Na festa, encontrei um conhecido que resolveu me contar que tinha visto Gregório. Não sei por que as pessoas fazem isso. Encontram alguém que nos conhece e vêm falar dele. Disse que Gregório está se jogando no mundo, mas com um olhar triste. Eu não precisava dessa informação.

O que sinto quando escuto isso?

Um pouco de irritação. Uma gastura. Eu não pedi para saber. Já falei para algumas pessoas que não quero notícias dele. A esse menino não falei porque estava na festa, no escuro, e não quis entrar nisso. Mas devia ter falado.

Ainda existe uma mistura ruim quando penso nele. Um pouco de nojo, um pouco de raiva, um pouco de tristeza, um pouco de mágoa. Hoje foi um dos primeiros dias em que apareceu alguma coisa dele e não tive imediatamente aquela sensação ruim. Veio um pouco de ternura. Depois lembrei das coisas que ele fez, e passou.

E os xingamentos de, que continuam.

Feio. Velho. Caído. Ruim de cama. Difícil de conviver.

Às vezes me olho no espelho e lembro dele dizendo que eu estava caído. Mesmo indo à academia, mesmo emagrecendo, mesmo tendo pessoas que querem ficar comigo. A frase aparece quando me olho.

Essas coisas ficaram ressoando. Viraram um espelho meio torto, mas é nele que ainda me vejo às vezes.

É.

Queria saber como faço para parar de pensar nisso. Sei que ele falou aquelas coisas na hora da raiva, mas fico pensando se havia alguma verdade. Se eram coisas que ele já pensava e só resolveu dizer naquele momento.

Não posso esquecer o contexto em que ele disse aquilo.

Ele sabia exatamente onde me ferir. Por isso machucou.

Sabia onde ferir. Isso não quer dizer que seja verdade.

Em outra parte de Caosmose, Guattari escreve: “Eu é um outro, uma multiplicidade de outros” (p. 105). Anotei a frase. A voz de Gregório aparece quando me olho no espelho, e outras vozes tentam responder. Algumas já estão aqui há tanto tempo que nem sei mais de onde vieram.

Fiquei procurando qual seria a minha voz no meio delas. Não sei se existe uma voz só minha, limpa, debaixo das outras. Guattari não parece pensar assim. A subjetividade não fica guardada dentro da pessoa. Vai se fazendo nos encontros, nas frases, nas coisas que entram sem pedir. Até uma sugestão de e-mail do Google entra. Ridículo, mas entra.

Isso não torna todas as vozes iguais. A de Gregório ainda dói mais do que deveria. Escrevi “do que deveria”, mas não sei quem decide a medida disso.

Quando conto para alguém que Gregório disse que eu estava caído, percebo que uma parte minha está esperando que a pessoa fale: não, você não está caído. É um pouco isso também.

Mas as pessoas já me dizem o contrário de várias formas. Pelos convites, pelo interesse, pela vontade de repetir.

É verdade. Recebo muito mais sinais positivos do que negativos.

A crítica é que dói imensamente.

Com Janus, o sexo é completamente diferente. Às vezes, a gente transa três vezes seguidas. Existe desejo, vontade, uma coisa boa entre nós. Então, não é que eu seja entediante.

Com Gregório, o sexo podia ter ficado entediante. Isso não significa que eu transe assim.

Estava entediante com ele. Entre nós. Não significa que meu sexo seja assim, eu sei.

Escrevo esta parte depois. Hoje fui ao psiquiatra e, quando voltei, recebi a visita de José, o Ursão. Ele já tinha vindo aqui umas semanas antes. Conhecia meu corpo, sabia onde eu morava, já tinha entrado no quarto. Quis repetir.

Ele voltou.

De manhã, perguntei como queria que eu o esperasse.

Fio ou cueca jockstrap. Ele escolheu o fio. Queria o plug, a coleira, a máscara de cadela e o rabinho. “Bem cadelinha”, ele escreveu. “Completinha.”

O rabinho precisava de gel. Deixei ao lado para que ele mesmo colocasse depois de me linguar. Foi o combinado. Eu esperaria de quatro, de fio, coleira e máscara. A porta ficaria sem trancar, como da outra vez.

“Só tirar o plug e macetar.”

“Depois quero tirar e direto pra garganta.”

A conversa seguia entre a fantasia e as informações para chegar ao prédio. Quinze minutos de moto. Centro. Estacionamento para visitantes. Era só dizer na portaria que vinha ao 1302B. O portão esquerdo.

Ele avisou que estava suado do trabalho. Perguntou se eu me importava.

Não me importava. Até gostava, desde que o sovaco não estivesse cheirando muito forte. Gosto do cheiro de saco suado. Escrevi isso. Ele respondeu que eu limparia tudo na garganta.

Enquanto ele fechava o caixa e vinha para cá, terminei de me vestir. Já estava de fio. Faltavam o rabinho, a coleira e a máscara. Deixei o gel perto da cama. Avisei que abanaria o rabo.

“Vai ficar uma DLC nesse rabo.”

Depois:

“Tô aí.”

“Cheguei.”

Eu disse que esperaria no quarto. 1302B.

Quando José foi embora, perguntei:

“Curtiu?”

“Pra caralho dlc.”

Na verdade, não pensei em Gregório enquanto me preparava. Isso só apareceu depois, quando comecei a escrever e quis transformar o encontro em contraponto. Na hora, eu estava conferindo a porta, ajeitando o fio, esperando o interfone. Gregório não entrou nisso. Ou, se entrou, não ouvi.

Agora fico com receio de usar a cena como prova. Parece que continuo precisando demonstrar alguma coisa para ele, como se ainda fosse Gregório quem decidisse. Não quero fazer isso. Mas José tinha vindo aqui e quis voltar. Sabia como era. Quis de novo. Depois disse que tinha curtido pra caralho.

Ressingularização é uma palavra grande para uma tarde kink no 1302B. Não sei se cabe. Durante aquelas horas, porém, eu não estava pensando no espelho. Estava brincando de cadela, esperando de quatro, com o plug e a porta destrancada. Meu corpo servia para aquilo também. “Servia” ficou estranho. Era o meu corpo fazendo aquilo porque eu queria.

Depois pensei em Gregório. Agora, escrevendo. Na hora, não.

Tem também essa outra frase: difícil de conviver. Rígido. Igual à minha mãe. Tudo precisa estar no lugar. Só que eu não sou assim. Eu tenho só higiene. Coisa que Gregório não tinha.

Ele abria uma bala e jogava o papel no chão. Nesse nível.

No começo, eu catava. Depois, fui enchendo o saco e comecei a falar: por favor, não joga o papel no chão, porque eu tenho que ficar catando. No fim, ele saiu daqui dizendo que eu era rígido e que isso tinha a ver com o autismo.

Foram oito anos. Durante oito anos, ele não reclamou das características do autismo. Foi ele quem disse primeiro que achava que eu tinha algumas, antes de qualquer diagnóstico. Nunca reclamou dos hiperfocos. Nos últimos tempos, reclamava que eu estudava demais.

Isso aconteceu quando eu fazia o mestrado também. Meu ex daquela época falava que eu estudava demais.

Então, eu posso estudar demais. Posso ficar preso numa coisa, esquecer o horário, esquecer o resto. Posso ser rígido em alguns momentos. Posso ser difícil também, sei lá.

Mas pedir que alguém não jogue papel no chão é ser difícil?

Não sei.

Fiquei pensando no papel de bala. Uma coisa idiota. Eu catando do chão. Quantas vezes, nem lembro. Enfim.

18 de agosto de 2026

Acordei. Curitiba — ao contrário do habitual — brilhava lá fora, um sol brilhante e seco entrando pela janela sem as nuvens que costumam deixar a cidade meio cinza mesmo quando não chove. Fiquei tentando me organizar para ir ao Pilates às 14h30 e controlar a ansiedade da tese, que tem me paralisado há vários dias. Banho, almoço, roupa, sair de casa. Olhei a hora mais de uma vez. Tenho feito isso, reduzido o dia ao compromisso seguinte para não precisar dar conta dele inteiro.

Ontem estudei alguns textos sobre cartografia. Denise Mairesse, Virgínia Kastrup. Abri a tese depois, mas não consegui escrever. Li duas páginas, mexi numa frase, procurei uma referência, encontrei outro texto que ainda não tinha fichado. Terminei com mais abas abertas do que antes. Cartografia, rede, história, memória, objetos que não existem antes do olhar que os recorta. Ou existem, mas não daquele jeito. Em alguns trechos tive a impressão de acompanhar uma conversa começada muito antes. Voltei algumas páginas e ela continuou começando antes.

Ando me sentindo desconectado do mundo.

Sexta-feira fui a uma festa kink e paguei trinta e cinco reais para jogar verdade e consequência. Ainda penso nos trinta e cinco reais. Havia couro, corpos, gente tentando parecer à vontade, códigos que alguém conhecia e eu provavelmente não. Joguei. Não aconteceu nada que eu consiga contar muito bem. Foi apenas uma noite. Cara, aliás.

No domingo fui ao teatro com Vando. Uma peça sobre autismo. Saí no meio da peça. Não sei dizer se o problema estava nela, em mim ou no encontro dos dois. Depois saímos para tomar uma cerveja, e minhas falas pareciam desconectadas da compreensão do outro. Eu dizia uma coisa, ele entendia outra e, quando tentava explicar, já não sabia se estava corrigindo o que tinha dito ou inventando outra versão para que aquilo chegasse a algum lugar. Observei o rosto dele mais do que gostaria. Ando fazendo isso, procurando o momento em que a pessoa deixa de acompanhar. Pode ser só ansiedade. Não tenho certeza.

Essa desconexão tem alguma coisa de estar dentro e fora ao mesmo tempo. Converso enquanto acompanho a conversa de outro lugar, prestando atenção na minha voz, no rosto de quem escuta, na duração da frase. Nos últimos dias nem a máscara está funcionando direito. Ou estou cansado demais para verificar se continua no lugar.

Hoje cedo, finalmente, tivemos a confirmação sobre minha mãe e sua doença degenerativa. O celular estava ao lado da cama. Acordei e ouvi o áudio do doutor George comentando o exame:

— Bom dia. Então, mais um exame que confirma que a dona M. C. está com Alzheimer.

O diagnóstico que deveria sair no dia 25 saiu hoje. %p-tau217: 13%. APS2: 95. Alta probabilidade de acúmulo de placas beta-amiloides cerebrais. O laudo separa tudo em colunas: resultados, valores de referência, interpretação. A pontuação não é uma porcentagem. Está escrito. Mesmo assim fiquei no noventa e cinco.

Noventa e cinco.

Voltei ao número enquanto o médico continuava:

— Ainda daria para pensar em usar essas novas medicações, que são infusões de anticorpos para tentar limpar a proteína beta-amiloide, tá?

Ele costuma encaminhar esses casos para a doutora K. S., no Hospital Nossa Senhora das Graças. Já passou por cima o caso para ela. Vai nos passar o telefone para marcarmos uma consulta, sentarmos e discutirmos os prós e os contras de entrar com essa nova medicação.

“Entrar com essa nova medicação.”

Não sei como se entra numa medicação dessas. Também não sei como se entra numa doença que já estava acontecendo antes de receber o nome. Eu já sabia desde o ano passado. Sabia e não sabia. Havia o PET-CT, a avaliação neuropsicológica, as consultas, as mudanças que começamos a perceber. Agora há um número. Noventa e cinco. A confirmação parece não acrescentar nada e, ao mesmo tempo, mexe em tudo.

Depois ouvi a conversa por áudio com meu irmão, de São Paulo.

— Oi, Guto, tudo bem? O doutor George acabou de mandar essa mensagem para mim, esses áudios. E saiu o diagnóstico lá, que ia sair dia 25, saiu hoje. Confirmando o Alzheimer, tal.

Ele disse que era isso, o que a gente já imaginava, mas que agora havia a questão dos remédios. Queria saber os benefícios imediatos, os efeitos colaterais, se valia a pena começar antes da viagem. Pediu que eu marcasse a consulta com a nova médica o quanto antes, em setembro, antes da viagem, porque era importante minha mãe ter alguém que passasse a acompanhá-la.

— Porque é isso, agora vai ser um caminho longo, né?

Caminho longo.

Enquanto ele falava, pensei em Kastrup. A rede não pelos limites, mas pelas conexões, pontos de convergência e bifurcação. Essas palavras estavam anotadas em algum lugar. Ontem pensei no corpus, acho, nas autoficções da aids, na medicina, na literatura. Hoje havia o laboratório, meu irmão em São Paulo, o médico, uma neurologista que ainda não conhecemos, a viagem, os áudios no WhatsApp, minha irmã, eu em Curitiba. Minha mãe ainda fora da conversa.

Não sei se isso é uma rede. Pode ser apenas uma lista.

Tenho feito isso com frequência: leio alguma coisa e começo a enxergá-la em toda parte. Kastrup fala de conexões heterogêneas, da produção de formas que ainda não estavam dadas, de matérias que trabalham fora do controle dos métodos. Sublinhei essa frase. Nem sei se entendi direito. Gostei dela. Às vezes gostar de uma frase me faz achar que a compreendi.

Meu irmão enviou outro áudio.

