Observo os turistas na marina de Olhão um ano após escrever essas palavras. Quatro verões e três outonos confirmam o comentário de Flora Thomson-DeVeaux: «turista é um vocábulo quase patético». Viver em uma zona turística é como observar uma savana sazonalmente cruzada por animais impressionáveis e imprevidentes. «O viajante passa tão ligeiro pela paisagem que se converte facilmente em peça de caça grossa, e convida a que se dispare sobre ele, para ver se se importa com isso» (Ortega y Gasset, p. 212). No prefácio da obra O Turista Aprendiz, Mário de Andrade escreveu: «Se gostei e gozei muito pelo Amazonas, a verdade é que vivi metido comigo por todo esse caminho largo de água». Os turistas, não como o modernista, vão metidos consigo mesmos por todos os caminhos do mundo. Camisa aberrante, boné ou chapéu de pesca, óculos escuros, bermudas curtas, meias longas em pernas ridiculamente brancas ou variando em tons de rosa e vermelho. Seguem calhados de bolsos e bolsas com os rostos besuntados de protetor solar FPS 50 a reluzir o sol alencarino ou algarvio. Vítimas por excelência de furtos, de assaltos e do superfaturamento. Das boulevards de Paris à Praia de Iracema, dos pivetes aos pickpockets. O turista é a presa perfeita. O antílope abatido no documentário da National Geographic. Causa pena, porém, é a natureza seguindo o seu curso. Como a justiça poética do «Boa Noite, Cinderela» em que caem os praticantes de turismo sexual, ou o mote «pra gringo é mais caro!» repetido nos litorais. Contudo, o estereótipo é enganoso e sugere uma inversão dos fatos. Em verdade, como intuiu o coronel Aureliano Buendía, o turista é o mais perigoso predador migratório.

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Embora um missionário britânico tenha afirmado que, de longe, «é mais fácil viajar do que escrever acerca disso», a viagem e a guerra são as atividades humanas sobre as quais mais se escreveu. Não à toa, é o que tratam a Odisseia e a Ilíada, alguns dos mais antigos patrimônios da literatura ocidental. E assim como uma guerra deve se justificar por suas causas, uma viagem deveria ser realizada por algo mais do que bandeiras e destaques no Instagram. Esses registros de «viagens que se empreendem sem nenhum intuito», numa «inconstância sempre inimiga da situação presente», já descrevia Sêneca em De Tranquillitate Animi. O turista sabe apenas que hoje está em San Diego, mas não pode afirmar ao certo que estivera ontem em São Paulo. O livro Hy Brasil, de Margaret Elphinstone, abre com a seguinte frase: «Detestaria ter de escolher, mas penso que prefiro viajar a fazer sexo». Suponho que muitos concordem. O certo é que viajam tão mal quanto transam, se é que transam. Deslocam-se sem gostar e gozar muito, como Mário no Amazonas. Apenas gastam tempo e dinheiro numa série de traslados assemelhados a fodas sem clímax e coitos interrompidos. Milton Dias escreveu que «viajar bem é uma sabença que se vai aprendendo». Assim como fuder bem. No entanto, em ambos os casos, é necessário algum esforço e disposição.

Malgrado a guerra ter se retirado para os domínios jornalístico, geopolítico e histórico — ao menos para a maioria das pessoas —; a viagem segue integrada ao cotidiano e agendada no calendário. Fim de semana, feriadão ou férias; praia, interior ou estrangeiro; por lazer, fé ou ofício. Talvez nunca se viajou tanto na história humana. Pois houve um tempo em que éramos todos nômades. Hoje, há os instagramáveis e intragáveis nômades-digitais com seus Macbooks e matchas, pousando em Bangkok ou Barcelona. Peregrinos vão à Meca e à Roma. Romeiros vão à Juazeiro do Norte e ao Canindé. E há até quem vá à Disney, a viagem ritual da religião do consumo que por um período demarcou a ascensão da classe média brasileira. Por vezes, a viagem se confunde com o próprio esforço de ampliar as fronteiras do conhecimento: dos empreendimentos cartográficos à compreensão biológica e astronômica. Darwin viajara cinco anos a bordo do Beagle antes de escrever A Origem das Espécies (1859). Há toda uma literatura produzida por sertanistas e comissões científicas, inúmeros relatos de marinheiros e circunavegações, de Támara Klink a James Cook. Viagens também foram empreendidas como uma busca interna do próprio país, aquele que permaneceu isolado, como escreveu Euclides da Cunha. Assim foram as deambulações de Leonardo Mota em que mapeava os relevos da poesia e da linguagem sertaneja. Viaja-se também sob justificações incompreensíveis à maioria das pessoas: seja Dervla Murphy, a irlandesa que viajara de bicicleta da sua terra natal à Índia e que enfrentara todo tipo de adversidade e escrevera 23 livros de viagem; seja o Cada da Peda, o nome do perfil das redes sociais de Saulo, um cearense que pedala por toda a América Latina e registra sua jornada em vídeos no YouTube. Por doidera, dever ou divertimento; viaja-se tanto quanto se produz e se consome conteúdo acerca do tema.

Frequente na ficção e nos registros biográficos, as viagens também foram prescritas nos textos filosóficos e sapienciais. «Desde o Renascimento que toda uma literatura, por vezes reunida sob o nome de artes apodemicae, celebrou as virtudes educativas da viagem», conta Alain Corbin, «No século XIX, repetiam-se, a este propósito, muitos aforismos de Montaigne e de Rousseau. Insistia-se — tal como hoje — que «as viagens formam a juventude». (p. 341). Acreditava-se que uma nova era de paz e prosperidade acenava do cunhal do século, que a celeridade dos modernos meios de transporte facilitaria não só o comércio, mas também à paz entre as nações. Os viajantes, dizia-se então, «eram os agentes da unificação da humanidade» (p. 324). Os europeus olhavam esperançosos para o futuro inebriados pelo vapor do carvão, esquecendo-se que continuavam os mesmos que no passado embarcaram nas caravelas. Alguns, porém, intuíam o malogro. Em 1754, Rousseau escrevera que embora «os habitantes da Europa tenham, desde há trezentos ou quatrocentos anos, invadido as outras partes do mundo e estejam constantemente a publicar novas coleções de viagens e relatos, estou convencido de que os únicos homens que conhecem são os europeus». (Neiman, p. 52). Antes de McLuhan cunhar a ideia da «aldeia global», Karl Kraus, em 1909, já prenunciava o equívoco otimista do profeta de Toronto: «Fomos muito complicados para construir a máquina e somos muitos primitivos para nos servimos dela. Realizamos as comunicações mundiais através de estradas cerebrais de via reduzida» (Minois, p. 604). No século seguinte, George Steiner declarou: «Pensava que o turismo seria a grande educação, já não creio mais nisso». Numa conversa com Lobo Antunes, Steiner comentava a respeito dos milhões de ingleses que visitam Portugal, Espanha, Itália e Grécia, e, no entanto, para eles, esses países permaneciam como um outro planeta. Já em 2011, falava do crescimento do fascismo no leste europeu e no ódio aos imigrantes. Steiner confessou, com menos visão profética que política, que temia o avizinhar de tempos difíceis. Ao que Lobo Antunes respondeu: «há muito medo do diferente». Sobretudo, há muita indisposição.

10 milhões de passageiros pousaram no aeroporto de Faro, a capital do Algarve, no ano de 2025, um recorde histórico. Quantos não confirmam a máxima de Paul Theroux: «os viajantes não sabem para onde vão, os turistas não sabem onde estiveram»? Recorro à opinião de Pe. António Vieira de que «a notícia dos vocábulos é de todos», mas «saber a origem deles é só dos que sabem as cousas e mais as causas». Verifica-se à pia batismal a falência do turismo enquanto empreendimento educacional .Tornare, do latim, Tornos, do grego; o primeiro significa «girar»; o segundo, «círculo ou volta». O tourism do inglês deriva do francês tourisme, de tour, que também designa volta ou círculo. Não é o que fazem todos? O turista gira em torno do próprio eixo. Vai a todo canto sem jamais desviar de sua órbita. Nem a soma das milhas acumuladas é capaz de decentralizá-lo. E por não se mover à deriva, não deriva nada de suas deambulações. «Se fizermos um cálculo em quilómetros», escreveu Sloterdijk, «muitas pessoas dão constantemente voltas ao mundo, mas o número daquelas que podemos dizer que estiveram verdadeiramente em qualquer parte continua invariavelmente baixo» (p. 241). Não há nenhum nostos, mas um mesmo nós nunca abandonado. Pois não pode haver regresso sem partida. Não há Odisseu desembarcado em Ítaca, nem Sam e Frodo de volta ao Condado, ou Ernesto Guevara após «vagabundear pela nossa América» e muito menos Riobaldo regressado de sua travessia. Há apenas o estar em toda parte sem estar em parte alguma.

No vídeo: imagens da praia do Vale do Lobo. Atenção para os nomes em inglês nas placas.

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Circulei por algumas cidades da região a trabalho. Integrando uma equipe de brasileiros como servente em obras no Triâgulo Dourado do Algarve, a zona turística elitizada da região. Seguia diariamente na caminhonete observando as pequenas colinas verdes dos campos de golf que se perdiam resorts adentro, remoendo a ironia dos logradouros com nomes em inglês, após ter cruzado um local chamado José Saramago e atalhar em ruas bordejadas por casas de luxo e hotéis cinco estrelas. Anos antes de me mudar, li A Viagem do Elefante (2008), sem desconfiar que viria a verificar a validade in loco de uma passagem que me chamara a atenção:

«No Algarve, [...] toda praia que se preze, não é praia mas é beach [...] e se de aldeamentos turísticos, em vez de aldeias, se trata, fiquemos sabendo que é mais aceite dizer-se Holiday’s Village, ou Village de Vacances, ou Ferienorte. [...] do Algarve se pode dizer, nestas épocas em que descem os civilizados à barbárie, ser ele a terra do português tal qual se cala» (233-234).

Descobri há pouco que Saramago retirara esse trecho de uma das crônicas coligida em Viagem a Portugal (1981), e o reutilizara no romance — Não o censuro. O escritor faz o que quer com aquilo que é seu. Mata-se o autor, admite-se, mas não a sua pertença —. Em Viagem a Portugal, Saramago conta do viajante que torna à costa algarvia e topa com «cartazes nas estradas, tabuletas e tarjetas, balcões de recepção, ementas e avisos, e em tantas línguas, ou tão constante uso de algumas, não sabe onde está a sua» (p. 383). Decorridas quatro décadas e meia depois, o cenário segue inalterado. Com a diferença de que a imprensa passara a discutir a fato de crianças falarem o «brasileiro». Um menino, isto é, um miúdo, dizer «grama» em vez de «relva», escandaliza mais do que a «grass» que reveste os «fields» dos Villages onde portugueses só circulam para servir. Locais onde os estrangeiros, como os gringos em Macondo, «construíram um povoado à parte». Peter Sloterdijk escrevera a respeito do gueto móbil gerado pela globalização. Os «circos itinerantes» de atletas e gestores que viajam o mundo sem jamais deixarem o seu meio. Há «o hotel padrão, a praia padrão, o terreno de jogos, a sala de conferências padrão». Da executiva à econômica, há variações de guetos móbeis conforme o bolso: da junkiefood do McDonald’s ao café aguado do StarBucks e ao restaurante três estrelas Michelin. «Esta monocultura do local», diz Sloterdijk, «faz com que os global players só tenham de compensar o stress da viagem, sem assumir portanto o stress derivado do facto de privar com culturas estrangeiras» (pp. 241-242). As culturas locais tornam-se assim estrangeiras em sua própria terra. «O português não se fala lá fora», prossegue Saramago, «é língua de pouca gente com pouco dinheiro». Além dos brasileiros que integravam a minha equipe, o duro português europeu que ouvi no Triângulo também provinha de outros empregados. Todos a serviço dos global players que lotearam a zona. E embora o Algarve seja «a terra do português tal qual se cala», ele não se resigna. Cala na vernácula, mas responde na língua invasora. Em uma das vias principais de Vilamoura, trafegada por Porsches, Ferraris, Mercedes e BMWs; lia-se numa pichação em letras garrafais sobre um tapume: Die, rich people!

No vídeo: vista de uma das obras no Vale do Lobo.

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Flaubert escreveu que «viajar torna uma pessoa modesta — vê-se como é pequeno o lugar que ocupamos no mundo». Para Mark Twain, «visões largas, sadias e benevolentes de homens e coisas não se podem adquirir vegetando toda a vida num cantinho da Terra». A elite turística ignora tais virtudes. Os global players vivem como ilhéus em terra, alheios a todo o entorno e à cultura local. Em sua estreiteza de espírito e mobilidade imodesta, fazem de porções de terra no sul de Portugal um departamento ultramarino britânico com a subserviência das autoridades nacionais que, de bom grado, abrem mão da sua língua e cafetinam a sua gente para melhor servi-los. Afinal, dependem do turismo. Ainda que as relações econômicas beirem à promiscuidade. No último dia 10 (Outubro, 2026), as ruas de Lisboa, Aveiro, Braga e Porto foram tomadas por manifestantes que protestaram contra a piora de vida e a crise da moradia. Um homem erguia um cartaz acima da multidão em Lisboa onde se lia: «Paz, Pão e Habitação!». Os alugueis e os preços das casas superam em muito à renda média do país. Embora se multipliquem os canteiros de obras e os braços metálicos e amarelos dos guindastes assomem à cada esquina. No Algarve, um novo edifício é erguido todo mês. No mesmo ritmo segue a ascensão da extrema-direita portuguesa, mirando nos imigrantes do sul global, culpando-os por alguns dos problemas causados por uma elite estrangeira que loteia Portugal, elevando o preço das habitações, minando o comércio local e afastando os moradores. Em 2025, o Chega espalhou outdoors pelo país com a frase: «Isto não é o Bangladesh». Difícil imaginar André Ventura instalar no Triângulo Dourado do Algarve algum outdoor escrito: «Isto não é Londres», ou melhor: «This isn't London».

Na altura que cruzei aquela pichação no tapume, fui encarregado de retirar móveis de um condomínio de luxo. «Há aí um gajo a fuder», disse Karim ao volante apontando com o queixo para uma moto na beira da estrada ao lado de uma cadeira vazia. A via que levava à Vilamoura era cercada de mato por ambos os lados e encontrava-se coalhada de mulheres retintas sentadas em cadeiras de plástico em intervalos de mais ou menos cem metros uma das outras. «Esperam os clientes», explicou Karim. O argelino simpático a quem eu auxiliaria naquele dia, aliviado por não precisar passar mais uma diária batendo massa sob o sol ou descarregando sacas de cimento. Passei a manhã carregando os pesados móveis de madeira até a caminhonete, explicando o significado das gírias das versões dos funks e traps que Karim ouvia em seu celular e que me perguntava com certa frequência. Quando o conheci, durante uma obra no Vale do Lobo em que ele também fora retirar os móveis novíssimos que a nova proprietária da casa, uma senhora inglesa que chegara num Porsche, descartara à exceção de um par de luminárias. Retiramos tudo para começar a arrancar as portas, o piso e os azulejos. No almoço, Karim ouvia e cantava Seu Jorge, quando parou para perguntar: «O que é que ele tá dizendo? ‘Vai no eletricista’?». No vídeo abaixo:

Na altura que fui ajudá-lo a descarregar os móveis em Vilamoura, era o mês do Ramadã, o que significava que Karim só poderia comer após o pôr-do-sol. Isto é, depois das 20h, muito após o término da expediente que se encerrava às 18h. Passava o dia bebendo água e, ao meio-dia, desejava um bom apetite e se retirava para dormir, poupando-me do constrangimento em abrir a marmita ao seu lado. Outra vez fui auxiliá-lo na limpeza de um casarão no Vale do Garrão, com portas e paredes com vidraças de aproximadamente seis metros de altura que deveriam ser inteiramente limpas. As minúsculas partículas brancas da tinta salpicada que se fixaram nos rebordos deveriam ser retiradas. Serviço chato, mas leve. Enquanto eu esfregava meticulosamente cada superfície do vidro e cada degrau das enormes escadarias, Karim contava sobre a dificuldade da vida ali e que era impossível prosperar em Portugal. Planejava juntar algum dinheiro e virar caminhoneiro no Norte da Europa. No entanto, quando sentávamos na praia do Vale do Lobo durante o horário do almoço, olhávamos para o sul tentando adivinhar a direção exata do Brasil e da Argélia.

Naquele dia voltando do condomínio em Vilamoura, passamos novamente por aquela estrada. Observei bem as mulheres. Possivelmente todas eram provenientes das ex-colônias portuguesas. Tinham um olhar que até hoje não sei definir, mas que se repetia a cada cem metros em cada uma delas. Cortávamos a via com a caminhonete carregada. Todos estrangeiros, até o proprietário dos móveis na caçamba. No entanto, somente alguns eram culpados pelo atraso do país e acusados de serem uma ameaça à soberania nacional e do continente. Enquanto no Triângulo Dourado do Algarve, os portugueses seguem mais estrangeiros do que os turistas. Com o custo de vida e de habitação inflacionados pelos empreendimentos de luxo, a vida local limitou-se a servir e a submeter-se à sazonalidade ou a retirar-se. A dinâmica e o cenário são conhecidos. Enquanto escrevo este texto, leio que há poucos dias, no Ceará, moradores denunciaram a tentativa de privatização da Praia da Bica, na Taíba. Anos atrás um empreendimento tentou avançar sobre às dunas e os mangues da Sabiaguaba para construir campos de golf e resorts de luxo. Alguns resorts já cercam a zona metropolitana da capital. Volto aos versos de Kavafis, agora ressignificados: «porque a cidade irá atrás de ti». Não há fuga disto. Um conterrâneo de Karim, Albert Camus, escrevera em 1951 que «a infelicidade é agora a nossa pátria comum». O diretor sul-coreano Bong Joon-ho, ao comentar a aclamação internacional de seu filme «Parasita», disse: «todos vivemos num mesmo país, e ele se chama Capitalismo». Nenhum gajo estava a fuder na estrada naquele momento, apenas os turistas seguiam viajando mal e fudendo todos ao seu redor.

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Indicação:

Referências

Alain Corbain (2022), História da Virilidade II. O Triunfo da Virilidade. O séculos XIX. Orfeu Negro, Lisboa.

George Minois (2000) História do Futuro ( Dos Profetas á Prospectiva). Editorial Teorema, Lisboa

José Saramago (1999) Viagem a Portugal. Circulo de Leitores, Lisboa.

José Saramago (2008) A Viagem do Elefante. Editorial Caminho, Lisboa.

Ortega y Gasset (2002) Estudos sobre o Amor. Relógio D’água Editores, Lisboa.

Paul Theroux (2012) A Arte da Viagem. Quetzal Editores, Lisboa.

Peter Sloterdijk, Hans-Jürgen Heinrichs (2007) O Sol e a Morte: investigações dialógicas. Relógio D’água. Lisboa.

Susan Neiman (2024) A Esquerda Não É Woke. Editorial Presença, Lisboa.

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A olaria encontra-se não apenas no prólogo, mas nos distintos prefácios da humanidade. Quando a morte entrou em cena no Gêneses, foi assim anunciada: «até que tomes a ser a terra de que fostes formado, porque és pó», sentenciou Deus. Se o homem hebraico provém do pó e não passa de barro modelado, do mesmo fabrico e matéria-prima provém os homens no mito Kumeyaay. Os habitantes da fronteira México-EUA, cujo nome histórico espanhol é Diegueño, contam que o «demiurgo (chamado Tuchaipa) escavou o solo e retirou dele lama», modelando os indígenas. Já entre os Cahuilla, moradores milenares das montanhas da Califórnia e do vale de Coachella, crê-se que o demiurgo Mukat «criou os primeiros homens «trabalhando lentamente e com muito cuidado o barro, para modelar um belo corpo como hoje os homens têm», conta Lévi-Strauss (p. 141). O antropólogo observa que «não é sem razão que outras mitologias comparam a obra do criador à do oleiro» (p. 175). Um dos nomes de Allah no Islã é المصور, isto é, Al-Muṣawwir, que significa «o modelador», «o doador de formas», o «criador». No mito fundador do Gênesis a olaria antecipa à Revolução Neolítica, que só viria na segunda geração de humanos, com aqueles que carregam umbigos: Caim e Abel, o agricultor e o pastor. Deus atuou primeiro como oleiro quando se dirigiu à sua própria solidão, como supõe Steiner, ou a um interlocutor, artífice auxiliar oculto em sua oficina, e proclamou: «façamos o homem».

Sloterdijk observa que «fazer formas humanoides segundo as técnicas cerâmicas marca, na época do Gênesis bíblico, o estado presente da arte». Portanto, não «há nada de extraordinário [...] no fato de que o corpo de Adão tenha sido feito de barro». Assim o artífice supremo moldou o seu derradeiro artifício, destinado a ser sua imagem e semelhança, a princípio ainda incompleto. «Um cântaro novo é alguma coisa, Sim, mas é unicamente isso, só alguma coisa», escreveu Saramago. O homem «constitui, de início, apenas uma escultura oca que aguarda uma importante pós-utilização [...] dotado de uma cavidade, é apenas porque esta deverá servir, mais à frente, como cântaro da vida» (Sloterdijk, p. 33). Lê-se no Gênesis: «Então Iahweh Deus modelou o homem com a argila do solo, insuflou em suas narinas um hálito de vida e o homem se tornou um ser vivente» (II:4-7). «A metafísica principia como metacerâmica», diz Sloterdijk, pois ao cântaro não se destinou nenhum conteúdo físico. Deus congratula-se de Sua criação. «Bom», diz com Seus divinos dedos ainda sujos de barro. «Bom», qualifica a peça com uma «estranha insistência», como aponta Steiner, manifestando ao «mesmo tempo a satisfação do artista e a sua despedida», uma vez que «a coisa feita deixa de ser Sua. Quanto mais, no tempo, o artefacto se afasta do artista» (p. 46). No entanto, o artífice não desejava afastar-se do sua obra após a insuflação. «ah que difícil é separarmo-nos daquilo que fizemos, seja coisa ou sonho, mesmo quando por nossas próprias mãos já o destruímos», queixa-se um oleiro (Saramago). Assim, Deus conservou a peça numa das prateleiras de sua idílica olaria apanhando poeira até a intervenção da serpente.

A Serpente

^{É possível que estes olhos que vêem, estes ouvidos que ouvem, esta língua que fala, estas mãos e estes braços que se movem, estes pés que andam e pisam, tudo isto, já hoje é pó: Pulvis es?, Pe. António Vieira.}

Para os Hidatsa, nativos norte-americanos do alto Missouri, a olaria é um ofício sagrado e envolto em mistério. Somente as mulheres podem desempenhá-lo e apenas por meio de um direito transferido por uma outra mulher, geralmente mãe ou uma tia «que o recebera de uma terceira, e assim sucessivamente até uma longínqua antepassada, que era suposto ter recebido este direito das Serpentes» (Strauss, p. 37). Em tempos remotos, somente as serpentes faziam cerâmica. Na Amazônia, conta-se que Boyusu, uma cobra mítica que durante os dias assume a forma do arco-íris e é visível no firmamento noturno como a grande mancha da Via Láctea, emergiu um dia do rio e adquiriu o aspecto de uma velha a fim de ensinar uma indígena e péssima oleira. «Ensinou-a a dar o engobe branco e a pintar por cima, de amarelo, castanho e vermelho». (p. 33). Para muitos povos amazônicos, a serpente é a iniciadora da olaria. Ao modelar os seus potes, a oleira Hidatsa instalava-se na penumbra de sua cabana com «a porta fechada e chaminé parcialmente tapada», personificando as Serpentes para impedir que os potes rachassem na cozedura ou que se tornassem frágeis e quebradiços. «A confecção das panelas era tão sagrada que ninguém podia aproximar-se da trabalhadora enquanto celebrava ritos em honra das Serpentes» (p. 37). Um controverso historiador escreveu em sua controversa obra que na «maioria das línguas semitas «Eva» significa «serpente» ou mesmo «serpente fêmea». O nome de nossa mãe bíblica ancestral oculta um mito animista arcaico, segundo o qual as serpentes não são nossas inimigas, e sim nossas antepassadas» (Harari, p. 82). O certo é que no mais antigo comentário rabínico sobre o Livro do Gênesis, o Bereshit Rabbah, os autores jogam com a proximidade das palavras: «O homem chamou sua esposa de Eva [Hava], porque ela era a mãe de todos os viventes (ḥai) (Gênesis 3:20). Ela lhe foi dada para lhe dar vida, mas lhe deu conselhos como uma serpente (ḥiva). [...] O rabino Aḥa disse: A serpente era a tua serpente e tu foste a serpente (ḥiva) de Adão» (20:11). O nome hebraico de Eva também resguardaria semelhanças com a palavra do antigo aramaico que designava serpente. Não seria a corruptora do Éden a Senhora da olaria a transferir à primeira mulher os dons e o direito do ofício e a velar pela integridade dos potes?, isto é, a garantir que o vaso adâmico cumpra o seu designo: ser totalmente preenchido? Livrando-o assim do ciúme do Deus oleiro? «De Prometeu a Mukat» lembra Strauss,« todos os demiurgos manifestam um temperamento ciumento» (p. 175).