— Ô, Guto, eu acho que você e a F. tinham que ir para lá em algum momento essa semana, ou a semana que vem, enfim, o dia que vocês acharem. Para pegar umas horinhas ali, uma tarde ou à noite, sei lá, para mostrar para ela os resultados e falar com ela.

Disse que alguém precisava estar ao lado dela nessa hora. Que ela não poderia ficar sozinha. Talvez minha irmã dormisse lá, talvez eu. Alguém deveria acompanhar minha mãe durante as primeiras vinte e quatro horas depois de ela saber.

Depois ele ligaria. Conversaria com calma. Falaria bastante com ela, para que fosse se fazendo à ideia, aceitando e tudo mais. Em setembro viria a Curitiba para tomar algumas medidas junto comigo.

Fiquei preso na expressão “tomar algumas medidas”. Marcar consultas, organizar documentos, acompanhar remédios. Pode ser isso. Não perguntei.

Minha mãe ainda não sabe. Já começamos a organizar o dia, quem estará na casa, quem talvez durma lá, quem ligará depois. Ela não estava em nenhuma dessas conversas. É claro que não estava, ainda não contamos. Estamos tentando não deixá-la sozinha. Mesmo assim alguma coisa me incomoda e não sei nomear sem parecer injusto com todos nós.

Mairesse escreve sobre o lugar de quem escuta e sobre a demanda existente no pedido para que uma história seja contada. O que desejamos escutar, o que pedimos que o outro fale, a vontade de saber de quem pergunta. Ontem marquei uma passagem sobre o risco de o pesquisador bloquear sentidos quando procura na narrativa uma origem capaz de explicar a herança.

Herança.

Não gostei da palavra hoje.

Não estou falando de genética. Ou posso estar, sem querer. Deixei a anotação como estava.

O texto passa por Cronos e Aion. O tempo sucessivo, no qual uma coisa vem depois da outra, e o tempo do acontecimento, que atravessa a sequência. Acho que é isso. O exame foi coletado em 31 de julho e liberado em 15 de agosto. Hoje ouvimos o diagnóstico. As datas estão no papel, mas não dizem quando o Alzheimer começou.

Eu já sabia desde o ano passado.

Comecei a voltar a algumas situações. Uma pergunta repetida. Um esquecimento durante uma conversa. Uma dificuldade que atribuímos ao cansaço. Não sei se estou lembrando do que aconteceu ou refazendo tudo a partir do exame. Depois da confirmação, o passado fica suspeito. Cada memória parece esconder um sintoma que não soubemos reconhecer.

Em Mairesse, a memória aparece à espreita nas práticas cotidianas, acionada pelos acontecimentos. O passado se refaz no presente. Copiei alguma coisa assim no fichamento. Agora tenho medo de transformar o Alzheimer da minha mãe num exemplo para um conceito. Não quero fazer isso. Mas os textos entram. Ontem eu estava lendo. Hoje ouvi os áudios. Uma coisa encostou na outra.

Eu estudo temporalidades da aids, escritas de si, memória, o modo como o passado continua agindo. Há uma parte da tese que ainda não consigo construir. O diário pode entrar nela. Também posso mudar de ideia. Tenho pilhas de livros, fichamentos, trechos sublinhados, capítulos começados. Hoje tentei voltar ao texto sobre a ontologia do presente e parei na metade de uma página. Li o mesmo parágrafo três vezes.

Penso em como contar a minha mãe. O doutor George disse que mais um exame confirma o Alzheimer. Meu irmão disse que era o que já imaginávamos. Nenhuma dessas frases parece caber na sala da casa dela. Não sei se mostramos o laudo, explicamos os números ou falamos primeiro das medicações. Não sei quanto ela percebeu. Pode ser que saiba. Pode ser que esteja esperando que alguém diga. Pode ser que não.

No meio da manhã senti saudade de Janus. Ele está viajando, no Maranhão. Abri o WhatsApp e olhei nossa conversa. Pensei em escrever, mas não sabia se queria contar sobre minha mãe ou apenas dizer que estava com saudade. Ele longe, noutro estado, e eu preso em textos teóricos, soterrado por questões familiares. Fiquei algum tempo com a conversa aberta. Depois apareceu outra notificação e fechei o aplicativo.

O romance de Érik Rémès continua sobre a mesa. Ainda não li. Passei dias procurando textos dele, pensando no corpus, na viagem a Paris, nas pessoas que posso encontrar, nos arquivos. Agora não consigo abrir o livro. Leio cartografia porque preciso resolver a metodologia, embora esteja cada vez menos certo de que ela resolva alguma coisa. O artigo de Kastrup está aberto no computador. Em outra aba está o laudo.

Falei rapidamente com a Fúlvia. Ainda precisamos combinar quando iremos à casa da minha mãe.

Levantei para fazer café, embora já tivesse tomado. Na cozinha, esqueci o que tinha ido buscar. Voltei sem nada.

Tenho estado angustiado. O aripiprazol que tomo pra conter a irritação que o Venvanse provoca acabou e agora tô tentando suportar esses dias até chegar o tubo novo. Disseram que entregavam hoje, mas lembrei que não. A entrega é amanhã. Enquanto isso, tudo parece no volume máximo. Os miados do gato, os pensamentos, a tese, a casa, Gregório, o dinheiro, Paris. Tudo alto demais.

Tenho pensado no corte, na perda. Por que retirar um texto da tese parece menos uma decisão editorial e mais uma mutilação? O que acontece com o que não entra? Deixa de existir? Pode virar outro artigo, outro livro, outro corpo?

Olho pros livros que comprei mesmo já tendo mais leituras do que tempo. Fico pensando se não é acumulação como defesa. Guardar livros, textos, projetos e relações como quem tenta impedir que alguma possibilidade desapareça. Como se o que não posso realizar agora precisasse continuar perto, ao alcance da mão, pra não sumir de uma vez.

O gato mia na sala, sentindo falta do outro gato que partiu. Eu digo:

— Você vai ter que se acostumar sem o teu namorado.

Hoje fiquei pensando se falava com ele ou comigo. Os miados me deixam ansioso. Ele quase abriu um buraco entre a sala e o corredor, insistindo numa passagem que não existe mais. A casa depois de Gregório ficou com os cômodos divididos, os gatos separados e os objetos ainda guardando a disposição antiga.

Os sonhos continuam. Gregório quer sair, conhecer outras pessoas, ir a festas de sexo. Eu fico quieto. Não impeço. Como se permitir tudo pudesse ter evitado o fim. Como se eu ainda estivesse tentando encontrar, durante o sono, a combinação exata de concessões que faria alguém ficar.

Não é vontade de voltar. Pelo menos não acho que seja. É mais aquela impotência. Eu deixo, ele vai mesmo assim.

Tem a culpa pelo fim. Eu provoquei a discussão final e ao mesmo tempo sabia que a relação já tava quebrada. Quanto foi decisão? Quanto foi exaustão? Quanto foi uma maneira de obrigar o outro a fazer o que eu não conseguia?

Gregório ainda vai aparecer nos meus sonhos por algum tempo. Eu sei.

Tenho medo de reencontrá-lo. A cidade virou um mapa de lugares evitados. Não é necessariamente medo de vê-lo com outra pessoa. É medo de descobrir o que a simples presença dele ainda pode desarrumar em mim. A paz que construí parece firme dentro de casa, mas não sei o que aconteceria se visse aquele corpo atravessando uma rua. Prefiro não encontrar.

Quanto mais minha intimidade com Janus cresce, mais Gregório reaparece nos sonhos. Não porque eu queira voltar. Meu corpo parece lembrar do risco da perda justo quando começo a me envolver de novo.

Medo?

Tenho pensado nessa solidão sem disponibilidade pra mais outro afeto. Quero companhia, mas não quero necessariamente construir outro relacionamento. É diferente precisar de outro afeto e precisar de amigos, rua, conversa, teatro, café, gente ao redor. Não preciso transformar qualquer ausência numa vaga pra outro namorado.

Quero uma não monogamia sem contabilidade. Não preciso provar uma identidade acumulando parceiros. Posso ter só um vínculo amoroso agora (Janus) sem me tornar monogâmico. Posso sentir solidão sem transformar imediatamente outra pessoa em solução. Não quero fazer da não monogamia uma planilha de afetos, uma meta, mais um dispositivo de produtividade instalado no desejo.

Algumas acusações ficaram mesmo depois que o acusador foi embora. As palavras de Gregório continuam dentro do corpo: você nunca quer, tá sempre cansado, parece que quer parar. Preciso reaprender isso. Posso desejar alguém e estar cansado. Gostar não significa querer de novo. E, se eu começar, posso parar, mesmo que ainda sinta vergonha de dizer.

Tenho pensado demais. Tô ansioso demais. Pode ter alguma revelação nisso tudo, mas também existe uma explicação bem menos literária: tô sem o aripiprazol. A falta do remédio muda o volume das coisas. Preciso tomar cuidado pra não transformar dois dias assim numa verdade profunda sobre mim.

Agora economizo em Curitiba pra conseguir comprar um café ou uma cerveja em Paris. Quero encontrar pessoas, ir a bares, visitar arquivos, conversar com escritores, enquanto cada saída precisa ser calculada em reais multiplicados por seis. Fico fazendo essas contas.

Minha pesquisa também é atravessada pela classe. Não existe pesquisador abstrato caminhando livremente por Paris. Existe um brasileiro contando moedas, calculando cafés, escolhendo em quais noites dá pra entrar num bar e quais ficam de fora.

A banca, as normas, as notas, os pareceres, os detectores, aquela voz dentro da cabeça dizendo que nada tá bom o suficiente. Tudo precisa se justificar: um texto, uma leitura, uma compra, um desejo, uma viagem, uma tarde sem produzir. Talvez eu acumule também pra apresentar provas diante desse tribunal. Olha: eu li, escrevi, guardei, tentei. Não joguei nada fora.

Aí lembro que o financiamento internacional da resposta ao HIV teve a maior queda em quase duas décadas. Os recursos caíram muito no ano passado e já não eram suficientes.

Minha vida parece pouco importante diante disso. O gato mia, o ex aparece nos sonhos, os textos estão sem lugar, eu calculo o preço de uma cerveja em Paris. Fico pensando se não é tudo um pouco ridículo, mas são essas as coisas que estão na minha cabeça hoje.

E a heterossexualidade? Precisamos tratá-la como norma histórica e social, não como ponto neutro. Como funciona essa coisa estranha? O que é isso? Por que são sempre os outros que precisam explicar de onde vieram, como se formaram e o que desejam, enquanto ela fica ali, sem história, fingindo ser natureza?

Gregório, o gato, a tese, o HIV, Paris, a heterossexualidade, o aripiprazol que ainda não chegou.

Parei. Já são três da tarde.

Melhor almoçar e ir corrigir o projeto do menino. Hoje tenho curso na UNAM sobre masculinidades.

Hoje acordei com uma frase de Lee Edelman presa na cabeça: “ser queer, de fato, não é ser, exceto na medida em que a queeridade serve como o nome do que não é, para o ponto limite da ontologia, para a exclusão constitutiva que registra o não, a negação em ser” (Edelman, 2014).

Não sei se compreendo a frase inteira. A sintaxe não ajuda. Precisei ler mais de uma vez e continuei com a impressão de que alguma coisa escapava, mas foi justamente o que escapou que ficou comigo. Esse não ser. Essa existência que aparece sob o sinal da negação, não porque não exista, mas porque foi colocada no lugar do que não deveria existir daquela maneira.

Fiquei pensando nisso depois de ler o texto de Janus, Você tem o código. Ou já estava pensando antes e o texto encontrou um pensamento que andava solto. Ele escreve sobre os códigos necessários para entrar em certos espaços de Curitiba, essa cidade tão educada na superfície, tão limpa, tão organizada, tão cheia de portas que ninguém admite ter fechado.

Os códigos não são explicados. Quem pertence parece ter nascido sabendo. A roupa, o jeito de falar, a posição do corpo, o momento certo de sorrir, como ocupar uma cadeira, quanto tempo olhar para alguém sem parecer estranho. Quem conhece o código nem precisa pensar que o conhece. Simplesmente entra.

Eu penso.

Penso antes, durante e depois.

Há pouco tempo fui ao Shopping Pátio Batel para fazer meu passaporte. O passaporte ficou pronto, aliás. Mas ainda acho curiosa a escolha daquele lugar. Um documento feito para atravessar fronteiras sendo emitido dentro de um espaço que vive de fabricá-las. Ninguém me impediu de entrar. Eu podia circular pelos corredores, olhar as vitrines, usar o banheiro, pedir um café, fazer o que fui fazer. Mesmo assim havia no corpo a sensação de estar entrando num lugar que não era para mim. Não sei explicar melhor. O corpo às vezes entende primeiro e fica esperando a cabeça alcançar.

Vi uma bolsa de seis mil reais.

Seis mil reais. Caralho!

Fiquei olhando para o preço como se houvesse algum engano. Sei que uma bolsa não tem culpa de nada. Também sei que alguém poderia dizer que cada pessoa gasta o próprio dinheiro como quiser, que o mundo é assim, que sempre existiram ricos e pobres. Há frases que parecem ter sido inventadas para terminar uma conversa antes que ela comece. “O mundo é assim” é uma delas.

Eu olhava para a bolsa e pensava em fome. Não numa fome abstrata, boa para discursos e campanhas de Natal. Pensava em gente devolvendo uma coisa no caixa porque o dinheiro não deu, escolhendo entre dois produtos necessários, fazendo uma conta que nunca fecha. E aquela bolsa protegida pelo vidro, iluminada como uma relíquia, seis mil reais transformados numa escolha de cor.

Há alguma coisa de imoral naquela tranquilidade. Nem é só o luxo. É a falta de constrangimento do luxo num país onde ainda se passa fome.

E então me vêm os cristãos. Certos cristãos, vá lá, porque sempre é preciso fazer essa ressalva para não aparecer alguém dizendo que nem todos são assim. Eu sei, porra. Não estou falando de todos. Estou falando dos que se ajoelham diante da imagem de um homem pobre, perseguido, preso e torturado pelo poder e depois se levantam para defender um mundo em que outros pobres continuam fodidos. Que merda de cristianismo é esse? Cristo aparece pendurado na parede, no pescoço, no retrovisor do carro, mas desaparece assim que alguém fala em repartir alguma coisa.

Não entendo. Ou entendo bem demais.

Um cristianismo sem compromisso com os de baixo não passa de uma hipocrisia do caralho. Uma encenação repetida aos domingos para que, na segunda-feira, tudo continue no mesmo lugar. Os pobres continuam pobres, os ricos continuam convencidos de que sua riqueza é uma espécie de bênção e Cristo, coitado, continua pregado na cruz porque aparentemente ninguém ouviu porra nenhuma do que ele disse.

Da bolsa para Cristo. De Cristo para Edelman. Minha cabeça funciona assim, aproximando coisas que provavelmente deveriam permanecer em gavetas separadas. Pelo menos segundo algum código que também não recebi.

Se estivesse escrevendo um trabalho acadêmico, precisaria organizar isso melhor. Diria que a queeridade, em Edelman, não é outra identidade estável pedindo licença para sentar à mesa. Diria que ela perturba a própria divisão dos lugares, aquilo que permite que certas palavras, homem, mulher, família, cidadão, adulto, normal, pareçam completas. Colocaria uma nota de rodapé. Conferiria a página. Tentaria não misturar teoria queer, vitrine de shopping, fome e minha raiva de cristão hipócrita.

Mas é o meu diário, então misturei.

Comecei a pensar no código como uma espécie de controle na entrada do ser. Uma alfândega. Algumas pessoas passam direto, não precisam abrir a mala nem mostrar documento. Outras são paradas. Precisam explicar o corpo, a voz, o desejo, o gênero, a maneira de amar. Sempre falta um carimbo, uma assinatura, uma coerência que ninguém exige de quem já nasceu do lado certo do balcão.

O queer não desconhece o código por distração. Sua existência mostra que houve um código o tempo inteiro. Que alguém decidiu o que seria reconhecido como vida normal e depois escondeu a decisão, fez parecer que vinha da natureza, de Deus, da biologia, da família, de qualquer lugar que não pudesse ser questionado.

E aí o autismo entrou no pensamento.

Sei que ser autista e ser queer não são a mesma coisa. Pronto, fiz a ressalva. Posso continuar. Dentro de mim, essas duas experiências se encostam. Meu corpo conhece as duas. Conhece a sensação de entrar numa sala e tentar descobrir o que todas as outras pessoas parecem saber. Quando falar. Quando parar. O que fazer com os olhos. O que fazer com as mãos. Como perceber que a conversa terminou. Quando uma pergunta é uma pergunta e quando é apenas uma frase educada que não espera resposta.

Passei boa parte da vida observando pessoas que não sabiam que estavam sendo observadas. Eu precisava entender como elas faziam aquilo. Elas simplesmente conversavam. Eu pensava na conversa enquanto conversava, media a voz, o tempo, a expressão do rosto. Às vezes falava demais sobre alguma coisa e percebia que o ar havia mudado. Ninguém dizia nada. Era preciso guardar o erro e tentar fazer diferente na próxima vez.

Depois diziam: seja você mesmo.

Mas não desse jeito, evidentemente.

Seja você mesmo, mas controle a voz. Não balance as pernas. Não mexa tanto as mãos. Não fale por muito tempo sobre aquilo que ama. Olhe nos olhos, mas não demais. Suporte o barulho. Não demonstre que está fazendo esforço. Sorria. Pare de sorrir. Relaxe, caralho, relaxe naturalmente.

A máscara foi sendo construída assim. Não nasceu de uma mentira. Nasceu de pequenas correções, constrangimentos, silêncios, portas fechadas sem que ninguém admitisse tê-las fechado. Algumas dessas portas davam para lugares dos quais eu precisava. Trabalho, universidade, afeto, convivência. Não quero romantizar o lado de fora. Às vezes o lado de fora é apenas solidão. Aprendi muitos códigos. Alguns tão bem que ninguém percebe o esforço. Eu percebo depois, quando chego em casa e preciso ficar quieto, quando o corpo começa a cobrar uma conta que passei o dia fingindo que não existia.

O código de classe do Pátio Batel não é o mesmo que regula meu corpo autista ou meu desejo queer. As violências também não são iguais. Mas essas coisas se misturam em mim porque todas exigem algum tipo de desempenho. Algumas pessoas parecem apenas viver. Eu passei muito tempo estudando onde colocar as mãos.

Foi no meio disso que me lembrei de Nick Walker e da palavra neuroqueer. Walker diz que pensou o termo primeiro como verbo e só depois como adjetivo, como identidade. O verbo me interessa mais. Identidades às vezes endurecem depressa e viram mais uma ficha de cadastro.

Neuroqueerizar. Nem sei se a palavra em português é exatamente essa. Vou usá-la assim mesmo.

Não é apenas juntar autista e queer e esperar que a soma explique uma vida. É mexer nos códigos, desarrumar um pouco aquilo que ensina como um corpo deve falar, desejar, prestar atenção, amar, organizar seus gestos e afetos. A heteronormatividade e a neuronormatividade nunca estiveram tão separadas quanto fingem. Aprendi a desempenhar as duas muito antes de conhecer seus nomes.

Ainda não sei exatamente o que significa neuroqueerizar para mim. Pode ser olhar para o manual que passei a vida procurando e descobrir que já não quero tanto obedecê-lo. Não jogar tudo fora. Há dias em que preciso chegar ao lugar, responder corretamente, fazer o que fui fazer e voltar para casa. Também não quero que tirar a máscara se transforme em outra obrigação. Já foi difícil ser cobrado para parecer normal. Não preciso agora ser cobrado para transformar cada movimento meu num gesto público de libertação.

Às vezes vou continuar usando o código. Às vezes nem vou perceber que estou usando.

Conhecer o código não me obriga a respeitá-lo. Essa frase ainda parece arrumada demais, mas vou deixá-la aqui.

Não possuir o código pode ser uma dificuldade real, daquelas que doem e deixam a gente esperando do lado de fora. Também pode permitir que eu veja coisas que quem entra sem pensar nunca precisou enxergar. Não sei. Posso estar tentando encontrar alguma beleza numa exaustão antiga. Posso precisar aprender uma regra e continuar achando que ela não deveria existir. As duas coisas cabem, mesmo que mal.

Hoje acordei com Edelman e fui passando por Janus, pelo Pátio Batel, pela bolsa de seis mil reais, pela fome, por Cristo abandonado pelos próprios cristãos, pelo autismo, por Nick Walker. Não foi uma linha de raciocínio. A linha aparece agora porque escrever faz isso: inventa uma continuidade para coisas que chegaram juntas, atropeladas, sem pedir licença.

Ia escrever outra coisa sobre portas, mas já escrevi portas demais.

O passaporte ficou pronto.

Isso basta por hoje.

10 de agosto de 2026

Acordei às nove e fiz as coisas que faço de manhã, quase sempre na mesma ordem. Não pensei muito nelas. Gosto dessa parte automática do dia, antes que as outras coisas comecem a pedir alguma coisa de mim. Depois saí para buscar meu passaporte no Pátio Batel.

Era a segunda vez em poucos dias naquele shopping e já não me senti tão intimidado quanto da primeira, embora continue achando aquele lugar bastante desagradável. Ou talvez desagradável não seja exatamente a palavra. É uma espécie de constrangimento diante da riqueza quando ela resolve se exibir como normalidade. Uma bolsa de seis mil reais, outra de dez, vitrines onde ninguém precisa explicar por que uma coisa custa aquilo. Continuo pensando que há alguma coisa moralmente errada nisso. Pode ser uma implicância minha. Espero que não passe.

O passaporte estava pronto. Conferi o nome, a fotografia, as datas. Sempre acho que pareço um pouco morto em fotografia de documento, mas tudo certo.

Agora posso comprar a passagem.

França.

Foi só então que percebi que Paris tinha mudado um pouco. Até agora ela era outubro, arquivos, mensagens, endereços salvos, livros que quero procurar, pessoas que talvez encontre, Guibert, Collard, Defert, a memória da aids numa cidade que há muito tempo conheço por meio da vida dos outros. De repente havia um passaporte na minha mochila.

Ainda não tenho passagem. Então também não vamos exagerar.

Mas ficou mais perto.

Depois fui ao HC buscar os remédios: dolutegravir com lamivudina e, para o colesterol, atorvastatina. Recebi as caixas, guardei e fui embora. A imagem só apareceu mais tarde: o passaporte e os medicamentos juntos dentro da mochila.

Poderia fazer uma frase bonita sobre fronteiras e tempo.

Cheguei a pensar nela.

Melhor deixar.

São meus remédios, é meu passaporte, é o corpo que tenho para levar à França. Isso já basta.

Ontem foi domingo e passei uma boa parte do dia corrigindo os projetos das minhas cursistas do Pré-Pós. Eram quatro. Em algum momento, depois de ler tantas justificativas, objetivos, problemas e cronogramas, comecei a pensar no quanto é estranha a transformação de uma inquietação em projeto de pesquisa. Antes existe uma coisa meio informe, algo que a pessoa quer saber ou que não consegue deixar quieto. Depois chega a universidade e pede que aquilo seja repartido em caixas.

Problema.

Objetivo geral.

Objetivos específicos.

Metodologia.

Cronograma.

Essa parte da metodologia sempre teve qualquer coisa de ficção para mim. Precisamos contar o caminho antes de percorrê-lo. Escrever com segurança sobre uma coisa que ainda vai acontecer. Existe uma direção, é claro. Só não sei quanto dela permanece intacta depois que a pesquisa realmente começa.

Foi pensando nos projetos delas que voltei a Pistas do método da cartografia, organizado por Eduardo Passos, Virgínia Kastrup e Liliana da Escóssia. O livro pode ser muito útil para algumas das pesquisas que corrigi. Para outras, nem tanto. Mandei a indicação para todas mesmo assim. Elas saberão se serve.

Continuei lendo depois disso e já não estava pensando nelas.

Kastrup escreve que cartografar é acompanhar processos, em vez de representar objetos (KASTRUP, 2009, p. 32). A frase parece relativamente simples quando a gente lê rápido.

Eu não li rápido.

Representar um objeto pressupõe, em alguma medida, que ele esteja lá. Há algo diante de mim, eu encontro as ferramentas adequadas, observo, descrevo, interpreto. Mas algumas coisas não ficam paradas tempo suficiente para isso.

E se o objeto também estiver acontecendo?

E se a pesquisa participar, mesmo que de maneira mínima, da forma que ele assume?

Pensei nas minhas autoficções da pesquisa.

Venho me perguntando como determinados autores narram a aids, o diagnóstico, a doença, o desejo, o corpo, o sexo, a morte. Essas perguntas continuam fazendo sentido. Só começaram a me parecer um pouco comportadas demais.

Uma autoficção não pega uma vida já terminada e a coloca no papel.

A memória mexe no tamanho das coisas. Uma tarde inteira some, cinco minutos podem atravessar vinte páginas. Uma frase dita anos antes na cama reaparece e se torna decisiva, embora provavelmente não tivesse importância nenhuma quando foi dita. Alguma coisa se perdeu no intervalo. Outra foi inventada. O presente toca o passado e não há como separar direito onde termina um e começa o outro.

O homem que escreve não é exatamente o homem que viveu aquilo.

Ainda assim, alguma coisa dele ficou.

Às vezes acho que meu trabalho está justamente nesse problema.

Uma leitura cartográfica talvez pudesse acompanhar o sujeito que vai se fazendo nesse intervalo. Não somente perguntar o que um autor diz sobre a aids, mas prestar atenção ao homem que aparece porque está escrevendo sobre ela daquele modo, naquele momento.

Há o que deseja, o que adoece, o que transa, o que sente medo, o que escreve, o que lembra, o que mente, provavelmente, mesmo sem querer.

Não vejo por que todos esses homens precisariam combinar.

Pozzana de Barros e Kastrup dizem que o cartógrafo chega no meio. Não existe um ponto inicial limpo esperando a pesquisa começar. Quando entramos, a coisa já estava acontecendo.

As autoficções da aids também começam assim. Antes da primeira página já havia médicos, hospitais, exames, jornais, igreja, sexo, epidemiologia, homofobia, prevenção, vergonha, famílias, amantes, camisinha, militância, medo. Já havia “grupo de risco”. Já existiam fotografias de corpos transformados em anúncio público da morte. Havia homens cuidando de homens enquanto uma parte bastante grande do mundo achava que eles tinham procurado aquilo.

E havia gente transando.

Isso importa.