«Na estética da não-resposta da resposta de Deus a Job, «a arte pela arte» ou, melhor, «a Criação pela Criação» exibe a sua enormidade perante a humanidade, a sua impertinência festiva. A recusa da criação de se justificar ou explicar, a recusa por parte do oleiro de prestar contas à argila está implícita na tautologia da Sarça Ardente: «Eu sou o que sou» ou «Eu sou/Eu sou». Tal é a recusa que explode no Livro de Job». George Steiner, Gramáticas da Criação (p. 60).

Ao desafio moral de Jó, à indagação ontológica do edomita, Deus ofereceu uma resposta estética. O artesão perfilou suas criações diante das quais aquele cântaro contestador não era mais do que um mísero grão de poeira diante de Sua infinita capacidade de criação e de Seus não poucos caprichos. Um mito peruano conta da princesa dos oleiros, «intratável» na defesa de sua arte. Vivendo com seu povo em altas regiões afastadas das zonas irrigadas e, não podendo cultivar a terra, dedicaram-se a moldá-la. Certa feita, o príncipe dos cultivadores solicitou a mão da princesa, enviando-lhe uma jarra pessimamente construída mas cheia de água, o que poderia fazer «nascer as fontes que faltavam» nas terras da princesa. «Chocada com a mediocridade do jarro, deitou-a fora com desprezo, sem se preocupar com o precioso conteúdo. Ainda desta vez, consequentemente, os oleiros mostram um espírito mesquinho, sendo incapazes de ver além do ofício» (Strauss, p. 32). Do mesmo modo, Deus não enxergou além do ofício e, diante da argila aviltada, evocou os segredos de sua arte como: «um Leonardo da Vinci supremo, o Deus de Jó conduz-nos por uma galeria de obras-primas, de esboços, de figuras enigmáticas e cifradas, de grotescos e de anatomias. [...] Deus dirige a Jó um discurso que sai da oficina de um artista. Telas premiadas, obras numeradas» (Steiner, p. 59). Procedeu com a mesma displicência em Sua primeira criação. Se há um laço entre a olaria e o ciúme, como apontou Lévi-Strauss, não seria o Criador um oleiro enciumado a proibir que o seu cântaro pudesse locupletar-se?

Diante da impostura de artista imodesto, que insistia em conservar o vaso adâmico como um golem decorativo no Éden, mera criatura humanoide feita do barro, grosseira e pouco desenvolvido em suas faculdades, a serpente agiu. Anima «derivara num único fôlego, alma e animal. E espiritual vem de spirare, respirar, fazer funcionar a boca e os pulmões. O Espírito insufla-nos nas narinas um sopro de vida» (Debray, p. 21), como fez o Artífice Supremo. Soprando, porém, a meio-fôlego. Era necessário que o homem moldado do barro fosse mais do que alguma coisa. A serpente e sua filha viriam a completar o cântaro num espelhamento do mito helênico. Lê-se em Os Trabalhos e os Dias que, antigamente, os homens habitavam a terra «ao abrigo das penas, da dura fadiga, das doenças dolorosas que trazem a morte». Porém, conta Hesíodo, a mulher — sempre a mulher — levantou a grande tampa do jarro, dispersando todas as dores e desgraças pelo mundo e trazendo «tristes inquietações aos homens». Eva não destampou o vaso adâmico, ela o locupletou. Porventura o vaso de barro perguntará a quem o fez: «Por que é que me fizeste assim?», como perguntou Paulo (Rm, IX:20). Somente após a queda o homem pôde dirigir tal questão. Aliás, a humanidade não parece ter feito outra coisa. Desde Jó a «argila, aviltada, pede contas ao oleiro» (Steiner, p. 57). Não somos todos vasos extraviados do Éden e aviltados por um oleiro enciumado como o homem de Edom?

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A árvore proibida no Jardim do Éden era o conteúdo ao qual a argila enrijecida destinava-se a conter. Se o trabalho da oleira, como escreveu Lévi-Strauss, «consiste precisamente em impor uma forma a uma matéria que a não tinha. É próprio da olaria que, pelo trabalho do fogo, o artesão transforme o mole em duro» (p. 25), essa forma e dureza destinam-se a encerrar um conteúdo. O conhecimento do bem e do mal repousava fora dos limites da abarcância de Adão. A serpente esteta, esgueirando-se pela oficina, sentiu culpa diante daquele cântaro, um «radical mal-estar, frente ao inacabado», como observa Steiner a propósito da estética, afinal, «até o objecto estético mais conseguido, e sobretudo ele, fica aquém de uma potencialidade maior» (p. 40), daí Eva e o fruto. O Supremo Artífice se satisfez com Adão meio-cheio; a serpente enxergou um vasilhame meio vazio. Tais são os pressupostos da estética e da criatura convertida em criador: «Pra além do bem e do mal, para além da razão e de qualquer responsabilidade social e ética, liberta-se a necessidade de criar, de engendrar formas» (p. 60). Por meio de Eva, preencheu-se o cântaro, e o oleiro enciumado os lançou fora de sua oficina. O oleira libertou-se ao libertar o primeiro homem, não sem antes ser amaldiçoada pelo demiurgo.

Para além dos paralelos mitológicos, a proposição não prima ou pretende primar pela originalidade. Já um grupo gnóstico do segundo século, os Peráticos, «viam precisamente na Serpente o primeiro gnóstico do mundo, possuidor da sabedoria primordial, que tinha tentado comunicar ao primeiro homem no Éden» (Lacarrière, p. 21). Como os indígena amazônicos ao contemplar a abóbada celeste, os Peráticos também enxergaram a Serpente primordial «enroscada nas raízes do céu», assim como estava «a serpente do Éden, enroscada nas raízes da árvore do Conhecimento» (p. 22). Os Ofitas, cujo nome provém do grego ophis, serpente, tomam-na como a primeira «iniciadora do Homem», a primeira «Revoltada da História»: «É ela que, no Éden, se levanta contra a ordem autoritária de Jeová, o falso Deus, e revela ao homem os segredos do seu nascimento e do seu destino» (p. 99). Dizem os Setianos que a serpente penetrara o primeiro homem e a primeira mulher, «concedendo-lhes assim a dupla descoberta do prazer e do conhecimento» (p. 100) As interpretações gnósticas conferem posições privilegiadas à mulher e à serpente:

«De todas essas seitas, três parecem imediatamente muito próximas: os Ofitas, os Setianos e os Peráticos. Os especialistas da gnose troçarão sem dúvida desta aproximação, mas se aqui os junto, e até os identifico uns com os outros, é porque todos os três propõem uma visão quase idêntica dos mecanismos alienantes deste mundo, a partir da mesma imagem arquetípica: a Serpente» (Lacarrière, p. 98).

No entanto, ao passo que os Peráticos e Ofitas, «devido à sua exaltação da serpente», privilegiam o sexo masculino, os Setianos privilegiam o feminino. Creem que o «ventre de uma mulher grávida está marcado de estrias, marcas da futura vida. Essa imagem do ventre grávido é também por eles encontradas nas do Céu e da Terra [...]. Olhar um ventre de mulher grávida é olhar um universo reduzido» (p. 101). No parto replica-se com perfeição o processo pelo qual este mundo veio à existência. Acreditam numa cosmologia ofídica: «A luz e o Pneuma foram recebidos na matriz caótica das águas e a Serpente, vento das trevas, Primogênita das águas, nela penetrou; e a matriz engendrou o homem» (ibid). Tais versões e mitos escandalizam a cristandade tradicional, trata-se, no entanto, dos muitos cristianismos que existiram nos primeiros séculos da Ásia Ocidental e da África setentrional. O gnosticismo privilegiou e investiu de poder, «todos aqueles a quem a tradição ortodoxa trata como malditos: Set, a Serpente, Caim» (p. 103), acrescenta-se aí Judas, o apóstolo a quem Jesus confiou o segredo. Foram todos «elevados pelos gnósticos à maior das dignidades, fazendo-os fundadores da sua seita e autores dos seus livros secretos. A história mítica transforma-se assim numa contra-história que coloca em primeiro plano os grandes Rebeldes» (ibid.). O testemunho de Epifânio no Egito (c. 335) e sua denúncia da heresia junto ao bispo de Alexandria levou a excomunhão e a expulsão de muitos gnósticos que pertenciam a agrupamentos referidos genericamente como Barbelognósticos. Sendo Barbelo a potência feminina que habita no oitavo céu, provinha do Uno, o Pai desconhecido e e verdadeiro Deus. Sabaoth, seu filho insurgente, regente do sétimo céu, julgou-se o verdadeiro Deus e engendrou toda a criação. O tal demiurgo malévolo muitas vezes referido na vulgarização das cosmologias gnósticas. Epifânio horrorizou-se com o ritual que reencena Barbelo recolhendo o esperma dos Arcontes a fim de subtraí-los da influência de Sabaoth e concentrar para si o Poder «dispenso por diferentes seres». Segue o relato:

«[...] Os infelizes começam então a fornicar todos juntos e, se bem que a simples ideia de descrever as suas práticas imundas me faça corar, não me envergonharei de dizê-las, pois eles não se envergonham de fazê-las. Por conseguinte, uma vez consumada a união, e como se esse crime de prostituição não lhes bastasse, erguem ao céu a sua própria ignomínia: o homem e a mulher recolhem nas suas mãos o esperma do homem, avançam com os olhos postos no céu e, com a sua ignomínia nas mãos, oferecem-na ao Pai, dizendo: «Oferecemos-te este dom, o corpo de Cristo». Depois comem-no e comungam com o seu próprio esperma, dizendo: «Eis o corpo de Cristo, eis a Hóstia pelo qual sofrem os nossos corpos, pela qual confessam a paixão de Cristo». Fazem exactamente o mesmo com os mênstruos da mulher. Recolhem o sangue da sua impureza e comungam dele, dizendo: «Eis o sangue de Cristo» [...] É por pura volúpia que praticam estes actos vergonhosos. Após executem o acto voluptuosos até a satisfação, recolhem o esperma para impedir que penetre mais, comendo em seguida o fruto da sua vergonha» (Lacarrière, pp. 105-106).

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Deusas de Terracota

«Para que o cérebro da cabeça soubesse o que era a pedra, foi preciso primeiro que os dedos a tocassem, lhe sentissem a aspereza, o peso e a densidade, foi preciso que se ferissem nela. Só muito tempo depois o cérebro compreendeu que daquele pedaço de rocha se poderia fazer uma coisa a que chamaria faca e uma coisa a que chamaria ídolo», Saramago.

Assentada a poeria dos séculos e dum par de milênio, recuemos uma dúzia mais. Antes do Deus de Abraão modelar o primeiro homem, antes da primeiras oleiras modelarem as primeiras divindades. Entre as centenas e os milhões de anos das eras geológicas, recalibremos a escala às medidas temporais em que opera a Pré-História. Como se sabe, o prefixo refere-se ao período que precede à escrita. Seus pesquisadores perscrutam os vestígios materiais da humanidade remota que resistiram ao milênios. «Toda a arqueologia de materiais é uma arqueologia humana. O que este barro esconde e mostra é o trânsito do ser no tempo e a sua passagem pelos espaços», escreveu Saramago, alinhado à definição de Brézillon: «Pré-História é em primeiro lugar uma história das técnicas» (p. 244). Daí aos materiais nomearem os períodos: Idade da pedra, Idade do Bronze, etc. De modo que a olaria ocupa um lugar privilegiado na disciplina, vindo a se estabelecer no último período da Idade da Pedra: o Neolítico «(do grego neos, novo, e lithos, pedra). Fase do desenvolvimento técnico das sociedades humanas correspondente ao seu acesso a uma economia produtiva. O termo neolítico foi utilizado em 1865 por J. Lubbock para exprimir o aparecimento de uma nova técnica de fabrico dos instrumentos de pedra: o polimento» (Brézillon, p. 194) . É a idade da pedra polida, que se sucede à da pedra lascada, o Paleolítico, entre os quais se situa a fase intermediária do Mesolítico.