Às vezes a história da aids é narrada de um jeito em que parece que, depois de 1981, ninguém mais teve tesão.

Os livros entram nesse mundo que já estava acontecendo. Alguns repetem o que encontraram, outros empurram as palavras para lugares estranhos. Às vezes fazem as duas coisas na mesma página.

É aí que Foucault volta, inevitável, e eu fico até um pouco irritado comigo mesmo porque ele sempre volta.

Mas o dispositivo continua útil.

Medicina, literatura, Estado, sexo, imprensa, epidemiologia, moral, ativismo, hospital, cama. Essas coisas nunca estiveram separadas como os capítulos de uma tese fingem que estão.

Tenho começado a imaginar meu trabalho menos como uma fila de autores esperando análise. Essa imagem começou a me incomodar. Um capítulo para um, depois outro, depois outro, e eu passando por todos como fiscal de alguma coisa.

Talvez existam linhas que atravessam os livros.

Escrevo “linhas” e já sinto a necessidade de tomar cuidado.

Linha. Força. Território. Rizoma.

Quatro palavras e aparece uma banca de pós-graduação.

Tenho medo dessa facilidade, principalmente porque gosto muito dessas palavras. É justamente aí que mora o perigo. Dá para passar páginas dizendo que alguma coisa é rizomática, molecular, cartográfica e cheia de linhas de fuga sem chegar perto de fonte nenhuma.

O livro me parece interessante também porque não autoriza isso tão facilmente. Não basta chamar alguma coisa de cartografia. Posso perfeitamente anunciar que estou acompanhando processos e, durante duzentas páginas, continuar encontrando apenas aquilo que eu já havia decidido encontrar.

Faço isso com uma frequência incômoda.

Abro um livro procurando Foucault e encontro Foucault.

Procuro estigma.

Lá está.

Temporalidade?

Também.

É um pouco suspeito ter tanta sorte.

Kastrup fala de uma atenção capaz de permanecer aberta ao que não estava sendo procurado. Acho que foi aí que o diário começou a entrar na história de verdade.

Até agora tenho mantido a tese e o diário mais ou menos em quartos separados. Num ficam Foucault, Haraway, arquivos, fichamentos, notas, referências, PDFs que ganham números no final do nome porque eu já não sei qual é a versão definitiva. No outro ficam minha mãe, os gatos, homens, exames, sexo, supermercado, vinho, medo, mensagens recebidas de madrugada e coisas que aconteceram dez anos atrás mas resolveram reaparecer numa terça-feira qualquer.

Só que a porta nunca esteve fechada.

No diário ficam a hipótese que parecia ótima e depois ficou idiota, o autor que eu tinha certeza de que seria central e acabou quase desaparecendo, uma frase sublinhada por razões que não lembro, um livro que não encaixou onde deveria, a teoria que funcionava maravilhosamente até a fonte começar a oferecer resistência.

Quando lemos uma tese pronta, parece que ninguém se perdeu.

É claro que se perdeu.

Essa parte geralmente desaparece da versão entregue.

É como arrumar a casa antes de alguém chegar. Não jogamos tudo fora. Só empurramos algumas coisas para um quarto.

Talvez o diário guarde esse quarto.

Não sei se consigo formular melhor ainda.

Não quero transformar minha vida em prova histórica e não acho que minha experiência tenha qualquer autoridade automática sobre as fontes. Às vezes ela provavelmente até atrapalha. Leio essas autoficções com um corpo, uma história, algumas obsessões, experiências que fazem certas frases chegarem mais rápido a mim. Também tenho autores teóricos dos quais gosto demais, o que é outra forma de problema.

Isso pode me fazer perceber alguma coisa.

Pode também fazer com que eu invente uma relação que não está lá.

O ruim é que provavelmente não vou saber imediatamente quando estiver fazendo uma coisa ou outra.

Passos e Eirado falam da dissolução do ponto de vista do observador. Não é uma licença para dizer que toda leitura vale. É mais desconfortável que isso. Implica abandonar a fantasia de que eu poderia ficar fora daquilo que estudo, olhando para tudo com a assepsia de quem observa através de um vidro.

Acho que o diário pode servir para registrar os momentos em que essa assepsia falha.

Ou quando eu perceber que já estava implicado muito antes de admitir.

No final de Pistas do método da cartografia, uma correspondência produzida durante uma pesquisa em Moçambique vira diário de bordo e depois material para pensar a própria pesquisa. Isso me pegou. A escrita não guarda apenas o que aconteceu lá, mas também o que aconteceu com a pesquisa porque aquelas pessoas estavam lá.

Para um historiador a pergunta fica um pouco esquisita.

Não posso entrar no quarto de Guibert em 1988.

Ainda bem, imagino que ele não gostaria.

Não mudo nada do que aconteceu quando abro o livro quase quarenta anos depois. Mas alguma coisa acontece nesta mesa quando leio. Entre o livro, o que sei, aquilo que vivi, as perguntas que levei e as perguntas que aparecem sem terem sido chamadas.

Às vezes alguma coisa acontece.

Não sei ainda como escrever isso metodologicamente sem estragar.

Também há a política da narratividade. Passos e Barros lembram que a maneira de narrar participa do conhecimento. Eu estudo homens e mulheres que escrevem “eu”, às vezes de formas muito violentas, engraçadas, cruéis, narcisistas, amorosas. Seria meio absurdo analisar durante centenas de páginas como eles constroem uma voz e depois escrever como se a minha própria escrita tivesse nascido sem voz nenhuma.

Isso não transforma historiografia em autoficção.

Nem quero fazer isso.

Só não sei mais se preciso esconder tanto a costura.

O diário talvez entre na tese por aí. Ou talvez eu esteja entusiasmado porque terminei de ler o livro ontem e daqui a seis meses ache tudo excessivo. Também é possível.

Posso cortar metade.

Posso não usar nada.

Hoje faz sentido.

Depois dos projetos assisti a Vie privée. Jodie Foster interpreta uma psicanalista muito boa em escutar a vida dos outros até que a própria começa a perder forma. Gostei muito do filme. Ele começa parecendo uma coisa, vira outra, fica engraçado quando não deveria, um pouco absurdo, um pouco triste. A personagem é inteligente demais para o próprio bem. Sua inteligência não a salva de nada, apenas produz explicações mais sofisticadas enquanto ela continua perdida.

Passei uma parte do filme pensando no observador.

Depois parei.

Estava com tesão.

Queria transar, mas só de imaginar abrir um aplicativo já me dava preguiça. Fotos, localização, “curte o quê?”, “onde?”, “tem local?”, toda aquela administração necessária antes de duas pessoas fazerem uma coisa relativamente simples.

Não abri.

Fiquei em casa e foi bom também.

Pensei que seria interessante ter alguns amigos sexuais. Pessoas com quem já exista alguma confiança, desejo, corpo conhecido, uma história mínima. Gente para procurar num domingo assim quando Janus não estiver por perto e eu não tiver disposição para começar um homem do zero.

Janus vem hoje às seis. Era para ser outro dia, mas adiantamos porque sentimos saudade.

Ontem, antes de dormir, pensei nele.

Ou sonhei.

Não sei bem onde começou uma coisa e terminou a outra. Lembro da boca descendo pelas minhas costas e dos beijos na bunda, como ele gosta. A barba raspando um pouco, o calor da respiração antes da boca, as mãos me abrindo devagar. Depois a língua entre minhas nádegas e aquela sensação de o pensamento sair do lugar. No sonho eu queria que ele subisse para eu poder beijá-lo e queria que ficasse exatamente onde estava.

Não havia muita lógica.

Havia uma janela atrás dele.

Meu quarto não tem janela naquele lugar.

Em algum momento acho que acordei.

Janus não é apenas esse sonho, evidentemente. Mas também não preciso afastá-lo dele. Há conversa, cuidado, comida, espera, pequenas intimidades, a facilidade crescente de ficar perto. E há sexo. Eu gosto muito do sexo com ele.

Às vezes percebo em mim essa vontade estranha de acrescentar alguma coisa depois dessa frase, como se fosse necessário provar que desejo não é tudo.

Não sei para quem eu estaria provando.

Hoje ele chega às seis.

Isso já está ocupando uma parte do dia.

Não fui à academia. Amanhã tem Pilates. Poderia dizer que estou aprendendo a não tratar um dia sem exercício como fracasso, mas hoje simplesmente não fui.

O passaporte está guardado. Os remédios também. Ainda falta comprar a passagem. Preciso responder uma mensagem. Acho que deixei uma xícara na pia.

Paris está mais perto.

Ou sou eu que estou dizendo isso porque gostei da frase.

Este diário começou como um lugar para guardar algumas coisas antes que elas desaparecessem. Agora percebo que ele também está guardando o modo meio torto como a tese vai acontecendo. Isso talvez seja uma justificativa metodológica. Pode ser apenas uma desculpa muito sofisticada para continuar escrevendo sobre mim.

Não vou resolver isso hoje.

Janus chega às seis.

9 de agosto de 2026

Passei parte do dia lendo notícias e respondendo mensagens em francês. Em algum momento as duas coisas começaram a se misturar e não consegui mais separar direito o que era pesquisa, viagem, tesão, política pública, literatura, expectativa. Havia muitas abas abertas. Sempre há. O navegador acaba parecendo uma extensão pouco elegante da minha cabeça: um artigo acadêmico ao lado de um bar gay em Paris, uma notícia sobre medicamentos, Hervé Guibert, uma conversa no Bluesky, uma revisão sistemática, um homem oferecendo o WhatsApp, outro dizendo que conhece Érik Rémès pessoalmente.

O lenacapavir funciona. Uma injeção a cada seis meses. Ainda existe alguma coisa de ficção científica nisso para quem aprendeu a pensar a aids pela gramática dos comprimidos, dos horários, da morte e da contagem de linfócitos. Só que a ciência produz a possibilidade e, logo depois, alguém desenha uma fronteira em volta dela. Brasil, México, Argentina e Peru ficam de um lado; outros países entram primeiro. Patentes, contratos, licenças, preços. Reuniões em salas refrigeradas muito distantes da pele onde um dia a agulha deverá entrar.

Com a aids parece acontecer sempre isso: alguma coisa se torna possível antes de se tornar disponível. Entre essas duas palavras há governos, laboratórios, dinheiro, propriedade intelectual, vidas. Chamamos tudo isso de acesso, uma palavra limpa demais para a sujeira que contém. Quem recebe agora, quem recebe depois, quem espera, quem pode pagar, quem morre antes que a tecnologia atravesse a fronteira.

O Brasil já brigou por medicamentos, enfrentou laboratórios, fez do tratamento universal uma espécie de narrativa sobre si mesmo. Agora a pergunta retorna com outra roupa: quanto custa impedir uma infecção? Quanto vale evitar que alguém precise organizar a própria vida em torno de um vírus? Quem decide o preço de um futuro possível?

Eu lia sobre isso e Paris continuava surgindo na tela.

Outubro ainda não chegou, mas a cidade começou a acontecer antes da viagem. Não pela Torre Eiffel, que me interessa muito pouco, nem pelo Louvre, que provavelmente visitarei outra vez porque não consigo resistir a museus. Paris começou a aparecer através de pessoas.

Xavours me escreveu. É barman do One Way. Disse que seria um prazer me apresentar o bar, contar um pouco da história, me aproximar de gente envolvida com a preservação da memória gay francesa. Disse também que poderia me mostrar lugares menos turísticos, aqueles que não aparecem primeiro quando se digita gay Paris no Google. Bares, festas, gente. Uma cidade que se conhece pelos corpos que ainda a frequentam.

Depois veio a frase que me fez parar diante da tela: ele conhece Érik Rémès pessoalmente.

Pode nos apresentar.

Reli.

É uma experiência curiosa ver um sobrenome escapar da bibliografia.

RÉMÈS, Érik.

Durante meses ele cabe perfeitamente nessa forma. Nome, data, título, página. Um homem transformado em referência. Posso sublinhá-lo, discordar dele, colocar uma nota de rodapé depois de uma frase sobre bareback, aids, desejo, excesso. Posso fechar o PDF quando estou cansado.

De repente alguém diz: conheço ele.

O autor volta a ter corpo. Pode sentar diante de mim, estar de mau humor, rir de uma pergunta, discordar completamente da leitura que faço dos livros dele. Pode pedir outra bebida. Pode nem querer falar daquilo que eu gostaria de perguntar.

Gostei imediatamente dessa possibilidade de fracasso.

Uma pesquisa que só encontra aquilo que já sabia procurar deve ser uma coisa muito triste.

Luciano Bedin da Costa escreve sobre a cartografia como algo que não se escolhe numa prateleira de métodos. Há nela uma porosidade: o pesquisador não passa intacto pelo território, nem o território fica intacto depois do encontro. É uma ideia bonita enquanto permanece no papel. Fica um pouco menos confortável quando começo a pensar no que ela significa para mim.

Tenho cada vez menos certeza de que exista alguma distância segura entre aquilo que estudo e aquilo que vivo.

Paris será férias e será pesquisa. Essas duas coisas não brigam tanto quanto talvez devessem.

Quero ir ao IMEC procurar os rastros de Guibert e depois tomar uma cerveja. Quero conhecer arquivos da luta contra a aids e, algumas horas mais tarde, entrar em um bar porque achei um homem bonito. Quero falar com pessoas que preservam a memória LGBT francesa e também conhecer alguém que não tenha a menor vontade de discutir história comigo.

Não quero transformar todo mundo em fonte.

Mas também não consigo deixar de perceber que uma cidade fala através dos encontros que permite.

Hoje, aliás, fiquei com vontade de dar.

Sem metáfora.

Dar mesmo.

O problema é que Janus só vem terça-feira.

Há uma irritação muito concreta em perceber que o corpo trabalha com um calendário diferente daquele dos afetos. Ele não consulta agenda, não pergunta se terça seria melhor, não respeita o Google Calendar nem a organização relativamente cuidadosa que tento impor aos meus dias. Hoje queria pele, peso, um outro corpo acontecendo sobre mim.

Terça-feira é uma abstração administrativa.

Fiquei pensando nisso enquanto lia sobre cartografia. O desejo não é exatamente obediente. Aparece domingo à tarde enquanto leio Suely Rolnik, sem esperar a metodologia nem a ordem dos capítulos.

Rolnik fala daquele estranho que nos habita, aquilo que o sujeito moderno tenta expulsar para continuar acreditando que é um só, inteiro, idêntico a si mesmo. O encontro com a alteridade produz perturbação. O problema não seria eliminá-la, mas suportar que uma certeza se desfaça e outra coisa comece a tomar forma. Um corpo não como fortaleza, mas como superfície atravessada por encontros, desmontagens, diferenciações.

Talvez eu esteja ficando cada vez menos interessado em permanecer igual a mim mesmo.

Escrevo “talvez” e desconfio da palavra.

Não: estou.

Foi também por isso que gostei de encontrar em Costa a ideia de suportar a imprevisibilidade e a variação. Cartografar exigiria não saber antecipadamente o que uma linha fará. No papel isso parece método. Na vida, parece um pouco mais arriscado.

Penso no meu próprio mapa: Janus na terça-feira, Vanko em algum outro ponto, Paris em outubro. Rémès, quem sabe. Xavours no One Way. Guibert morto há décadas e guardado em caixas. Meu número de WhatsApp começando por +55 e atravessando o Atlântico antes de mim.

Outras pessoas começaram a indicar caminhos. Fred Lebreton, jornalista de HIV e saúde sexual. Sébastien Landrieux, que pesquisa a história das homossexualidades masculinas e lugares que durante muito tempo pareceram indignos de história: mictórios, espaços de encontro, pontos de circulação do desejo. Alguém indicou o IMEC por causa dos arquivos de Guibert. Outro apareceu com um livro chamado Queer Paris, sessenta endereços e eventos LGBT espalhados pela cidade.

Meu mapa foi ficando cheio de Act Up, AIDES, livrarias, arquivos, Les Mots à la Bouche, Violette and Co, One Way, La Mutinerie, Les Souffleurs, Bear’s Den, Outland. Nomes de pesquisadores e de mortos. Nomes de vivos. Endereços onde talvez eu apenas beba alguma coisa.

A cartografia de que eu lia pouco antes começava a parecer menos abstrata. Costa recupera de Rolnik a diferença entre mapa e cartografia: o mapa fixa uma paisagem; a cartografia tenta acompanhar seu movimento, o desaparecimento de alguns mundos, o aparecimento de outros.

É isso que quero de Paris.

Não chegar com tudo decidido.

Enquanto isso encontrei um relatório sobre os direitos LGBTI+ na França. A mesma França que muitas vezes aparece no imaginário brasileiro como lugar onde certas batalhas já terminaram cumpre apenas parte dos critérios de proteção. Há problemas com coparentalidade, reconhecimento das pessoas trans, proteção intersexo, aplicação de leis contra o ódio.

Paris pode guardar a memória de Guibert e continuar produzindo exclusão. Pode ter Act Up, casamento igualitário, bares centenários, PrEP, livrarias queer e gente deixada para trás. A história nunca teve a delicadeza de avançar toda na mesma velocidade.

Mais tarde fui parar numa revisão sobre bissexualidade no sul da Europa. Novecentos e trinta e cinco estudos encontrados. Dezesseis serviam de fato para a análise.

Dezesseis.

Fiquei olhando o número.

A bissexualidade aparece, desaparece, é incorporada a outras categorias, dissolvida entre gays e lésbicas, como se desejar mais de um gênero fosse apenas um corredor entre dois quartos que a academia prefere manter separados.

Passamos tanto tempo criando caixas que depois precisamos inventar teorias para explicar por que as pessoas não cabem nelas.

Heterossexual, homossexual, bissexual. Monogâmico, não monogâmico. Homem, mulher. Saudável, doente. Soropositivo, soronegativo.

Eu também uso essas palavras. Preciso delas. Não tenho nenhuma fantasia infantil de viver num mundo sem categorias. Sem elas certas violências desapareceriam até da linguagem que usamos para denunciá-las. O problema começa quando as bordas ganham uma aparência natural e esquecemos quem segurou o lápis.

É provavelmente por isso — quase escrevi “talvez” outra vez — que continuo voltando para as escritas de si. Um corpo escrevendo consegue fazer coisas estranhas com a palavra que colocaram sobre ele.

Guibert faz isso. Collard também. Dustan, Rémès. Recebem nomes — homossexual, doente, promíscuo, soropositivo, vítima, irresponsável — e escrevem sem permanecer direito dentro deles.

É uma das coisas que mais gosto nesses textos.

Depois veio o artigo da UFPR sobre as estatísticas usadas para falar da população trans. Trinta e cinco anos de expectativa de vida. Noventa por cento na prostituição. O país que mais mata. Números repetidos tantas vezes que ganharam a dureza das coisas que já não se perguntam.

O artigo pergunta de onde vieram.

Não para negar a violência. Seria obsceno.

Pergunta como sabemos aquilo que afirmamos saber.

Reconheci imediatamente o impasse. O Estado passa décadas sem contar determinados corpos e depois exige precisão estatística daqueles que começaram a contar os próprios mortos porque ninguém mais o fazia.

Contar também foi uma maneira de sobreviver. Mas um número, quando repetido o suficiente, começa a fazer outras coisas. Às vezes fecha justamente aquilo que tentava tornar visível.

Voltei a Haraway. Todo conhecimento vem de algum lugar. Até a estatística. Principalmente a estatística. Essa é uma ideia que conheço há tempo, mas há dias em que ela volta com outro peso.

O texto sobre cartografia dizia algo parecido por outro caminho: quem pesquisa empresta as próprias linhas ao território. Pesquisador e pesquisa vão se enredando.

Isso me interessa e me assusta.

Porque não estudo apenas a aids. Ela já estava em mim antes de eu decidir estudá-la. Não estudo somente sexualidades dissidentes; tenho um corpo dentro dessa história. Não estudo apenas formas de narrar a si mesmo; escrevo este diário.

E não observo a não monogamia de uma janela.

Janus só vem terça.

Hoje fiquei com vontade de dar.

Nenhuma metodologia resolve isso.

Mais tarde apareceu Susan Stryker. Um livro sobre gênero que é história e autobiografia ao mesmo tempo. Gostei da ideia antes mesmo de abrir uma página: uma historiadora recusando fingir que observa o gênero do lado de fora enquanto seu próprio corpo atravessa aquilo que narra.

A historiografia ainda se inquieta diante do corpo do historiador. A primeira pessoa parece suspeita. O desejo, mais ainda. Como se escrever “eu” contaminasse o arquivo.

E eu já não sei muito bem o que seria um arquivo sem contaminação.

Rolnik escreve sobre uma subjetividade que só existe na coexistência, no encontro que perturba formas vigentes e obriga os corpos a se reorganizarem. Não há corpo isolado, preservado em sua essência. Há corpo sendo feito.

Gosto mais disso do que da imagem do pesquisador intacto.

Também porque já não acredito muito em intactos.

Outra notícia falava de um romance chamado The Responsible Party. A protagonista tem o mesmo nome da autora. Família, documentos, um assassinato antigo, redes sociais, exposição pública. Autoficção atravessada pelo policial.

Pensei em Doubrovsky.

A palavra que ele lançou já foi para tantos lugares que não há mais como buscá-la de volta. Acho que isso me agrada. Os gêneros literários também ficam menos interessantes quando permanecem obedientes.

No começo da noite voltei às mensagens francesas.

Meu WhatsApp já tinha atravessado o oceano.

Achei bonito pensar nisso: uma pequena sequência de números começando em +55 chegou a um telefone em Paris enquanto meu corpo continuava aqui. Em outubro faço o trajeto contrário.

Se tudo der certo, haverá Guibert no IMEC. Xavours atrás ou diante do balcão do One Way. Uma conversa com alguém que preserva a memória gay da cidade. Fred. Sébastien. Algum café que ainda não sei nomear. Alguma noite que não pode ser planejada agora.

Érik Rémès, quem sabe.

E quero também a parte que não cabe na tese.

Quero andar, beber vinho, entrar num bar porque a luz me pareceu bonita. Olhar um homem por tempo demais. Falar francês mal depois da segunda taça. Encontrar alguém ou não encontrar ninguém. Voltar para o hotel excitado. Voltar cansado. Perder uma estação do metrô. Fazer alguma coisa que não precise se justificar diante da pesquisa.

Costa escreve que os mapas cartográficos são provisórios, circunstanciais, atravessados pelas paisagens afetivas de cada tempo e lugar. Não um retrato fiel, mas uma rede de desejos, forças, bloqueios, linhas que continuam se movendo.

Meu diário provavelmente é isso.

Um mapa que estraga no dia seguinte.

Hoje Paris parece uma coisa. Em outubro será outra. Hoje Janus está a dois dias de distância. Terça, quando ele chegar, o corpo que hoje quis dar pode querer outra coisa.

Voltei à bissexualidade, à não monogamia, à autoficção, à aids. Às coisas que incomodam porque não permanecem quietas onde foram colocadas.

Nem isto nem aquilo. Às vezes isto e aquilo. Às vezes uma coisa agora e outra depois. Às vezes alguma coisa que ainda não ganhou nome.

Tenho preferido acompanhar o momento em que o corpo começa a empurrar a tampa.

Fechei algumas abas.

Algumas.

O resto ficou aberto.

Lá fora não aconteceu nada especialmente extraordinário. Paris continua a dois meses de distância. Janus chega terça.

Aqui dentro, hoje, eu queria dar.

E amanhã provavelmente haverá outras abas.

Às seis da manhã o sono me largou. Não acordei descansado; fui apenas devolvido ao quarto antes da hora, com o corpo pesado e a cabeça já percorrendo um dia que ainda não tinha começado. Universidade, consulta, reunião às sete, academia depois. O que precisava ser feito se misturava ao que eu ainda queria ler, e tudo chegava ao mesmo tempo, sem muita hierarquia. Fiquei alguns minutos olhando para o teto, esperando uma segunda chance de sono, até perceber que ela não viria.

No banho, a água quente devolveu alguma ordem ao corpo. Há um conforto quase físico em saber o que vem depois: lavar o cabelo, o rosto, o corpo, enxaguar. Só comecei a prestar atenção nisso depois que o autismo ganhou nome. Durante muito tempo interpretei essa necessidade de previsibilidade como mania, rigidez, incapacidade de relaxar. Agora percebo algo mais simples: certas sequências diminuem o volume do mundo. Nem tudo precisa ser improvisado.

A palavra autismo teve esse efeito estranho de alterar o passado sem mudar nenhum acontecimento. Algumas cenas apenas passaram a fazer mais sentido. Eu sustentando uma apresentação diante de uma sala e chegando em casa sem querer ouvir mais ninguém. Eu compreendendo um texto teórico complicado e não percebendo uma convenção social aparentemente elementar. Durante muito tempo tive a impressão de que as outras pessoas haviam recebido uma gramática secreta que eu precisava reconstruir observando: o tom, a pausa, o momento de falar, o momento em que uma pergunta carregava outra intenção. Aprendi bastante. O suficiente para que quase ninguém percebesse o trabalho envolvido.

Fui à universidade ouvir Nádia falar sobre a circulação dos estudos decoloniais entre Brasil e França. Pelo tema, esperava gostar mais, mas percebi logo que sua perspectiva estava muito voltada para fora dos textos: instituições, redes, trajetórias, deslocamentos, as condições que permitem a uma ideia atravessar fronteiras. Eu acompanhava, reconhecia a importância daquilo, mas meu interesse escapava para outro lugar. Quero saber o que acontece depois que o livro é aberto. Interessa-me mais perceber quando uma frase desmente outra, quando uma memória se deforma, quando alguém tenta construir uma versão de si e deixa escapar um detalhe pelas bordas.

Talvez seja por isso que minhas leituras se reproduzam tão facilmente. Uma nota leva a outro autor, um conceito abre um livro que eu não conhecia, uma frase exige contexto. Ainda quero chegar a Isabela Cordeiro Lopes, ao testemunho, à pós-autonomia, à literatura latino-americana contemporânea. Há uma espécie de prazer em cavar até perder de vista o ponto de entrada. Em algum momento deixa de ser método e vira hiperfoco, aquela vontade de mergulhar num assunto até o resto do dia perder um pouco a nitidez.

No RU sentei na mesa dos autistas. Éramos três, os três de fone, comendo quase todo o tempo em silêncio. Ao redor, o refeitório fazia seu barulho habitual: pratos, cadeiras raspando no chão, talheres, vozes que se atravessavam, uma risada surgindo longe e chegando inteira até mim. Os fones não apagavam tudo, mas construíam uma pequena borda.