Fala-se em Revolução Neolítica no sentido da conquista do meio natural. «Durante o sétimo milênio antes da nossa era, no Próximo Oriente, e no terceiro milénio, na América Central, surgem a criação e a agricultura» (p. 194). Os passos que possibilitaram a sedentarização e um avanço civilizacional. A cerâmica foi por muito tempo considerada o elemento mais característico do Neolítico, associada ao sedentarismo e à economia agrícola. Porém, há inúmeros recipientes do período moldados e secos que anteciparam os primeiros ensaios de cozedura da olaria. Encontrou-se no Crescente Neolítico toda uma utensilagem de pedra polida, não se utilizava ainda a terracota. A «verdadeira cerâmica implicaria a aplicação de um desengordurante mineral ou vegetal na argila, de forma a que esta não estalasse com o fogo». Convêm apontar que a cozedura dos objetos modelados já era «bem assimilada pelo homem e intencionalmente aplicada em Mureybet», região às margens do Eufrates, no norte da Síria, desde de 9500 a. C (Cauvin, p. 77). O período da pré-cozedura foi classificado como Neolítico pré-cerâmico, que se subdivide em PPNA e PPNB. As siglas significa respectivamente: Pre-Pottery Neolithic A e Pre-Pottery Neolithic B. Tamanha a importância da olaria na história humana. No Crescente, o PPNA se circunscreve por volta de 10000 a. C., enquanto a a civilização pré-olariana do PPNB se inicia por volta de 8700 a. C. e se estende até cerca de 7000 a. C., «altura em que se dá a generalização da cerâmica» (p. 120). No dicionário de Brézillon, o verbete Cerâmica apresenta a seguinte informação: «É por volta do sétimo milênio que as primeiras pelas de olaria parecem ter aparecido simultaneamente na Turquia, na Síria e no Curdistão» (p. 71). A metalurgia surgiria somente dois milênios mais tarde.

Um lampejo e algumas sinapses separam o cuneiforme dos códigos de programação, o alfabeto dos terabytes e Alexandria dos Datacenters. Entre o fiat lux da conquista do fogo e a cozedura da barro se especula quase um milhão de anos. Na escala da existência, o Deus Pai apresentou-se muito tardiamente, sedimentando-se após o decantar/decapitar politeísta, «numa base propriamente nacional» de campanha monólatra, como lembra Debray. «Por que é que o relógio do grande relojoeiro anda tão atrasado, relativamente ao da espécie, quando seria mais explicável o inverso?» (p. 35). A ausência paterna terá precedência metafísica? De todo modo, aquele que é «o Alfa e o Ômega» não dispunha de meios de se revelar na Pré-História, ela é o domínio da Deusa Mãe, que rodava numa plataforma primordial, afinal, os símbolos e a arte em muito precedem à linguagem. Jacques Cauvin fala de uma Revolução dos Símbolos no Neolítico. O que nos é permitido conhecer pela arte do período que, na ausência da escrita, é o único indício do «psiquismo colectivo das sociedades antigas» (p. 109). As peças de cerâmica são o que «melhor podem colocar-nos na pista dos «sistemas simbólicos» que lhes são subjacentes» (p. 50).

Nas grutas paleolíticas encontra-se preservada uma arte geralmente zoomórfica. Contudo, não há nenhuma hierarquização entre as figuras representadas. Nenhum animal é retratado de maneira prevalente a ponto de ser tomado como um «ser supremo». São todos representados coletivamente e mesmo o mamute, «manifesta-se, em Rouffignac, sob a forma de um desfile de mamutes e não como um «Deus-mamute», acontecendo o mesmo com as espécies mais frequentemente representadas: bisontes e cavalos selvagens» (pp. 111-112). A hierarquização representativa caracterizará a arte do período posterior. No paleolítico as representações femininas são escassas, mas mais frequentes que as masculinas. A Vénus de Willendorf talvez a mais famosa, data de cerca de 25 000 anos a. C., do Paleolítico Superior. É hardware robusto a espera do software que viria a seguir.

Estatuetas em terracota e pedra polida, crânios cobertos e adornados com betume e sobremodelados em cal, máscaras de pedra, esculturas em ossos; foices, punhais e pontas de flecha de obsidiana e machados em sílex; tudo isto se encontra no período PPNB levantino. O que saltará à vista, porém, é a pronunciada «humanização da arte, e aquilo que representa, sempre que o realismo o permite determinar o sexo, é uma personagem feminina» (p. 55). As representações femininas multiplicam-se rapidamente por todo o Neolítico da Asia Ocidental. Muitas estatuetas femininas em pedra e terracota datadas do fim do décimo milênio antes da Era Comum foram encontradas na Síria. A mulher e o touro são as figuras simbólicas que dominam o período, prevalecendo «sobre quaisquer outras durante todo o Neolítico e a Idade do Bronze» (p. 56). Percebe-se, pelos vestígios da civilização de Çatal Hüyük, na atual Turquia, que esta «mulher» é na realidade uma deusa. Concluiu-se ali o download divino na profusão de figuras femininas da arte mobiliária, sobretudo, na estatueta da Vénus sentada sobre feras que lhe servem de trono, datada do sétimo milênio a. C.. Obesa e com as ancas pronunciadas em sinal de «fecundidade, maternidade, realeza e dominação das feras. Estas reúnem claramente todas as características da Deusa-Mãe que dominará o panteão oriental até ao monoteísmo masculino de Israel» (p. 58). Escavações relevaram santuários domésticos cujos muros ostentam a Deusa-Mãe «em altos-relevos esquemáticos e monumentais [...] com os braços e pernas abertos, dando à luz touros». Nos santuários há pinturas e relevos murais composto por «maxilares de carnívoros, presas de javalis ou bicos de abutres [...], dissimulados em «seios» de argila que se destacam dos muros numa curiosa reunião de símbolos alimentares e letais». O autor das escavações, James Mellaart, «sublinou justamente o ambiente fúnebre destas imagens, onde a Senhora da Vida reina igualmente sobre a morte» (ibid.).

«Aquilo que na altura constitui novidade é [...] o indício de que não se trata apenas de um «símbolo de fecundidade», mas de uma verdadeira personagem mítica, concebida sob a forma de Ser Supremo e Mãe Universal; por outras palavras, de uma deusa que encabeça um sistema religioso que podemos qualificar de «monoteísmo feminino», no sentido de que tudo o resto lhe é subordinado. O outro, encarnado pelo Touro, é masculino, se bem que assuma uma expressão essencialmente zoomórfica. Em Çatal Hüyük, parece subordinado a Deusa por uma relação de filiação» Cauvin (pp. 59-60).

Se o Abre-alas do «interminável cortejo das crenças humanas» principia com a entrada das vénus voluptuosas na avenida, o carro alegórico que se segue é o do touro. «Poderíamos chamar às populações do PPNB o «povo do Touro», tão flagrante nos pareceu a importância desse animal no seu imaginário» (p. 189). Os aedos da Idade do Bronze cantarão o rapto da filha de Agenor, o rei da Fenícia. Transformado em um touro branco, Zeus captura Europa e a transportou até Creta. O Kemet cultuou Ápis; a Cananeia, Baal. Ambos representados como touros. O monoteísmo que eclipsou as muitas vénus, insurgiria-se como um toureiro. Afinal, a «opressão das irmãs anda a par da destruição dos ícones» (Debray, p. 235). Insurge-se o Deus Pai contra as artesãs e a sua arte. O touro foi eleito símbolo de idolatria, no episódio do bezerro de ouro ao sopé do Sinai. Se a confissão monoteísta, como escreveu Debray, é grafo-motriz. Nos pórticos da língua-combustível a qual o Deus Pai careceu para se manifestar e se capilarizar nas transumâncias, encontra-se a caveira do boi, tal como nas porteiras dos ranchos e fazendas. A primeira letra do alfabeto hebraico, o Alef, deriva de um pictograma arcaico que representava a cabeça de um touro (Eleph). Abrindo assim a sequência com exibição da cabeça do velho ídolo. A alfabeto se estende da decapitação à cruz, isto é, ao Tau. Seria uma prefiguração de Cristo? Tentadora teoria aos cristãos. A tradição cabalística conta que o alfabeto hebraico contêm «o destino da humanidade até ao final dos tempos», como diz Steiner (2006, p. 38). Ao menos, o código-fonte anteciparia as atualizações do software, isto é, do seu Deus Uno e masculino. O que se encerra simbolizando o sacrifício do filho do Deus Pai, abre com o sacrifício do touro, a prole da Deusa: o «monoteísmo, Lei do Pai, cimentou-se com o sangue das deusas-mães», diz Debray.

«Até à grande viragem, ela [A divindade] era vitalista e matrilinear. Oral, visual, chuvosa, mijadora, leitosa, nutriente. A mulher regava a terra e fazia brotar a vida. Pela vulva, a mama e a boca, passavam o sémen, os contos de criança, o leite e as receitas boas. Ishtar na Suméria, Kali na índia, Artemisa, em Éfeso, Cíbele noutros lugares. Demétria na terra grega, Ceres em Roma, E, muito antes disso, as deusas inchadas do paleolítico. Ao separar Javé da sua esposa Acherah, o judaísmo ortodoxo quebrou essas cornucópias. As deusas-mães eram tão antigas como a terracota. O Matricídio veio depois, com a idade dos metais, foi pote de ferro contra pote de argila» Régis Debray (p. 219).

Novamente o pote e a olaria. As vénus reduzidas a falsos ídolos, a serpente à serva de satanás e as mulheres à servidão do sacramento. Um decreto de 1140 de Graciano garantia que a mulher não foi feita à imagem de Deus (p. 221). Ao que nos lembra Miguel de Unamuno: «a Virgem Mãe, da qual o viril apóstolo dos gentios nunca fala, é claro que não nasceu duma costela de Cristo, mas este, Cristo, é que nasceu de uma mulher (p. 72)». A «metade mais insubmissa e desprestigiada da espécie: as filhas de Eva», quase um milênio depois do decreto e dois mil anos depois de terem parido o Filho do Eterno, permanecem excluídas do ministério sacerdotal da Igreja que cultua o fruto do seu ventre. Com a sujeição reforçada por padres e freis nas madrugadas contemporâneas em homilias transmitidas via internet. Flagrante contraste entre a modernização dos meios e a cristalização do conteúdo. Mil ensaios e livros são escritos e publicados diariamente sobre tamanho «vexame», não carece aqui chover no molhado. A «história pode ser contada de outra forma», diz Debray (p. 220). Todavia, convém não se furtar a tais constrangimentos a custo de capitular. Se os demiurgos são ciumentos, como escreveu Strauss, também são enciumados os seus cultistas e cultores.

A recusa à literalidade erótica do Cântico dos Cânticos, uma escandalizante interpretação que derivaria em arriscadas consequências doutrinárias quanto a figura feminina que adquire ali voz ativa e desejante. Nigra sum sed formosa. Dentre as possibilidades de tradução, optou-se frequentemente pela conjunção adversativa. Todavia, não é a Etíope negra e bela como as tendas de Cedar e as cortinas de Salomão? A tradução inglesa possibilitou vertê-la num sonoro binômio: black and beautiful. O flerte fogoso entre o homem e a amada foi tomado sob as rédeas das categorias: Esposa, Igreja e Alma. O cântico é utilizado para exaltar o amor entre Cristo e a sua Igreja, ou entre Deus e Israel. Sua exaltação sensual ampararia mais tarde a mística de Santa Teresa. Se a «opressão das irmãs anda a par da destruição dos ícones», a retomada de espaço pelas irmãs os traria a reboque na esteira do manto de Maria. Foram necessários sete «séculos de controvérsias, [...] do concílio de Niceia I, (315) ao de Niceia II (787) que reconheceu a licitude da imagem». (Debray, p. 236). As imagens dos santos e santas apareceriam nos conventos apenas no século XIII, mas logo se multiplicariam por todos os templos e altares domésticos. A frequência das imagens da mãe talvez até se exceda à do seu filho crucificado.

Apesar das inúmeras e notáveis mulheres da cristandade: Hildegarda de Bingen, Joana d’Arc, Olga de Kiev, Catarina de Siena. Elas consistem em exceções que reforçam a regra. A Patrologia evocará sempre um oposto ausente. Mas se não há uma Matrologia ou uma Matrística, há no Martirológio Romano muitas mulheres elevadas à santidade. Mas mesmo no panteão secundário elas permanecem em desvantagem numérica: 221 mulheres foram proclamadas santas entre os anos de 1588 e 2019, frente a 835 homens elevados no mesmo período. Qualitativamente o jogo muda. Como observa Cormac McCarthy: «O dia de Nossa Senhora das Candeias, segundo dizia Socorro. Da Candelária. Tinha qualquer coisa que ver com a Virgem. Como tudo. No México não há Deus. Só ela» (p. 127). Afastadas do jugo de Roma, multiplica.se uma profusão de padroeiras apócrifas: a apagada obradora do milagre de Juazeiro do Norte, a Beata Maria de Araujo; a Romana, uma escravizada assassinada na Serra da Meruoca cujo local da morte atraí devotos todos os anos; a Menina Benigna, que já era objeto de culto e de romaria antes da beatificação em 2022, quando passou a ser a quarta mártir brasileira. Seu santuário foi inaugurado em Santana do Cariri neste ano e conta com uma estátua de Benigna de 26 metros de altura.