O que mais gostei, no entanto, foi do silêncio entre nós. Ninguém tentou preenchê-lo. Não houve aquela urgência social de produzir assunto apenas porque três pessoas estavam sentadas juntas. De vez em quando alguém levantava os olhos, uma ou outra palavra era dita, depois voltávamos à comida. Estávamos juntos sem a obrigação de representar proximidade. Havia uma delicadeza inesperada nisso.

Lembrei de uma noite em que o techno ficou grande demais. Eu ainda queria permanecer na pista, entre os corpos, a bebida, aquela gente queer, mas em algum momento o som deixou de ser música e virou matéria entrando por todos os lados. Coloquei meus próprios fones e ouvi Rosalía e Björk por cima da festa. Continuei dançando. Na época achei a cena meio absurda; hoje ela me parece bastante lógica. Eu não queria ir embora. Só precisava que o lugar chegasse até mim por uma fresta menor.

Passei mais tarde pela consulta com Félix. Houve vacina, exames, alguns marcadores que continuarão sendo acompanhados. Não quero registrar o inventário. Já há páginas suficientes em que meu corpo aparece repartido em siglas, números e resultados. O que ainda me diverte é a coincidência um pouco indecente entre estudar corpos atravessados pela medicina e, poucas horas depois, estar diante de uma tela onde meu próprio sangue se transforma em informação. Nunca consegui manter o pesquisador intacto diante do objeto. Meu corpo insiste em entrar no fichamento.

Na feira, comprei dois livros. Não precisava de nenhum deles, mas naquele momento isso também não me pareceu particularmente importante. Há leituras demais esperando e ainda assim gosto do peso de um livro novo debaixo do braço, da possibilidade que ele carrega antes mesmo de ser aberto. Dessa vez tentei não transformar a compra numa cobrança futura. Nem todo livro precisa chegar já convertido em tarefa.

Foi enquanto eu estava na clínica que Janus perguntou por Gregório.

A conversa começou de um jeito banal. Janus participa quase passivamente de um grupo onde havia alguém usando o apelido Greg e perguntou se poderia ser o mesmo Gregório de quem já me ouvira falar. Respondi que talvez, porque havia uma ligação com o litoral. Em algum momento apareceu uma fotografia.

A reação veio antes de qualquer pensamento organizado. Primeiro o peito, depois o estômago. Disse a Janus que fazia aproximadamente um mês que eu não falava com Gregório e que interromper o contato tinha sido uma das melhores decisões que tomei. Janus respondeu que, se aquilo me causava dor, eu tinha feito bem.

Ele comentou então que nunca tinha sentido daquele jeito em relação ao próprio ex. Tinha ficado perdido depois de uma separação antiga, mas não conhecia aquilo que, visto de fora, poderia parecer falta. Respondi imediatamente que não era falta. A rapidez da resposta me surpreendeu um pouco porque dessa parte tenho certeza. Não queria vê-lo, não queria conversar, não queria saber como estava vivendo. Era outra coisa, anterior à vontade.

Janus perguntou se era raiva. Tentei separar e não consegui. Nojo, culpa, tristeza, raiva. Tudo misturado de uma maneira pouco elegante. Disse apenas que Gregório tinha sido muito violento no término.

Janus percebeu que havia tocado num lugar ruim e propôs mudar de assunto. Antes, comentou que algumas pessoas parecem precisar sair de uma separação provando que não ficaram “por baixo”. Não porque sejam necessariamente más, mas porque diminuir o outro pode oferecer por alguns minutos a sensação de que se venceu a disputa.

Reconheci imediatamente aquilo. Janus contou de um ex antigo que, durante o término, repetia que acabar aquela relação era um livramento, que poderia encontrar alguém melhor, que era superior. Hoje consegue olhar para a cena com alguma distância e enxergar um homem ferido tentando recuperar a própria importância diminuindo quem estava diante dele.

Foi então que contei um pouco mais. Gregório fez algo parecido, mas conhecia melhor o terreno. Sabia quais palavras tinham mais chance de encontrar um ponto desprotegido. Falou do meu autismo, da minha aparência, do meu corpo, da maneira como eu fazia sexo. Eram vulnerabilidades que ele conhecia porque a intimidade havia lhe dado acesso a elas.

Existe uma parte pouco romântica do amor nisso: quem chega suficientemente perto também aprende a anatomia das fragilidades.

Janus disse que eu não podia usar aquelas palavras como verdade só porque tinham vindo de alguém que, durante muito tempo, disse me amar. Fiquei algum tempo pensando nisso. A cabeça concorda sem dificuldade; o corpo é menos criterioso com suas fontes. Uma crueldade dita por um desconhecido pode ser descartada como crueldade. Quando vem de alguém que viu você nu, ouviu seus medos, conheceu seus hábitos e teve acesso às partes menos apresentáveis da sua vida, ela parece chegar com uma credencial que não possui.

Gregório sabia onde machucar. Saber onde machucar nunca significou saber quem eu era.

Também não quero transformá-lo apenas nisso.

Há alguma tristeza em admitir essa frase porque, quando penso no fim, às vezes todo o resto fica contaminado. Não quero que seja assim. Houve uma vida antes daquela violência. Houve cotidiano, cumplicidades, tardes banais, piadas que ninguém mais entenderia, uma maneira de reconhecer os passos do outro dentro de casa. Não preciso negar esses anos para reconhecer a brutalidade com que alguns ciclos acabaram. O homem que me feriu no final não apaga inteiramente aquele com quem dividi uma parte importante da vida, assim como aquilo que um dia houve de bom não absolve o que aconteceu depois.

Talvez por isso exista em mim alguma vontade de perdoar Gregório. Não no sentido de voltar a falar, reabrir uma porta ou produzir uma cena bonita de reconciliação. Não quero nada disso. Talvez nem seja perdão a palavra certa. O que eu quero é cansar de carregar a parte ruim.

Gostaria que um dia uma fotografia dele aparecesse por acaso e meu corpo não precisasse reagir. Que eu pudesse reconhecer aquele rosto como reconhecemos alguém que pertence a outra época da nossa vida, com alguma ternura possível pelo que existiu e nenhuma necessidade de retornar. Queria esquecer certas frases, não os anos. Perder a memória exata da entonação, do momento em que foram ditas, do lugar do corpo em que entraram. Esquecer como o corpo esquece uma dor antiga: a história permanece, mas já não é preciso refazer a lesão cada vez que se toca nela.

Há uma melancolia nisso porque não desejo mal a Gregório. Espero que esteja bem. Só não quero saber como ele está. Parece contraditório, mas não é. Há pessoas que podemos desejar que sejam felizes desde que sua felicidade aconteça suficientemente longe para não precisar mais nos incluir. Talvez o perdão que eu consiga oferecer seja justamente essa distância sem ódio.

Depois a conversa com Janus mudou. Mandei notícias da clínica, ele respondeu, outros assuntos vieram e a janela do WhatsApp seguiu adiante. O incômodo ainda ficou comigo, mas já era um pouco diferente. Comecei a me perguntar por que falar de Gregório com Janus me perturbava tanto.

Não acho que seja apenas pela lembrança. Há alguma exposição particular em contar essa história justamente para alguém que está se aproximando de mim agora. Janus conhece meu corpo de uma maneira que já não é abstrata, começa a conhecer meus hábitos, algumas inseguranças, a maneira como funciono quando estou à vontade. Contar que alguém ocupou uma região parecida e depois usou essa proximidade para me ferir é como mostrar uma cicatriz para uma mão que começa a conhecer a mesma pele.

Também existe o medo de ser mal interpretado. Falar com intensidade sobre alguém que já não quero pode parecer saudade. A fotografia deixou claro para mim que não é. Há pessoas que permanecem significativas não porque desejamos sua presença, mas porque algo aconteceu conosco enquanto estavam ali.

Meu pensamento tende a se demorar nessas zonas em que não encontro uma resposta limpa. Quero entender o que aconteceu, onde o sentido mudou, como duas versões aparentemente incompatíveis da mesma pessoa puderam existir. É provavelmente uma das formas pelas quais meu autismo aparece nas relações: não como explicação para o sofrimento, mas na insistência em procurar coerência quando talvez não exista nenhuma. Nos livros posso voltar algumas páginas e comparar. Com gente, não há edição crítica.

Não preciso resolver isso hoje. Hoje bastou saber que não era falta e perceber que, apesar da raiva, ainda existe em mim um desejo de um dia lembrar sem me defender.

Às sete eu ainda tinha a reunião do Pré-Pós. Como sempre, o compromisso começou antes do horário. Quando sei que tenho um compromisso marcado, uma parte da atenção já fica reservada e os minutos anteriores deixam de parecer inteiramente meus. Fiquei esperando, já cansado, pensando que depois ainda queria ir à academia, colocar os fones e entregar ao corpo uma tarefa mais simples.

Mas o que acabou ficando do dia foi a mesa no RU: três autistas de fone, comendo em silêncio, enquanto o resto do refeitório produzia seu barulho. Nenhuma pedagogia, nenhuma cena exemplar sobre inclusão, nenhuma necessidade de transformar aquilo em metáfora no momento em que aconteceu. Apenas três pessoas que, por acaso ou por reconhecimento, encontraram a mesma mesa e não precisaram explicar umas às outras por que estavam caladas.

Depois de um dia cheio de palavras que precisavam ser interpretadas, talvez tenha sido isso que me fez bem. Ali o silêncio não escondia nada. E ninguém tentou consertá-lo.

5 de agosto de 2026.

A bolsa não caiu.

Dia cinco. As contas não compreendem fins de semana, feriados ou atrasos administrativos. Chegam na data certa, pontuais, indiferentes. Abro o aplicativo do banco, fecho, abro outra vez.

Nada.

Talvez amanhã.

A ansiedade gosta dessa palavra porque pode morar dentro dela.

Ontem tirei uma fotografia com Janus.

A primeira.

Na imagem, parecemos tranquilos. Bonitos. Próximos. Como se não houvesse nada fora do enquadramento.

Publiquei. Um amigo perguntou:

— Meu Deus, já está namorando?

A palavra “já” me incomodou mais do que “namorando”. Como se existisse um tempo correto para voltar a se aproximar de alguém. Um intervalo regulamentar entre uma separação e a fotografia seguinte.

Três meses.

Seis meses.

Um ano inteiro de cama vazia e tristeza bem-comportada.

Disse apenas que estávamos nos vendo.

A fotografia ficou ali.

Depois o dia continuou.

Passei a manhã escrevendo.

Uma frase chamou outra. Apaguei, devolvi, aumentei. Quando percebi, eram três da tarde.

Não tinha almoçado.

O texto ficou enorme.

Tudo fica enorme quando não sei o que pode ser retirado.

Não sei cortar.

Livros. Autores. Frases. Possibilidades.

Às vezes, cortar me parece uma forma pequena de matar. A frase retirada não saberá que foi retirada. O autor excluído do corpus não sentirá nada. Mesmo assim, mantenho tudo.

Uma tese capaz de acolher o mundo inteiro.

A tese ainda não existe.

As pilhas, sim.

Organizei os livros sobre a mesa para diminuir a ansiedade.

Consegui o contrário.

Agora eles me observam.

Uma lombada francesa. Outra argentina. Dois brasileiros pela metade. Um livro em inglês que levarei semanas para atravessar.

Cada um parece dizer:

Você me comprou.

Você me escolheu.

Agora me leia.

Pelo cronograma, eu já deveria estar escrevendo. Em abril ou maio do próximo ano, preciso ter dois terços da tese.

Dois terços.

Repito como quem lê o resultado de um exame.

Não sei quanto é dois terços de uma coisa que ainda não tem forma. Há textos, fragmentos, tabelas, classificações. Uma introdução que talvez seja um ensaio. Um ensaio que talvez seja um capítulo. Um texto sobre a impossibilidade de escrever que provavelmente entrará naquilo que ainda não consigo escrever.

Nada parece contar.

Quando termino alguma coisa, ela imediatamente perde o valor.

Era minha obrigação.

Minha mãe dizia isso.

Não fez mais que a obrigação.

Quando leu meu projeto de doutorado, disse:

— Você não faz nada direito.

Eu já havia entregado.

Ainda bem.

Se tivesse escutado antes, talvez o arquivo nunca tivesse saído do computador. Mas saiu. Passei. Continuo aqui.

Às vezes penso que entre mim e o doutorado existe apenas esse acidente: ter apertado o botão antes de ouvir a voz dela.

Minha orientadora gostou do texto. Outro professor também. Olho para o documento e tenho a impressão de que não fui eu.

Alguma coisa tomou meu corpo, escreveu durante algumas horas e foi embora.

Ficou o arquivo.

O autor desapareceu.

Talvez seja mais fácil acreditar numa possessão do que admitir que sei escrever.

Reconhecer a autoria seria reconhecer a capacidade. E reconhecer a capacidade traz outra obrigação: continuar.

É mais seguro chamar de acaso.

Ou de demônio.

Tenho sonhado com Gregório.

Nos sonhos, ele vai embora outra vez.

Há festas, homens, lugares cheios. Ele quer sair. Eu quero ficar em casa.

Nenhuma novidade.

O inconsciente repete cenas sem se preocupar com a originalidade.