Do matricídio ao massivo culto mariano medrado mundo afora, com suas madonas de muitas cores e nacionalidades — agora fartamente encobertas e com poucas curvas, como se sob o efeito de inibidores de apetite —, seria talvez o princípio da volta e da vendeta das Deusas de Terracota? Um arco de vingança aos 45º, no início do 2.º Ato. De todo modo, a Igreja mantém-se atenta às exaltações do culto à Mãe. Um documento publicado ano passado pelo Dicastério para a Doutrina da Fé, Mater Populi fidelis, apresentado como uma «nota doutrinal sobre alguns títulos marianos referidos à cooperação de Maria na obra da Salvação», pretendeu estabelecer em que «sentido são aceitáveis, ou não, alguns títulos e expressões referentes a Maria». Embora afirme não se tratar «de corrigir a piedade do Povo fiel de Deus que encontra em Maria refúgio», como assina o cardeal Fernández, prefeito do Dicastério, a nota apequena as funções atribuídas à Maria pelos populares. A Eva rediviva da Sé, cuja maternidade divina (Theotokos) e a virgindade perpétua (Aeiparthenos) são reconhecidas, é reduzida a uma rainha simbólica e cerimonial de uma monarquia masculina e absolutista. Mais do que isso seria reencenar erros passados e superados: das Vénus do neolítico, do Jardim Éden ou das orgias dos Barbelognósticos. A nova Eva não mais conspira, mas pisa na cabeça da serpente, como canta a famosa jaculatória.

Como então se referir à mãe de Nosso Senhor? Quanto ao título de Corredentora, Ratzinger foi categórico: «Negativo». Corredentora seria um «vocábulo equívoco» que obscurecia a origem: «Tudo procede d’Ele», diz o documento, citando o finado cardeal. O «e» maiúsculo do pronome importa menos aqui do que o minúsculo. «O Redentor é um só e este título não se duplica», diz uma homilia de Francisco. Então, se não é corredentora, seria Maria Medianeira? Dupla negativa. Não se poderia falar de outra mediação na graça que não seja a do Filho de Deus encarnado, reforça a nota do Dicastério. Admitindo, uma cooperação vaga e secundário que se estenderia a todas as criaturas. O ponto 33 do documento é significativo:

«Ela é, por fim, um canto à eficácia da graça de Deus, de modo que qualquer reconhecimento da sua beleza remete imediatamente à glorificação da fonte de todo bem: a Trindade. A grandeza incomparável de Maria está no que ela recebeu e na sua disponibilidade confiante a deixar-se preencher pelo Espírito. Quando nos esforçamos em atribuir-lhe funções ativas, paralelas às de Cristo, distanciamo-nos da beleza incomensurável que é especificamente sua. A expressão “mediação participada” pode expressar um sentido preciso e precioso do lugar de Maria, porém, se inadequadamente compreendida, poderia facilmente obscurecê-lo e até contradizê-lo. A mediação de Cristo, que sob alguns aspectos pode ser “inclusiva” ou participada, sob outros aspectos é exclusiva e incomunicável» (Mater Populi fidelis).

A beleza incomensurável repousa na sua disponibilidade passiva, no deixar-se ser preenchida. Atribuir uma função ativa a Maria é distanciar-se da Doutrina da Igreja. A sofrida e diminuída figura materna não goza do mesmo estatuto do Filho, do Pai ou do Espírito Santo. A trindade triunfante, ao contrário da gnóstica setiana, não lhe reservou uma posição em nenhuma de suas vértices. Em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo. Seria Maria mera barriga de aluguel do Eterno? A tão aludida família tradicional toma lugar entre os apócrifos, no Evangelho Secreto de João há o Pai, a Mãe e o Filho. O que se repete na nota do Dicastério é «endoutrinação do sistema montado» que subtrai a experiência cristã, como escreveu Leonardo Boff. É uma vez mais «o inferno dos significantes sempre de novo interpretados e reinterpretados ideologicamente para se manterem continuamente vigentes, numa cadeia sem fim de interpretações de interpretações» (p. 128). Todavia, a devoção dos hereges dos primeiros séculos e daquelas que modelaram as Deusas-Mães em outros milênios permanece sublimada na piedade mariana popular. Se a Sé tenta conter os impulsos ancestrais do culto feminino, insistindo em afirmar que as muitas faces de Maria mundo afora «são formas de inculturação do Evangelho que refletem, em cada lugar da terra, «a ternura paterna de Deus», a poesia popular restituirá a autoridade de Maria tal uma matrona sertaneja, como Dona Fideralina Augusto Lima das Lavras da Mangabeira ou Bárbara de Alencar. Leonardo Mota colheu a resposta de um cantador católico a um «sectário de Lutero», ou a um «nova-seita», como eram referidos os protestantes nas primeiras décadas do século passado nos sertões do que ainda era chamado de norte. Segue um pedaço da peleja em sextilhas:

— Basta Maria ser mãe
De Jesus, o Salvador,
Pra gozar como Ele goza
Um poder superior:
Uma mãe perante um filho
Tem um sublime valor!

Ao que o protestante responde:

— Mas não são todas as mães
Que gozam desse poder!
Não me conformo com isso,
Não posso me convencer
O poder de Jesus Cristo
Maria não pode ter...

O católico remata:

— E não são os santos os dois?
Pode a mãe ser humilhada?
Uma mãe perante o filho
É mãe ou é palhaçada?
Se assim é, você é tudo,
Sua mãe não vale nada...

(Mota, pp. 146-147).

Também presta-lhe culto e reconhece-lhe a autoridade o folheto de cordel O Castigo da Soberba, atribuído ao poeta Silvino Pirauá, e que inspirara Ariano Suassuna a escrever o terceiro ato do seu O Auto da Compadecida. Quando João Grilo convoca a Compadecida, em presença de Manuel, o Jesus, e do Encourado, o diabo: «Já fui menino, fui homem/Só me falta ser mulher/Valha-me Nossa Senhora/Mãe de Deus de Nazaré». Ao que o Encourado comenta: Lá vem a compadecida! Mulher em tudo se mete!. Então, após interceder pela salvação do grupo, garante que João Grilo retorne à terra. «Vou deixar que você volte, porque minha mãe me pediu», diz Manuel na peça. No folheto de Pirauá, após Maria interceder junto a Jesus pela salvação da alma do soberbo, assim queixa-se o Cão:

— Vamos todos nos embora
Que o causo não é o primeiro,
E o pior é que também
Não será o derradeiro...
Home que a mulher domina
Não pode ser justiceiro!

(Mota, p. 169).

Referências

Cormac McCarthy (2015) Cidades da Planície, Relógio D’água, Lisboa.

George Steiner (2002) Gramáticas da Criação. Relógio D’água, Lisboa.

George Steiner (2006) A Bíblia Hebraica e a divisão entre Judeus e Cristãos. Relógio D’água, Lisboa.

Jacques Cauvin (1997) Nascimento das Divindades. Nascimento da Agricultura: a Revolução dos Símbolos no Neolítico. Instituto Piaget, Lisboa.

Jacques Lacarrière (2001) Os Gnósticos. Fim de Século, Lisboa.

Lévi-Strauss (1985) A Oleira Ciumenta. Edições 70, Lisboa

Leonardo Boff (1981) Igreja, Carisma e Poder: ensaios de eclesiologia militante. Editorial Inquérito, Lisboa.

Leonardo Mota (2002). Violeiros do Norte: poesia e linguagem do sertão nordestino. ABC Editora, 7ª. ed. Rio-São Paulo-Fortaleza.

Marilyn Yalom (1998) História do Seio. Teorema, Lisboa.

Michel Brézillon (1969) Dicionário de Pré-História. Edições 70, Lisboa

Miguel de Unamuno (2004) A Agonia do Cristianismo, Cotovia, Lisboa.

Régis Debray (2003) Deus, um itinerário, Ambar, Porto.

Peter Sloterdijk (2016) Esferas I: bolhas: microsferologia. Estaçao Liberdade, São Paulo.

José Saramago (2000) A Caverna. Editorial Caminho, Lisboa.

Yuval Harari (2016) Homo Deus: uma breve história do amanhã. Companhia das Letras, São Paulo.

Víctor Manuel Card. Fernández (2025) Mater Populi fidelis. Dicastério para a Doutrina da Fé.

Alfred Rosenberg, Himmler e Martin Bormann tinham francas inclinações pagãs e anticristãs, porém, elas não se traduziram em medidas práticas efetivas do regime. Talvez, «Hitler expressasse um desprezo nietzschiano pelo cristianismo», porém, recusava-se a transformar o nazismo em uma nova religião, adotando sempre uma posição tática. No Mein Kampf, Hitler escreveu a respeito de uma sensação desagradável que sempre o acometia quando presenciava disputas religiosas. «O nazismo jamais prescindiu do apoio dos corpos eclesiásticos; e se lhes limitou o poder, lhes dissolveu vários organismos e enviou para campos de concentração alguns dignatários expressivos e várias centenas de religiosos menos timoratos, sobretudo entre o clero protestante, não aboliu as Igrejas nem pretendeu sequer fazê-lo» (Bernardo, pp. 103-104). Os que se amparam nessas «fanfarronices mitológicas» pagãs despropositadas do fascismo incorrem em erros interpretativos, como os de Eco e de Voeglin, podendo, com isso, tanto atrair mais simpatizantes como desorientar seus opositores. É curioso o fato de Arendt permanecer desdenhada neste aspecto. Enquanto a abordagem totalitária é amplamente adotada pela Nova Direita, sua tática política se incompatibiliza com a teodiceia presente em Eichmann em Jerusalém. A Banalidade do mal não atende aos intereses daqueles que buscam reencenar o fascismo. Como escreveu Tony Judt, não é preciso subscrever Arendt em todos os seus pormenores para compreender que ela tinha alguma razão.

Majoritariamente de cariz cristã, muitos setores da Nova Direita e da Alt-Rigth são afeitos a teorias conspiratórias, por natureza e por estratégia. As disputas políticas são tomadas como a superfície visível de uma luta movida por elites globais e entidades extraterrenas. Cada contrariedade do mundo é convertida num antagonismo profundo, Amparados por Efésios VI:12, os militantes transfiguram seus adversários políticos em potestades malévolas e espirituais. Crimes explicados pela simples concentração e pelo abuso do poder econômico, são tomados como manifestações satânicas. O caso Epstein só chamou a atenção de alguns nomes da direita cultural na medida em que boatos a respeito de rituais e sacrifícios circularam na mídia. O fato de mulheres e menores de idade serem abusados sexualmente não consistiu em mal suficiente para mobilizar a pena dos que ladram em latim — alguns até responsabilizam as vitimas —. A que tudo indica, foi apenas pânico satânico. Os Illuminati da Baviera, os Protocolos dos Sábios de Sião, a Maçonaria, o Plano Cohen, o Foro de São Paulo, o pizzagate, o Qannon, os Globalistas, a Grande Substituição, o gnosticismo ou o paganismo nacional-socialista. A Alt-Right e a Nova Direita podem assim se congratular de seu credo e se distinguir de seus credores, desfiliando-se do fascismo, cujas posições ainda são amplamente partilhadas. A questão étnico-racial, por exemplo, foi apenas deslocada, passando a ser tratada em termos de pertença e de costumes — como se verá noutra parte deste ensaio —. No âmago, a retórica segue a mesma.

Emílio Gentili fala da ocorrência do termo «fascismo» como uma «onda lexical» que sobe e desce ao longo do último século, sem necessariamente atestar a existência de um fascismo eterno ou o retorno de um fascismo real — apenas um uso «elástico» da palavra. O italiano, porém, atêm-se à experiência histórica, adotando uma perspectiva singular, tomando-o por um fenômeno específico do século XX sem precedentes ou sem a possibilidade de replicações futuras. O certo é, que, assim como os direitistas que reivindicam orgulhosamente o epíteto merecem algum crédito, nem todos os brados de «fascista!» da esquerda são despropositados. O artista berlinense Georg Grosz escreveu a respeito dos tempos turbulentos que se precederam ao III Reich: «A tempestade rugia constantemente, mas continuávamos a velejar sem parar, não compreendíamos a sua melodia, pois o nosso ouvido, de tanto escutar, perdera sensibilidade.» (Sloterdijk, II p. 522). Apuremos então o ouvido.