Acordo com a sensação da porta fechando, embora ela já tenha fechado. O calendário afirma que aconteceu há algum tempo.

O corpo discorda.

Gregório estava sempre perto.

O computador. O celular. A tela acesa no rosto.

Eu podia tocar seu braço, mas ele já não estava ali.

Há ausências que ocupam muito espaço.

Acho que tive pressa para ficar bem.

Transformei a tristeza em tarefa.

Superar.

Produzir.

Voltar à academia.

Diminuir o remédio.

Escrever a tese.

Ser alguém que não sofre mais.

Quis cumprir o luto como quem cumpre um cronograma acadêmico.

Não consegui.

Há coisas que não deveriam caber numa planilha.

A separação continua acontecendo em lugares pequenos: no lado vazio da cama, nos sonhos, na lembrança de uma conversa que não aconteceu, na sensação de ter pedido presença e recebido distância.

Consigo dizer que foi melhor.

O corpo não se satisfaz com conclusões.

Continuo sem conseguir gozar.

O tesão existe. Talvez tenha aumentado. O corpo começa, quer, se aproxima. Depois para diante de alguma coisa que não consigo ver.

Um degrau.

Uma porta.

Um lugar anterior ao fim.

Quero que seja o remédio.

Remédios podem ser trocados. Há receitas, doses, nomes, alternativas. Um bloqueio não vem com bula.

Na outra separação, meu corpo também falhou. Ficava pela metade. Agora não. Agora tudo acontece, menos o fim.

Talvez eu esteja assim em outras partes da vida.

A separação não termina.

A tese não começa.

Os livros não acabam.

O prazer não conclui o movimento.

Minha mãe recebeu a confirmação.

Doença neurodegenerativa.

Ainda não havia um nome definitivo naquele momento, mas já existiam imagens do cérebro, exames, médicos e um adesivo colocado sobre a pele.

O adesivo atrasa.

Não impede.

Atrasa.

Às vezes, a medicina oferece apenas uma forma mais lenta de perder.

No domingo, ela não atendia. Meu sobrinho ligou. Eu mandei mensagens. Nada.

Fui andando até a casa dela porque não tinha dinheiro para o Uber.

Quando abriu a porta, tive a impressão de que não sabia quem eu era.

Poucos segundos.

Talvez menos.

Talvez nunca tenha acontecido.

Depois da confirmação, tudo vira sinal.

Um celular no silencioso.

Uma palavra esquecida.

Uma pergunta repetida.

O olhar que demora um pouco além do normal.

Começo a procurar a doença e a encontro em toda parte.

Ela diz que está ótima.

Talvez ainda esteja.

Talvez precise estar.

Vanko perguntou se eu havia ficado muito mal. Disse que não. Eu já sabia. Tinha visto as confusões, os esquecimentos, as pequenas alterações que só aparecem para quem convive.

O relatório apenas transformou em linguagem aquilo que já estava diante de mim.

Mas saber antes não protege ninguém.

A palavra impressa pesa de outro modo.

Minha mãe pode esquecer meu rosto.

Essa possibilidade me atravessa.

Ao mesmo tempo, a voz dela continuará dentro de mim:

Você não faz nada direito.

Não fez mais que a obrigação.

Talvez ela esqueça a frase antes de mim.

Talvez um dia não se lembre de ter lido meu projeto, enquanto eu ainda carregarei o comentário como se tivesse sido feito naquela manhã.

A mãe concreta perde a memória.

A mãe que mora dentro do filho continua intacta.

Há uma injustiça nisso.

Não quero acumular relações.

Não agora.

Não tenho energia para outro corpo com horários, expectativas, mensagens e silêncios. Gerenciar afetos exige uma parte de mim que já está ocupada tentando pagar contas, ler livros, escrever uma tese e não esquecer de almoçar.

Quantidade não produz presença.

Aprendi isso tarde.

Há pessoas que estão ao nosso lado e não chegam.

Outras aparecem pouco e, ainda assim, deixam alguma coisa sobre a mesa: uma conversa, uma lembrança, um gesto pequeno.

O problema nunca foi contar os dias.

Foi sentir se havia alguém dentro deles.

A fotografia continua no celular.

Não a transformo em promessa.

Também não preciso diminuí-la.

É apenas uma imagem de duas pessoas que estiveram juntas naquela noite.

O resto permanece fora do enquadramento.

A bolsa que não caiu.

Os livros sobre a mesa.

O corpo interrompido antes do fim.

Gregório fechando portas nos sonhos.

Vanko perguntando se estou bem.

Minha mãe abrindo a porta e demorando um segundo para olhar meu rosto.

Às vezes penso em guardar alguns livros numa caixa.

Retirar da mesa aquilo que não posso ler agora. Aceitar que um recorte não é uma falha moral. Que uma tese não precisa conter todos os países, todos os autores, todas as respostas.

Fazer uma escolha.

Perder alguma coisa.

Continuar.

Ainda não guardei.

Mas penso.

Feito é melhor que perfeito.

Repito como uma oração na qual ainda não acredito.

Um texto entregue.

Uma tese incompleta.

Uma separação que continua nos sonhos.

Uma mãe que ainda me reconhece.

Um corpo que talvez volte a concluir o prazer.

As contas que serão pagas quando o dinheiro chegar.

Nada está resolvido.

As coisas apenas continuam.

Talvez escrever seja isso.

Não concluir.

Impedir que tudo desapareça ao mesmo tempo.

Ontem deixei a tese quieta. Não por falta de assunto, mas porque havia outras escritas exigindo cuidado. Passei boa parte do dia corrigindo as atividades do Pré-Pós. A terceira etapa é importante para os cursistas: o projeto começa a perder a forma vaga do desejo e precisa encontrar alguma estrutura. Problema, objetivos, fontes, método, cronograma. Uma correção apressada pode fazer alguém acreditar que não sabe escrever ou, pior, que não pertence à universidade. Li devagar. Fiz perguntas. Tentei não cometer o vício acadêmico de transformar cada pesquisa naquela que eu mesmo faria.

Janus viria à noite, então também precisei olhar para a casa.

Havia roupas espalhadas, louça na pia, lixo para tirar, objetos vivendo havia dias em lugares provisórios. A escrita produz uma sujeira própria. Enquanto o texto cresce na tela, copos, papéis, livros e pelos de gato vão ocupando o espaço em volta. Arrumar a casa era preparar um lugar para recebê-lo, mas também fabricar, por algumas horas, a aparência de que vivo dentro de alguma ordem.

Às 13h30, corri para o centro para fazer depilação íntima. Queria estar mais gostosinho para o boy. Gosto da pele lisa porque tudo desliza mais fácil: as mãos, a boca, o suor, o corpo do outro. O toque parece chegar mais perto. A cera quente, o puxão, a ardência breve. O doutorando, o tutor e a bunda recém-depilada precisavam caber na mesma terça-feira.

Saí de lá com fome e fui à Libaneza, na Praça Santos Andrade. Comi uma esfirra de carneiro e um quibe com coalhada enquanto os ônibus passavam e os estudantes atravessavam a praça. Eu mastigava olhando o relógio. Voltei para casa depois das três e continuei: tirei o lixo, lavei a louça, guardei as roupas, coloquei outras nos armários, devolvi objetos aos lugares que finjo serem definitivos.

Uma casa arrumada dura pouco.

Depois fui fazer minha toalete. Tomei banho para retirar algum resto de cera que pudesse ter ficado grudado. Água quente, sabonete, a mão conferindo a pele. Cremes, desodorante, perfume. Sentei à mesa do escritório e pensei no que faria durante a tutoria. Decidi conversar sobre os próximos passos para o seminário das bancas simuladas: como apresentar o projeto, o que escolher para dizer, como receber uma pergunta sem ouvi-la imediatamente como acusação.

Às 19h20, Janus chegou carregando sacolas.

Estava com roupa de academia, todo suado. A camiseta colava no corpo, a pele ainda quente. Fiquei excitado assim que ele entrou. Tentei continuar sendo tutor, pesquisador, adulto funcional, mas uma parte de mim já imaginava tirar aquela roupa quando a reunião terminasse.

Nas sacolas havia sanduíches, docinhos e uma garrafa de Cini framboesa. Em algum momento eu tinha contado que aquele refrigerante me lembrava a infância. Janus se lembrou.

Enquanto eu iniciava a tutoria, ele foi tomar banho. Eu falava sobre projetos, bancas e cronogramas; ao fundo, escutava a água correndo, uma porta abrindo, os movimentos dele pela casa. Tentava acompanhar a conversa na tela, mas a imagem de Janus chegando suado continuava comigo. Agora eu imaginava a água descendo pela pele que havia acabado de desejar.

Na cozinha, uma garrafa cor-de-rosa esperava para devolver um gosto à minha infância. No banheiro, Janus apagava do corpo o esforço da academia. Eu permanecia diante do computador, explicando os próximos passos de uma pesquisa.

Quando a tutoria terminou, ele disse que estava com fome. Fomos comer.

Abrimos um vinho de colheita tardia, dividimos os sanduíches e tomamos o Cini, doce e artificial como tantas lembranças infantis. Depois provamos as madeleines com doce de leite do tipo uruguaio. Uma combinação improvável: o bolinho francês, o doce de leite, o refrigerante paranaense, o vinho. A memória não respeita fronteiras gastronômicas.

Conversamos sem pressa. Gosto desse momento em que a comida parece adiar o quarto, embora os corpos já saibam para onde estão indo. Um olhar se demora. As pernas se encostam. A conversa continua, mas uma segunda linguagem já começou.

No quarto, nos beijamos muito.

A boca dele ainda tinha vinho e açúcar. Passei as mãos pelo corpo que havia desejado desde sua chegada. Agora a pele estava limpa, morna do banho, com um cheiro discreto de sabonete. O suor já não estava ali, mas a lembrança do homem que entrara pela porta com a camiseta colada permanecia inteira.

Janus não admitiu que gostou da bunda lisa.

Também não precisava.

Os beijos ali foram mais demorados. As chupadas, mais intensas. A boca insistia como se reconhecesse uma diferença que ele não pretendia comentar. Eu gosto da pele lisa justamente porque tudo desliza melhor. As mãos escorrem, a língua encontra menos resistência, o suor transforma o corpo numa superfície contínua.

Não perguntei se ele havia gostado. A demora já respondia.

Janus permaneceu em silêncio, mas a língua não sabe mentir.

Transamos duas vezes, com conversas no intervalo. Na primeira havia a urgência acumulada enquanto eu dava a tutoria, o corpo suado que eu tinha visto chegar, a bunda preparada desde o começo da tarde. Depois ficamos deitados, ainda quentes, falando de coisas que já não consigo reconstruir por inteiro. Lembro das mãos passeando sem objetivo, do corpo dele encostado ao meu, da respiração voltando devagar.

O sexo não interrompeu a conversa. Apenas mudou sua temperatura.

A segunda vez nasceu no meio dos beijos, sem anúncio. Já não havia a mesma pressa. Havia reconhecimento. As mãos sabiam onde voltar. A boca também. Janus continuou sem admitir nada sobre a depilação, mas voltou à minha bunda com empenho suficiente para tornar qualquer declaração desnecessária.

Mais tarde, vencidos pelo vinho, pelo sexo e pelos remédios da noite, ficamos conversando sobre viagens. Janus abriu as fotografias do celular. Serra da Capivara. Chapada dos Veadeiros. Vale da Lua. Estradas, caminhadas, paisagens, uma caminhonete atolada. Lugares que, para mim, existiam sobretudo nas fotografias da internet começaram a ganhar a voz dele e pequenas histórias que as imagens não conseguiam contar.

Em muitas delas aparecia o homem com quem Janus havia dividido vários anos. Aquelas paisagens pertenciam também a outra relação, a outro tempo de sua vida. Não senti que ele me apresentava um rival. Eu olhava um arquivo. O passado continuava ali, preservado em centenas de imagens, às vezes bonito, às vezes melancólico, sem precisar ser apagado porque a relação terminou.

Foi então que percebi:

— Nós não temos nenhuma foto nossa.

A frase saiu simples. Só depois, lendo o texto que Janus publicou hoje, entendi o que havia dentro dela.

Não faltavam lembranças. Já tínhamos dividido conversas, refeições, noites, camas, mensagens, textos. Faltava a fotografia.

Janus acendeu novamente a luz. O celular mostrava quatro zeros. Já era dia cinco. Como bom portador de TDAH, escreveu ele, não podia deixar a ideia esperando. Procurou um ângulo que não fosse tão ruim e fizemos nossa primeira foto.

Não havia pose, roupa bonita ou cenário preparado. Éramos dois homens cansados numa cama, depois da comida, do vinho, do sexo e das conversas. Janus sorri diretamente para a câmera. Eu olho para o lado.

Hoje cedo publiquei a foto num story e escrevi que fiquei com muita cara de autista.

Como se o autismo tivesse uma cara.

Acho que tentava nomear meu desconforto diante da câmera, a dificuldade de organizar o rosto quando alguém exige, de repente, uma expressão. Meu corpo estava à vontade ao lado dele, mas a fotografia pedia uma performance. Era preciso olhar para a lente, sorrir de um jeito reconhecível, produzir a imagem de uma intimidade que, até alguns segundos antes, não precisava ser mostrada.

Meu olhar escapou.