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III. Espectros

_{«O Estado fascista [...] merece um predicado filosófico único: cinismo do cinismo», Sloterdijk.}

Circula internet afora a frase: «Weimar problems, Weimar solutions», ou ainda «Weimar problems requires Weimar solutions». A expressão refere-se à República de Weimar, o regime democrático e republicano alemão que durou entre os anos de 1919 e 1933. A «solução», isto é, o que se seguiu ao período, é suficientemente conhecido. Mas quais os problemas de Weimar? A frase tomada como axioma traça um paralelo e propõe um diagnóstico. Pe. Antonio Vieira pregou no Sermão de São Roque que «assim como há fantasmas que parecem remédios, assim há remédios que parecem fantasmas». Os neofascistas tomam este outro fantasma que nunca deixou de rondar a Europa — «para não falar de outras partes do mundo», (Eco) — por um remédio. A imagem é adequada, uma vez que a condição de existência de um fantasma é ter antes existido enquanto corpo físico. Como aconselhou Muruyama: «devemos distinguir entre o fascismo enquanto estrutura de Estado e o fascismo enquanto movimento». 1945 seria a data de inumação do corpo enquanto estrutura de Estado — embora outros regimes longevos tenho continuado no pós-guerra —, mas seu espectro, enquanto movimento, erra desde então buscando reencarnar. Quanto mais conturbados os tempos, mais somos assombrados. Afinal, a crise é a condição fundamental de existência do fascismo. O cio da cadela, a peste emocional insidiosa, o fungo sorrateiro, a existência larvar, as nações em cólera. De um modo ou de outro, os neofascistas agitam-se em suas mesas brancas e em seus conciliábulos, pondo suas penas a correr e seus planos a andar, expectantes que o fantasma os livrem da tempestade como um remédio, como julgam ter ocorrido em Weimar.

Em Crítica da Razão Cínica (1983), Sloterdijk detêm-se no «sintoma de Weimar». Apontando como as vias de acesso ao período têm um interesse quase sempre didático, tomando-o «como tempo do pré-fascismo, como época antes de Hitler», originando uma literatura que abarrota as livrarias e que se multiplica em produções audiovisuais: o gênero «como-foi-isto-possível». Incontáveis cautionary tales, advertências e lições de história político-moral. Sloterdijk se debruça sobre a cultura e a consciência de Weimar através do prisma do cinismo contemporâneo — A pedra de toque de seu calhamaço, resumido como um «ensaio sobre a estrutura e a dinâmica dos fenómenos cínicos» —. «Quanto mais clara se torna para nós a estrutura cínica moderna», mais aptos estamos a lançar o olhar de volta à cultura de Weimar e a compreender os seus sintomas. É lá onde se situa o surgimento do essencial do cinismo dos nossos dias, do nosso «espírito desiludido» e consciente das crises (p. 487). Se a «impostura tornou-se o espírito do mundo» após o dealbar do século XXI (IV, p. 34), nosso presente encontra um precedente no período do entreguerras em que se situa Weimar:

«A impossibilidade encolerizada de perder que caracteriza os vencidos entre 1918 e 1933 reflete-se depois do 11 de Setembro de 2001, mas também, de uma certa maneira, depois da crise bancária de 2008, em numerosos movimentos políticos — sobretudo no mundo ocidental (no qual se deve também incluir, ad hoc, a índia e o Brasil) —. movimentos esses que é frequente associarem fabricações de extrema-direita com motivos de esquerda, nomeadamente o apelo às pessoas simples que trabalham arduamente e que, muitas vezes se veem de mãos vazias ao cabo de uma vida penosa: pôde detetar-se algo comparável com os fasci de Mussolini e com a alternativa para a Alemanha — também conhecida por nacional-socialismo — de Hitler.» Sloterdijk, IV, p. 34.

As ideologias revelam-se no cinismo, tornam-se reflexivas «e as normas e os dogmas da cultura, auto-ironicamente amortecidos, começam a jogar com as suas contradições internas» (II, p. 481). O cinismo é um fenômeno de desinibição ao nível do autodesmascaramento. Hoje, mais do que em períodos recentes, as ideologias permitem-se falar francamente o que pensam acerca das mulheres, dos negros, dos LGBTs ou de qualquer «outro» instrumentalizado em seus antagonismos binários. Como em Weimar, são tempos obscuros e tempestuosos, de uma «fraseologia refinada» em que por trás de cada palavra e de comunicado «fluem submonólogos mudos de que só o iniciado, o co-corrompido, o co-decadente, o co-ironista sabe alguma coisa» (pp. 481-482). O sorriso cúmplice é o sorriso dos oportunistas que espreitam sob a poeira da pós-verdade e se expressam sob o véu da pós-ironia. Prefixos que apontam crepúsculos sem anunciar nenhuma aurora. O fascismo também empregou um emaranhado de prefixos, proclamando ser pós-liberal e pós-marxista. Como apontou Bernardo: «os pós tecem a trama da retórica aliciante, que reduzida ao seu esqueleto se desvenda como meramente anti» (p. 853). A pós-verdade, eleita a palavra do ano pelo Oxford Dictionary em 2016, caracterizou o ano do Brexit e da primeira vitória eleitoral de Donald Trump. O referendo e a eleição norte-americana estão envolvidos nos escândalos da Cambridge Analytica, cujo vice-presidente, Steve Bannon, é um dos principais articuladores da Alt-Right. Sua atuação consistia em fabricar «narrativas» — essa palavra, tal qual «fascismo», igualmente saturada no debate público — e fakenews, em suma, em criar antiverdades.

«A estratégia [de Bannon] inspirou a atuação digital do bolsonarismo no Brasil. Meses depois da eleição de Trump, o vereador Carlos Bolsonaro iniciava um processo de recrutamento de apoiadores em várias regiões do país para construir a rede de sustentação da campanha via Internet do pai. Apesar de deter as rédeas da comunicação digital, Carlos mantém, ao menos publicamente, distância de Bannon. Cabe a Eduardo, ao chanceler Ernesto Araújo e ao assessor da Presidência para Assuntos Internacionais, Filipe Martins, a interlocução com o ultraconservador norte-americano. Martins é discípulo do filósofo Olavo de Carvalho, que, em março de 2019, chegou a se sentar ao lado de Bannon em um jantar de gala entre conservadores, incluindo Jair Bolsonaro, na primeira viagem oficial do presidente aos Estados Unidos» El País

NÃO há aqui NENHUMA tipificação. NÃO estou classificando nenhum desses nomes como fascistas. Apenas aponto o cenário do cinismo contemporâneo e traço proximidades com o período do entreguerras. A substituição do lastro factual e de uma relação racional com a realidade por crenças pessoais e pela subjetividades é uma expressão do irracionalismo, uma das imposturas que também caracterizou o fascismo histórico. O romance Fabien (1931) de Erich Kästner, descreve uma cena ambientada na redação de um jornal de Berlin, em que um jornalista diz ao outro: «Meta isto na cabeça: as notícias cuja falsidade não pode ser comprovada, pelo menos durante umas semanas, são verdadeiras» (Sloterdijk, II, p. 590). Hoje, a escala reduziu-se a minutos e a desconfirmação da falsidade não altera em nada as convicções dos «núcleos duros» dos movimentos ideológicos. Trump instaurou uma era de «irrefutabilidade artificial» das mentiras, como apontou Sloterdijk. A Nova Direita é beneficiária das redes sociais e de seu um efeito «pós-factual», onde nunca é estabelecida a «distinção entre a expansão de uma informação e o seu valor de verdade» (IV, p. 37). O jornalista de Kästner assustar-se-ia com a eficiência do atual engodo informacional.

«Depois de 23 de junho de 2016, poder-se-ia afirmar de maneira definitiva: segundo o seu modo de funcionamento primário, os meios de comunicação de massas modernos são menos meios de informação do que transmissores de infecção. De facto, o que se apresenta como informação muitas vezes não é mais do que excitação, envenenamento e destruição da capacidade pública de julgamento.» Sloteridjk, IV, p. 49.

A citação é parte da resposta à pergunta: como foi possível a vitória do leave no Brexit? «Só à superfície a democracia tem lugar como troca de argumentos e contra-argumentos. Na realidade, ela é um confronto constante entre epidemias estratégicas e vacinas» (ibid). O fascismo se comportou como uma peste emocional e nenhuma campanha imunológica efetiva foi empreendida pós-45. Não apontou João Bernardo a «existência larvar» do fascismo no pós-guerra? Se a «democracia», como diz Sloterdijk, «é o caso grave da epidemologia» (p. 50), a principal ameaça não se encontra nas alfândegas e nas fronteiras, mas nos fóruns online. Assim como a maior ameaça terrorista hoje é interna, isto é, o terrorismo doméstico, perpetrada por supremacistas brancos de extrema-direita. Se o «ponto cego de todas as Constituições são os média na sua função de poderes indiretos» (ibid), a brecha imunológica encontra-se nas redes, onde o fungo medra sem resistência. É o palco por excelência da desinibição, do cinismo. Inúmeros memes do «Weimar problems requires Weimar solutions» e outros com conteúdo masculinista e racistas confessam sem se comprometer, graças à pós-ironia. Esse modo de linguagem corrente na internet que se beneficia do fato aparente de não precisar ser levado a sério. É um clima fértil e efetivo para a retórica fascista se capilarizar. Aquilo que, na década de 1990, David Foster Wallace chamou «de uma atmosfera em que sinceridade e cinismo convivem em um mesmo gesto», em que a seriedade está em suspensão permanente. Como definiu o psicólogo clínico Daniel Françoli: «memes de autoironia radical, estética «cringe» assumida, slogans contraditórios, shitposting emocional, personas públicas que performam sinceridade e deboche ao mesmo tempo. A essa atmosfera, contemporaneamente damos o nome de pós-ironia: a busca de uma sinceridade radical depois da saturação da ironia» (Yago, p. 5). É nessa saturação e na aparente falta de seriedade, que a peste avança e radicaliza uma série de jovens e homens ressentidos.

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A linha de acesso a Weimar vibrada hoje por neofascistas, ainda que sob a «penumbra da estrutura cínica» dos memes, faz parte da via apologético-político; não como advertência, mas como prescrição. Enquanto a literatura do «como-foi-isto-possível» recupera um quadro sintomático, numa anamnese que visa encontrar uma explicação e por vezes elaborar uma profilaxia. A extrema-direita vê na «enfermidade» que acometeu Weimar a cura. A frase apologética da «solução», por vezes é expressa menos como uma receita do que como uma esperança teleológica. Uma mentalidade quase profética representada por outro meme que circula em perfis da Nova Direita: «Hard times create strong men. Strong men create good times. Good times create weak men. And, weak men create hard times». Nossos cínicos julgam viver em tempos difíceis criados por homens fracos. O corolário da quadrinha esquemática, o da capo , é que são eles os homens fortes frutos destes tempo difíceis e cabe a eles a tarefa de criar uma nova realidade. «A voz de Deus não é a voz do povo. A voz de Deus é a voz dos corajosos», brada Renan Santos. O ressentimento identitário e a desilusão das massas sujeitas às situações insustentáveis são instrumentalizados politicamente. Há um aprovisionamento de cólera abundante como houve em Weimar: crises econômicas, instabilidades políticas, hiperinflação, desemprego, subemprego, fragmentação partidária... A diferença hoje é que, com o desaparecimento da ameaça comunista, a social-democracia não mais dispõe da alegação de «mal menor» e «a gestão temporariamente eficaz da desigualdade social pela ligação do crescimento e da política do Estado social perdeu o controlo» (IV, p. 35). Não podendo mais garantir as promessas que a caracterizaram, lançou parcelas inteiras da população à desilusão. «De um dia para outro, a sua decepção converte-se em raiva contra o «sistema» na sua totalidade: nesta expressão fatal é retomada, com uma ênfase quase inalterada, uma regra linguística dos anos 20 do século passado.» (ibid). Assim, podemos «ler o «sintoma weimariano» como uma aventura metódica, como uma viagem através da loucura de onde viemos», diz Sloterdijk (II, p. 489). Do mesmo modo, podemos ler esses memes e alusões a Weimar como o prólogo de um roteiro que muitos pretendem reencenar.

O período do entreguerras foi uma «continuação da guerra por outros meios». O estado alemão falhou na desmobilização e o Tratado de Versalhes de 1919 foi um erro diplomático que criou o mito da «desmoralização interna» explorado por Hitler. Para o futuro Führer, a derrocada foi «consequência de uma intoxicação dos costumes e da moral, de um enfraquecimento do instinto de conservação» levados a cabo por elementos «socialistas, pacifistas, liberais, democráticos e judeus», a quem foi permitido se fortalecer no seio da sociedade alemã. A Catástrofe, porém, permitiria uma «abertura para o futuro». Uma «felicidade amarga», Hitler utiliza a imagem de um enfermo cuja desgraça oferece a oportunidade da cura. A Nova Direita também vê no seu dessemelhante as razões do próprio enfraquecimento, da intoxicação dos costumes e da moral: as mulheres, os negros, os LGBTs, os estrangeiros, os não-brancos e os não-cristãos. Reencarna o mesmo espírito da via «nostálgica» da guerra. O que explicaria civis e ex-militares brasileiros morrendo na Ucrânia? O Brasil é o único país sem vínculo com o conflito que figura na lista de número de voluntários por origem nacional, ocupando posições a frente de membros da OTAN. A resposta econômica é insuficiente. Muitos voluntários são ideologicamente alinhados ao bolsonarismo. Mariana Kalil, professora da Escola Superior de Guerra, atribui o fenômeno à «radicalização dessa mentalidade miliciana, que prega que o indivíduo precisa ter a capacidade de se defender porque o Estado não pode garantir a Segurança Pública». E para quem os combatentes «simbolizam o indivíduo com valores de herói e de sacrifício. Assim, se associam aos valores cristãos e à lógica miliciana, com grande apelo na sociedade». João Bernardo pergunta: «será que a mística do irracionalismo não foi mais do que uma psicologia de sargento?» (p. 182).

Em Weimar, a experiência do front aparecia como antítese «ao estado de divisão das seitas políticas e dos partidos de direita». A experiência da guerra foi reduzida a ideia de heroísmo. O soldado é duro, corajoso, «grande no sofrimento, na obediência, no serviço, na resistência física», em suma, viril; contrariamente aos políticos volúveis, manobradores, charlatões, covardes, «prontos para o compromisso, pequenos, esquivos, moles, em resumo, não viris». A saudade da guerra de Weimar, assim como a nostalgia contemporânea de um passado mítico e glorioso, evidenciam o desejo de «uma restauração da virilidade». Franz Schauwecker, um autor nacionalista, escreveu: «tivemos de perder a guerra para ganhar a nação». Para o fascismo, a paz era uma guerra suspensa, como aponta Bernardo, e a guerra era a experiência máxima de congregação em que todos os indivíduos de classes distintas poderiam experimentar sustentados «por um ideal transcendente e capaz da suprema abnegação — a morte» (p. 181). O fascismo é, segundo Sloterdijk, o «vestígio mental da desmobilização malsucedida nas nações derrotadas. [...] Nos anos 1920, a Itália de Mussolini mostrou como a desmoralização de uma nação desestabilizada pela guerra pode dar origem à fuga para o heroísmo simulatório» ( IV, p. 34). O militarismo da nova direita é menos um refluxo histórico do que uma manifestações da crise identitária masculina. Hoje, os homens desejam experimentar a guerra ou qualquer outra forma de heroísmo sintético para se sentirem protegidos «pela couraça psíquica da própria identidade». Anseiam se agarrar a uma identidade sólida em tempos de liquidez, em que sua identidade masculina foi desmoralizada, derrotada ou desestabilizada pelo avanço do mundo moderno. «Forjados na guerra», brada a voz imberbe no microfone; «Imbrochável, imorrível e incomível» é a divisa estampada na medalha do ex-presidente. «O futuro é glorioso!», grita o candidato empunhando uma espada, trajado em um uniforme com enchimentos para lhe conferir mais volume corporal, numa imagem que encapsula todo um movimento.

«O comunismo soviético, tal como o socialismo vanguardista, esforçava-se por politizar a arte, enquanto o fascismo se tratava de estetizar a política. «A síntese fascista significa que a estética se converteu numa parte integrante da política e da economia», observa um historiador. Já Walter Benjamin prevenira que a estetização da política conduzia directamente ao fascismo.» Bernardo, p. 736.

A apresentação de Renan Santos evocou comparações com Mussolini, porém, ao contrário do Duce, «que não hesitava em posar de tronco nu, em situação desportiva ou laboriosa» — exibindo o «seu corpo espadaúdo para afirma a vitória da virilidade sobre as destruições da guerra, sobre a preguiça do tempo de paz e o amolecimento burguês, bem com sobre pretensões da feminilidade à emancipação» (Courtine, p. 309) —, o presidenciável do Missão não dispõe de uma compleição física muito máscula. Após o evento, Renan afirmou: «Tem um elemento de que o discurso é sério, mas também tem um elemento em que a gente brinca com a própria estética. Entra na vibe» (Agência Pública). Foi com o fascismo que a necessidade dos símbolos atingiu o seu paroxismo, quando «a política pôde reduzir-se, pela primeira vez, a um desempenho exclusivamente estético» (Bernardo, p. 735). O desempenho estético dispensa a realidade. A seguinte anedota alemã corria na altura do III Reich:

A explicação é a seguinte: Rudolf Hess foi vice-Führer e traiu o Reich tentando negociar com os ingleses; Goebbels foi o ministro da propaganda do regime e, logicamente, mentia por caráter e por ofício; Hermann Göring, o Reichsmarchall, o mais alto comando do exército alemão era gordo, adoentado e viciado em morfina; Leni Riefenstahl, a cineasta, teria ascendência judia por parte de mãe segundo boatos; e, finalmente, Hitler, como se sabe, não transmitiu à nenhuma criatura o legado de sua miséria. A distância que separar o modelo postulado da realidade que se exibia publicamente nos palanques era obviamente notada e troçada por críticos e opositores. O fascismo, porém, como um fenômeno cínico, reduziu a realidade a uma dimensão retórica e estética. Do mesmo modo, a Nova Direita se serve de simulacros e apela a encenações. Por isso não é incomum que seus líderes e militantes cultuem modelos que não os contemplem:

«Foi na encenação entendida enquanto arte global que o fascismo encontrou o seu verdadeiro tipo de estética [...] E a necessidade de encenar tanto maior quanto era necessário iludir o facto fundamental, o de que era diferente a vida dos actores.[...] A falsa-prática heróica, que não tinha outra substância senão a ritualização da ideologia, servia para ocultar, ou para fazer esquecer, a desoladora banalidade da prática real.» Bernardo, p. 739

IV. Masculinismo

_{«Nada se parece mais com o pensamento mítico do que a ideologia política», Claude Lévi-Strauss.}

Se Maurice Bardèche afirmou que o fascismo não tem «uma clientela natural», isso é válido sob o viés exclusivo da estratificação. Porém, sob os critérios de uma investigação interseccional, há um público alvo evidente: os homens. Ao apontar a ausência de bases filosóficas no fascismo, Eco observou que, «do ponto de vista emocional», trata-se de um fenômeno fortemente vinculado a alguns arquétipos. É o caso do guerreiro, evidentemente, masculino. Em 1934, Hitler dirigindo-se à Organização das Mulheres Nacional-Socialistas (NSFO): «O mundo das mulheres limita-se ao marido, à família, aos filhos e ao lar» (Courtine, p. 294). A reprodução deste discurso, mesmo ipsis litteris, obviamente não torna ninguém um nazista. Denota apenas mais um dos terrenos comuns onde o nacional-socialismo pôde se firmar em sua ascensão — Tal como o antissemitismo que, como afirmou A. François-Poncet, tratava-se já de um «preconceito e uma paixão popular» na Alemanha, como também o era em outras partes do mundo —, porém, como apontou J. Chapoutot, tanto o fascismo alemão quanto o italiano partilharam do projeto de criar não só uma nova humanidade, mas uma nova virilidade. O homem «encarna a essência do fenômeno fascista» (p. 294), ele é «a instância de estabilidade num mundo de fluxo e de passagem. Estável, ele é fiável: não muda de campo ou de opinião, não varia nem trai. A virilidade permanece e mantém-se, tal como, no combate, mantém as posições» (p. 295).

Porém, a mulher não é mera matriz do Volk, tal uma vaca parideira. A historiadora alemã, Gisela Bock, aponta que o ideal feminino do III Reich «estava longe de um culto vitoriano e ultrapassado da verdadeira feminilidade, não se limitava ao «papel biológico» das mulheres e, embora preferisse que elas ficassem em casa, reconhecia desde o início que esse era um sonho impossível» (Thébaud, p. 200). O regime estendia a «maternidade espiritual» sobre todas as atividades femininas. As mulheres deveriam servir ao Estado «no emprego ou em casa, em paz ou em guerra». Postura preconizada já no Mein Kampf, onde Hitler escrevera a respeito dos súditos e dos cidadãos alemães: «As jovens alemãs são súbditas e só se tornam cidadãs depois de casadas. À mulher, porém, que vive do seu trabalho honesto pode ser concedido o título de cidadã» (p. 415). Bock aponta o quanto a imagem pública da mulher dos EUA estava muito mais restrita ao papel da mulher do lar do que a imagem nazi. Uma vez que o «lar» enquanto destino das mulheres alemãs, «referia-se não só à casa particular e à família», mas à Alemanha como um todo, incluindo o seu esforço de Guerra. Nisso não há qualquer postura progressista, apenas pragmatismo. Longe da emancipação, o trabalho feminino foi uma necessidade em tempos de carestia das conturbadas décadas do começo do século. Com o fim de Weimar e com os objetivos expansionistas do III Reich, Hitler não poderia se dar ao luxo de conservar esse contingente de mão-de-obra dentro dos lares. Já na Itália do Duce:

«O patriarcado fascista considerou como axiomático que homens e mulheres eram por natureza diferentes e politizou depois esta diferença em benefício dos homens, convertendo-a num novo sistema, particularmente repressivo e amplo, com o propósito de definir a cidadania feminina e controlar a sexualidade, o trabalho assalariado e a participação social das mulheres […]. O antifeminismo tinha no credo fascista um lugar tão importante como o s seus virulentos antiliberalismo, racismo e militarismo.» Thébaud, p. 147.

Não admira a pouca tração dos candidatos radicais de direita entre o eleitorado feminino, dado o resgate e recrudescimento da retórica masculinista. Resulta daí o questionamento estratégico do sufrágio universal. A Alt-Right e a Nova Direita vão ainda mais longe que Hitler na questão de gênero, com os projetos de poder mais acentuadamente identitários dentre todo o espectro político. Uma vez que a velha «virilidade é radicalmente exclusiva de qualquer feminilidade», os seu arautos são naturalmente excludentes. Enquanto atributo, a feminilidade é o que caracteriza o inimigo, como formulado por Bruno Malitz, um teórico esportista alemão, em 1934: «feminilidade = internacionalismo = pacifismo = conspiração judaica» (Courtine, p. 296). Patricia Hill Collins e Sirma Bilge demonstram como a literatura supremacista branca identifica «as conexões entre mulheres, pessoas negras, pessoas de origem judaica, «mud people», lésbicas e várias formas de mistura racial como a origem do declínio dos homens brancos» (p. 84). Apontando a «corrupção» das mulheres brancas por homens negros e por lésbicas, que supostamente seriam judias, e que influenciariam as mulheres brancas a se tornarem feministas. Essa literatura defende «que a mistura de raças, gêneros, sexualidades e religiões contribui para a queda dos homens brancos das posições de superioridade econômica e política» (p. 85). A retórica presente hoje na teoria da Grande Substituição, propagada por partidos e terroristas identitários europeus e estadunidenses:

A mesma teoria é partilhada por terroristas como Brenton Tarrant, que em 2019 foi responsável por um ataque a uma mesquita na Nova Zelândia que vitimou 51 pessoas; e também Patrick Wood C., que no mesmo ano efetuou disparos num mercado de El Paso, no Texas, assassinando 23 pessoas e ferindo outras 23. Ambos os terroristas deixaram um manifesto escrito com alusões diretas à teoria conspiratória. Em 2022, num massacre contra a população negra de Buffalo com 10 vítimas, no estado de Nova Iorque, transmitido ao vivo pela plataforma de stream Twitch, o supremacista branco de 18 anos, Payton Gendron, elogiou Brenton, alegando existir um «genocídio caucasiano» em curso. Payton tencionava matar o que chamava «replacers», isso é, os substitutos, numa referência à Grande Substituição. Xenofobia: outra carne, mesmo chão

No Brasil, o discurso ressurge com categorias trocadas. Nos memes e conteúdos redpill que afirmam como mulheres preterem incels, isto é, os «bons homens», por um nóia ou um zé-droguinha — categorias que carregam um componente racial implícito. Outros agentes corruptores são também o esquerdismo, o comunismo, as religiões de matriz africana, a cultura woke, a universidade. Uma trend ressurge ocasionalmente, comparando garotas antes e depois de entrarem na Universidade Pública, demonstrando o desvio do padrão de feminilidade aceito. Himmler, num discurso proferido em 1937, expressou a sua preocupação acerca da masculinização excessiva das mulheres: «Acho catastrófico ver ligas, associações e comunidades femininas ocuparem-se de coisas que destroem o encanto, a dignidade e a graça da mulher [...]. Masculinizamos as mulheres de tal maneira que, a longo prazo, a diferença sexual e a polaridade irão desaparecer. Assim, o caminho que leva à homossexualidade não está longe» (Courtine, p. 296). A preocupação de Himmler não consistia numa novidade: «Os homens do século XIX desviaram para o plano sexual o debate sobre o poder político e social da nova mulher». As mulheres foram acusadas de «desvio uterino», comparadas a uma «lésbica viril, a uma mulher-homem perigosa e desavergonhada, com um desvio congénito para o aspecto e o psiquismo masculinos.» (Thébaud, p. 44).