Na foto, pareço atento a alguma coisa fora do enquadramento. Talvez ainda estivesse ouvindo Janus. Talvez continuasse percorrendo as viagens que ele acabara de me mostrar. Talvez meu rosto simplesmente não soubesse que estava prestes a virar arquivo.

Depois, a fotografia virou desenho. A cama ganhou azuis, amarelos, formas geométricas. A pele virou traço e textura. Os pelos do peito foram refeitos um a um. O quarto deixou de ser exatamente o meu quarto e recebeu uma luz que não estava ali.

Na fotografia, há dois corpos.

No desenho, já existem dois personagens.

Hoje pela manhã, Janus publicou “A foto que não existia”. Ultimamente temos usado o Substack para conversar. Eu escrevo, ele responde com outro texto; depois leio a resposta e volto a escrever. Não são exatamente cartas, porque há outras pessoas acompanhando. Também não são apenas publicações, porque sabemos para quem algumas frases foram feitas.

O Substack tornou-se um segundo quarto.

Mais iluminado, mais povoado, sem lençóis, mas cheio da intimidade que levamos de uma escrita para a outra.

No texto, Janus conta que perguntei havia quanto tempo nos conhecíamos e ele não soube responder. Brincou que poderíamos descobrir olhando a fatura do cartão de crédito, procurando o dia em que fomos juntos à cafeteria pela primeira vez.

Achei graça. E achei bonito.

Algumas relações começam com flores, alianças, datas escolhidas solenemente. A nossa talvez esteja registrada numa linha bancária: nome do café, valor da compra, dia do pagamento.

O capitalismo, sem saber, arquivando o início de um afeto.

Janus escreveu que pouco importava se eram dois meses, cinco semanas ou cinquenta dias, porque o tempo nunca foi muito bom para medir aquilo que realmente importa.

Concordo.

Mesmo assim, quero encontrar a data.

Sou historiador. Sofro dessa doença documental. Quero localizar um começo, embora saiba que os começos quase sempre sejam escolhidos depois. Selecionamos um café, uma mensagem, uma noite e decretamos: foi aqui.

Talvez não tenha sido.

Talvez tenhamos começado antes de perceber.

Talvez ainda estejamos começando.

Ao ler o texto dele, descobri também uma manhã que não vivi. O despertador tocando às seis e meia. Janus se levantando devagar para não interromper meu sono. A saída quase silenciosa. A cidade e o trabalho esperando do lado de fora. Enquanto tudo isso acontecia, eu dormia. Na minha memória, a cena não existe. Passei a fazer parte dela quando ele a escreveu.

Na minha lembrança, eu dormia.

Na escrita dele, continuo existindo durante o sono.

É estranho ser devolvido por outra pessoa a um instante que não se poderia recordar.

Amanhã começo a assistir à aula Uma filosofia da narração: filosofia, narração e voz em Adriana Cavarero, na UFPR. O título chegou na hora certa. Janus narrou uma noite que também foi minha e, no entanto, me devolveu acontecimentos aos quais eu não tinha acesso. Pela voz dele, continuo dormindo enquanto ele se veste e fecha a porta. Pela minha, a mesma noite ganha a cera, a esfirra, a louça, a roupa de academia, o banho, a bunda lisa, o vinho e tudo o que aconteceu antes da fotografia.

Nenhum dos dois mentiu.

Nenhum contou tudo.

Talvez a narração comece nessa impossibilidade de uma vida caber inteira na voz de quem a vive. Há coisas nossas que só aparecem quando alguém nos conta. Janus me chama de Austins e me devolve como personagem de uma noite que também foi minha. Eu o transformo em Janus e escrevo o homem que chegou suado, tomou banho enquanto eu trabalhava e trouxe uma garrafa de refrigerante para a minha infância.

As versões não coincidem.

Não precisam.

Hoje também li a entrevista de Gregg Araki ao The Guardian. Ele fala de I Want Your Sex, de kink, dominação, submissão e de um desejo queer que atravessa fronteiras que pareciam estáveis. Araki continua recusando um mundo em que o sexo só pode aparecer como perigo, culpa ou lição. Seu cinema nasceu durante a crise da aids, quando corpos gays eram transformados em ameaça, advertência ou cadáver. Ele preferiu colocá-los em movimento: com raiva, humor, desordem e tesão.

Mas não quero transformar a noite com Janus numa alegoria da resistência queer.

Nem toda transa precisa derrubar o fascismo.

Às vezes, transar é desejar um homem que chegou suado da academia. É depilar a bunda à tarde para recebê-lo à noite. É escutar o chuveiro enquanto se fala sobre bancas simuladas. É beber refrigerante de infância depois do vinho. É comer madeleine com doce de leite. É beijar, transar, conversar, transar outra vez e dormir encostado.

Talvez haja alguma política em não pedir desculpas por isso. Em não obrigar o sexo a ser saudável, produtivo, edificante ou revolucionário. Deixá-lo existir sem transformá-lo imediatamente em família, identidade, sintoma ou lição.

Li também a proposta do seminário After Autofiction, da American Comparative Literature Association. A pergunta sobre o que vem depois da autoficção me encontrou no meio dessa troca. Depois da promessa de revelar um eu autêntico, depois da exposição cotidiana de si, depois da cultura que converte intimidade em conteúdo, o que significa escrever a própria vida?

Estou dentro dessa pergunta.

A fotografia parece oferecer uma prova: estivemos naquela cama.

Mas o desenho já modifica a prova. Muda as cores, reorganiza a luz, transforma nossos rostos. O texto de Janus modifica novamente, escolhendo os quatro zeros, as viagens, a fatura do cartão, o despertador das seis e meia. Este diário acrescenta as correções, a faxina, a depilação, a comida, o corpo suado, o banho, o sexo e a língua desmentindo aquilo que ele não admitiu.

Onde está a versão autêntica?

Na fotografia?

No desenho?

Na lembrança dele?

Na minha?

Na linha da fatura do cartão?

Até dizer que transamos duas vezes já organiza o acontecimento. Houve uma conversa no meio e decidimos, talvez arbitrariamente, que depois dela começava outra coisa. Poderia ter sido uma única experiência atravessada por palavras. Poderiam ter sido muitas. A escrita corta o tempo e cria divisões que não existiam daquele modo enquanto tudo acontecia.

A autoficção não conserva o real.

Algo sempre escapa.

Escapa entre a escrita do outro e a própria pele. Entre o corpo que vive e o corpo que aparece na fotografia. Entre aquilo que Janus percebeu e aquilo que eu escolho contar. Entre sua saída silenciosa e meu sono. Entre a língua dele e o comentário que não fez.

Meu diário talvez esteja cada vez menos interessado num eu isolado. Janus escreve. Vanko aparece. Gregório deixa restos. Minha mãe atravessa. Os cursistas entregam projetos. Os médicos produzem versões clínicas do meu corpo. Os exames narram meu sangue. Agora uma fotografia também entrou no arquivo.

Talvez seja uma autoficção relacional. Uma escrita em que o eu não possui inteiramente a própria história, porque parte dela está guardada na voz, no olhar e na memória de outras pessoas. Janus me escreve e devolve coisas que eu não sabia sobre mim. Eu escrevo Janus, mas o homem que aparece nestas páginas já não é exatamente aquele que saiu da minha casa às seis e meia.

Ele termina dizendo que provavelmente haverá outras fotografias. Em outros momentos. Talvez até em outras camas.

Não senti ameaça nessa frase.

Senti espaço.

A primeira foto não inaugura uma posse. Não estabelece hierarquias. Não nos obriga a seguir um roteiro. Registra apenas que, à meia-noite do dia cinco, duas histórias estavam deitadas lado a lado.

Ontem a fotografia não existia.

Hoje há uma foto, um desenho, um story e dois textos. A noite começou a produzir versões de si mesma.

Olho novamente para meu rosto fugindo da câmera. Já não acho que esteja com cara de autista. Estou com a cara de alguém que ainda não sabia que aquele instante continuaria acontecendo depois de terminar.

Na escrita dele.

Neste diário.

Na aula de amanhã.

Na memória que ainda estamos começando a fabricar.

Quatro zeros.

A luz novamente acesa.

A primeira fotografia.

E duas histórias que, naquela noite, não apenas caminharam lado a lado.

Dormiram assim.

Há uma podridão no olhar dos homens.

Li esse verso pela manhã e fiquei pensando que talvez a palavra seja injusta. Não porque a podridão não exista, mas porque ela nunca vem sozinha. Há homens capazes de ternura. Homens que fazem café, perguntam se você chegou bem, deixam um espaço na cama. Homens que escrevem textos chamando aqueles que amam de afetos.

Vou encontrar Janus daqui a pouco.

Ele escreveu sobre ser um homem de vários afetos. Respondi aceitando esse lugar. Confesso que demorei um pouco para gostar da palavra. Afeto me parecia impreciso, quase provisório. Tive medo de que dissesse menos do que namorado, como se eu estivesse aceitando um rebaixamento na hierarquia dos vínculos.

Depois pensei melhor.

Namorado também não é uma palavra inocente. Traz consigo expectativas que chegam antes das pessoas: exclusividade, prioridade, futuro, posse. Uma história já escrita, na qual basta ocupar os papéis.

Afeto parece deixar mais espaço.

Não por ser menor, mas porque não explica tudo de antemão.

Gosto de ser um dos afetos desse homem de vários afetos. Não um quase namorado. Não um substituto. Não um intervalo entre relações mais importantes. Apenas alguém que ocupa um lugar próprio, sem precisar provar sua importância pela exclusão dos outros.

Volto ao poema.

Há uma podridão no olhar dos homens. Mas há também um peito onde alguém poderá descansar a cabeça. As duas coisas cabem no mesmo corpo.

A cruz, o escudo do Flamengo, São Jorge, o cassetete e a promessa de repouso. O homem que protege e o homem de quem talvez seja preciso se proteger. Não há pureza. Talvez nunca tenha havido.

Penso em Gregório.

Desde o fim, uma pergunta volta de tempos em tempos. Ele diz que passou dois anos sofrendo em silêncio por causa do meu relacionamento com Vanko. Dois anos calado.

Mas eu perguntava.

Perguntava se estávamos bem, se ele queria conversar, se alguma coisa precisava mudar. Perguntava se aquele modelo ainda fazia sentido para ele. Não consigo lembrar de uma grande conversa em que ele tenha dito que não. Lembro de respostas tranquilizadoras. Lembro dele dizendo que a não monogamia era libertadora.

Agora não sei o que fazer com essas duas memórias.

Talvez ele tenha sofrido realmente e não tenha conseguido falar. Talvez eu tenha perguntado, mas não soubesse ouvir. Talvez ele tenha respondido que estava tudo bem porque não conseguia imaginar o que aconteceria se dissesse o contrário.

Ou talvez, depois do término, tenha sido preciso reorganizar o passado. Escolher uma causa. Dar ao fim uma história mais clara do que aquela que vivemos.

A memória faz isso.

Não guarda apenas. Move os objetos de lugar. Apaga corredores. Constrói portas onde antes havia paredes.

Não sei se Gregório reescreveu nossa história para justifyicar o término. Também não sei se ele realmente viveu aqueles dois anos como agora conta. O fato de continuar se dizendo não monogâmico torna tudo ainda menos simples. Talvez não tenha sido a não monogamia. Talvez tenha sido a nossa não monogamia. Talvez tenha sido eu. Talvez tenha sido Vanko. Talvez tenha sido uma dor que ele não soube nomear enquanto ainda estávamos juntos.

Quanto mais penso, menos me parece que o problema tenha sido a estrutura do relacionamento.

O problema, caso o sofrimento tenha existido daquele modo, foi ele não ter conseguido virar conversa. Ficou fechado, acumulando-se em algum lugar, até que já não pudesse ser dito sem alterar tudo o que veio antes. O sofrimento virou narrativa. E, quando virou narrativa, já estávamos separados.

É isso que me dói.

Não que ele tenha sofrido. As pessoas sofrem mesmo dentro de relações que amam. O que me dói é imaginar que ele tenha sofrido ao meu lado e que, apesar de todas as perguntas, nós não tenhamos encontrado uma língua comum para falar sobre isso.

Talvez eu nunca saiba se ele se calou ou se a lembrança nasceu depois. Pode ser que as duas coisas tenham acontecido. Pode ser que o passado tenha sido verdadeiro enquanto era vivido e também seja verdadeiro agora, depois de recontado.

Hoje vou ver Janus.

Há alguma coisa de diferente em encontrar um homem que escreve sobre os próprios afetos. Que os nomeia. Que permite que existam à luz do dia, cada um com seu lugar e sua singularidade.

O texto dele não resolve nada. Não elimina ciúmes, medo, diferenças ou a possibilidade de sofrimento. Mas abre uma fresta.

O afeto é dito antes de virar ressentimento.

É compartilhado antes que o silêncio escreva sozinho.

Talvez seja isso que eu queira aprender daqui para frente: não prometer que ninguém sofrerá, não prometer permanência, não prometer que nada mudará. Apenas tentar falar enquanto ainda há alguém do outro lado capaz de responder.

Daqui a pouco vou encontrar Janus.

Quero encostar a cabeça no peito dele.

Não para descansar para sempre.

Só para estar ali enquanto o vínculo respira.

Referência: AMORIM, Rafael. “Devoção”. In: Homem com Homem, p. 190.