Em 1912, A. von Moll, um célebre médico alemão, acusou a «emancipação das mulheres de ter provocado a sua «masculinização», que implica a degenerescência da fecundidade e a perversão da sexualidade» (p. 44). A preocupação com a taxa de natalidade também caracterizou períodos como o término da Grande Guerra. Mas a obsessão natalista dos regimes italiano e alemão atuou diretamente sobre a «virilidade fascista», encorajando a frequência de intercurso «para dar filhos à pátria, ao Duce, à raça, ao Führer»; tornando o homossexual duplamente culpado, primeiro pelo «desvio» da natureza, e segundo pela deserção do dever. «Os homossexuais do Reich representam um perigo biológico para o corpo alemão» (Courtine, p. 297). A retórica alarmista da Grande Substituição que evoca a disparidade entre o crescimento populacional dos nacionais e dos estrangeiros também não consiste em nenhuma novidade. Melita Maschmann, uma garota berlinense que viveu na altura do III Reich, recordava de como seu pai explicava a «ameaça demográfica» polaca ilustrada em um mapa:

«Com sua reduzida taxa de natalidade, a Alemanha era representada por uma mancha azul onde se sentava uma menina assustada. Sobre a mancha amarela imediatamente à direita, um menino com um ar robusto arrastava-se agressivamente […] em direção à fronteira alemã. O pai de Melita avisara-a de que um dia o menino polaco iria «passar à frente da menina.» Stargardt, p. 154.

Apesar das linhas de continuidade, o fascismo consistiu num episódio especial e característico da ordem patriarcal. A Itália adotou medidas como «isenções fiscais para os pais de famílias numerosas, licenças de parto e seguros de maternidade, empréstimos de casamento e de nascimento». Entre as medidas repressivas, incluíam-se «tratar o aborto como crime contra o Estado, a proibição do controlo da natalidade, a censura a educação sexual e uma tributação especial para os solteiros» (Thébaud, p. 162). Os solteiros ou os casados sem filhos eram considerados «morbidamente egoístas». «A forma como o fascismo controlou as mulheres caracterizava-se assim por uma complexa mistura de proteccionismo paternalista e negligência benigna, de incentivos positivos e constrangimentos mesquinhos» (p. 177). Na Alemanha, um grande número de jardins infantis foi construído para garantir a dupla jornada das mulheres. Os «direitos de proteção às mulheres grávidas e às mães jovens empregadas» eram ampliados para as permitir conciliar empregos e maternidade, como aponta Gisela Bock. Ao passo que as mulheres de povos «racialmente inferiores» que trabalhavam no território do Reich, como russas e polacas, eram destacadas para atividades suscetíveis de provocar o aborto. «O trabalho tornou-se, assim, um instrumento da política antinatalista» (Thébaud, p. 201). Bock aponta como o elemento central da propaganda e da política de população nazi «era não o «pronatalismo e um culto da maternidade», mas o antinatalismo e um culto da paternidade e da masculinidade» (p. 209). Hannah Arendt escreveu que Eichmann repetia constantemente uma frase de Himmler: «Estas batalhas as futuras gerações não terão mais de lutar», «referindo-se às «batalhas» contra as mulheres, crianças, velhos, e outras «bocas inúteis» (p. 121). Além de bradar constantemente a respeito das «bocas inúteis», questionando a legitimidade do voto de beneficiários do bolsa família, a Nova Direita e setores radicais avançam agora sobre o sufrágio universal. As declarações recentes de Paulo Figueiredo acirraram os ânimos da alcova do «capitão» ao parlamento, da ala feminina do PL às mulheres da direita cultural. Enquanto a imprensa timidamente mira no MBL, que «propõe a chamada «democracia familiar», que desloca a representação política do indivíduo para o núcleo familiar e foi alvo de representação da Bancada Feminina da Câmara por possíveis impactos sobre a autonomia política das mulheres» (Estadão).

Em O Triunfo da Vontade (1935) de Leni Riefenstahl, Chapoutot observa como as mulheres «só aparecerem numa atitude admirativa e apaixonada pelo Führer: são a simples superfície de projecção do seu carisma, cuja eficácia se lê nos rostos emocionados e fascinados do público feminino» (p. 295). Elas estão ausente em todo o resto do filme. Entre a Nova Direita, seja nos trios-elétricos e palanques do bolsonarismo, seja no festival do MBL, as mulheres seguem ausentes ou em minoria. Cumprindo uma função meramente simbólica e estratégica: «O movimento (MBL) é realmente um espaço muito mais masculino. E aquela base feminina está ali para seguir a cartilha que é orientada», declarou uma ex-integrante do movimento ao Intercept. «Eu sentia que era vista como um objeto sexual. Era como se estivesse no meio de lobos», disse uma ex-funcionária da Brasil Paralelo em entrevista à Agência Pública. Quanto aos homens que se acotovelam nos palcos e plateias, ao primeiro golpe de vista é tentador cair no ad hominem. A aparência de muitos dos líderes e dos partidários da Nova Direita e a distância que os separa do ideal de masculinidade adotado são demasiadas sugestivas para serem ignoradas, repetindo-se à frequência de sintoma. Renan Santos, Paulo Kogos, Guilherme Kilter, Kim Kataguiri, Renan Bolsonaro, Nikolas Ferreira, Wilker Leão, Monark, Lucas Pavanato, Carmelo Neto, Engenheiro Leo (sic), Adriles Jorge (que até admitiu em um podcast ser um frustrado sexual) et caterva. Os eventos são um tipo de «encenações do ressentimento em larga escala», atraindo «coletivos de perdedores» em busca de compensações. Deficitários daquilo que, na gramática masculinista, chama-se de VSM (Valor Sexual de Mercado), estariam entre aqueles que os próprios correligionários classificariam de «betas», «sojados», «low testo» entre outras variantes que designam homens «inferiores» e «afeminados». Num curioso ritual de autodesmascaramento das próprias inseguranças. Agarram-se vacilantes à virilidade como a um mito. Lévi-Strauss afirmou que objetivo do mito é fornecer um modelo lógico para resolver uma contradição. «Poderíamos acrescentar: o mito viril aplica-se a resolver a contradição insolúvel entre os desejos masculinos de omnipotência e as realidades masculinas da impotência.» (Courtine, p. 504).

«O fascismo e o nazismo podem ser muito pudicos, mas o recurso ao nu é frequente na estatuária [...] vindo de uma longa tradição artística, pouco suspeito de pornografia ou até de simples erotismo, o nu estatuário permite exibir no espaço público o cânone estético ao qual o homem deve corresponder.» Courtine, pp. 300-301.

O modelo masculinista corresponde hoje ao bodybuilder, aos marombas e aos astros dos filmes de super-heróis — Esses «avatares da potência masculina, equipados de collants, máscaras e superpoderes de rigor; mas todos também filhos da depressão económica, do peso burocrático e do esforço de guerra; todos tricksters, personagens de face dupla, como aquele jornalista tímido e apagado que se transforma em defensor intrépido da América; resoluções imaginárias do insolúvel dilema viril.» (p. 504) —. Se antes, esta «multiplicação de nus atléticos» deveria «suscitar uma emulação saudável e conduzir os espectadores de tanta beleza a conformarem a sua carne a este cânone de pedra»; agora, essa conformação não é assim tão saudável e se dá, por vezes, à custa da própria vida. O cânone passou a ser também de carne, mas uma carne aditivada e com hipertrofia ventricular. Se no imaginário nazi-fascista, cumpria ao homem desenvolver um corpo funcional para o guerra e para o desporto. Hoje, o masculinista conforma-se aos limites do exibicionismo, resistindo ao mundo moderno e emasculado com o seu corpo disfuncional e disforme. «Contudo, um culto da imagem da virilidade separou-se dela progressivamente durante o século XX, para se dissociar cada vez mais radicalmente. Deu origem a uma cultura do simulacro» (p. 490). É um destino «trágico e grotesco» tentar incorporar esse avatares de masculinidade, sejam super-heróis, bodybuilders ou soldados. Haverá, por certo, quem apontará aí uma pulsão de morte bifurcada entre a maromba e o militarismo. Morrer de parada cardiovascular ou no front ucraniano seriam diferentes expressões do mesmo desespero, sintomas de uma mesma crise identitária. Ninguém se agarra com firmeza sem experienciar a vertigem ou sem a ameaça de uma queda. A virilidade fascista «é indissociável» do contexto que revelou brutalmente a «grande vulnerabilidade da psique e do corpo dos homens» com a Primeira Guerra Mundial, em que «setenta milhões de mobilizados tomaram consciência da sua impotência face à violência destrutiva do material de guerra.» (p. 303).

«Apesar da destruição dos homens da frente, existe uma permanência masculina, o referente estético e ético de uma virilidade que sobrevive às provocações da história perpetuando-se de geração em geração. Em Itália, o referente é romano: o soldado que, em 1935, conquista a Etiópia ressuscita o legionário romano das tropas de África […]. Na Alemanha nazi, a referência à antiguidade é igualmente reivindicada […]. Apesar da guerra, das mutilações e da morte, existe um eterno masculino cuja permanência desafia a angústia do decesso e do desaparecimento.» Courtine, p. 304.

A virilidade masculinista é indissociável das incertezas e das desilusões com as quais os homens são lançados em um mundo com cada vez menos garantias de prover a própria existência ou de obter uma vida em conformidade com o «way of life do neocapitalismo». Dispondo de milhares de modelos de comparação por meio das redes sociais e de suas encenações de sucesso e de vida perfeita. Se a «celebração vitalista do corpo masculino» foi antes catalisada pelo trauma da guerra, a masculinidade contemporânea debate-se ansiosa e debilmente num contexto onde a função guerreira já não tem mais lugar de existir. No Brasil, o ethos fascista do soldado é não só exótico, como nunca pôde ser inteiramente transplantado para além da macaqueação da mentalidade miliciana. A questão resume-se aos simulacros: a militarização do mundo corporativo e da fé, os cursos e vivências de masculinidade, os treinos físicos sem outro propósito além da ostentação estética e do teste dos próprios limites fisiológicos. Não há combate direto ou conflagração universal. A luta contemporânea é travada num front psicológico por homens fragilizados e isolados em seus quartos, acoitados sob o anonimato online com um avatar que evoca a estatuária clássica ou pinturas românticas de guerreiros e intelectuais. Não há a camaradagem ou a glória das trincheiras. Aqueles que se dispõem a conhecer a face da guerra, alistando-se para combater na Ucrânia, acabam transladados de volta ao Brasil como cadáveres ou desertores, num retorno possibilitado por esforços coletivos ou pela humilhação ainda maior de um auxílio diplomático. Os veteranos precoces conservam pouco do ânimo guerreiro que os levou ao front. Afinal, as tempestades podem ser de aço; mas os nervos, não.

Continuará em… A Peste Emocional, pt. III: Neofascismo: eugenia e racismo acovardados

INDICAÇÕES

REFERÊNCIAS

Adolf Hitler (2015) Mein Kampf, A minha Luta, E-primatur, Letras Errantes, Lda, Silvera.

Emilio Gentile (2019) Quem é Fascista, Guerra e Paz, Lisboa

Françoise Thébaud (org.) (1991) História das Mulheres no Ocidente. Vol. 5: O Século XX,
Edições Afrontamento, Porto,

Hannah Arendt (2013) Eichmann em Jerusalém, Companhia das Letras, 14.ª reimpressão, São Paulo.

Jean-Jacques Courtine (2022), História da Virilidade III. A Virilidade em Crise? Séculos XX-XXI. Orfeu Negro, Lisboa.

João Bernardo (2003) Labirintos do Fascismo. Na encruzilhada da ordem e da revolta, Edições Afrontamento, Porto.

Nicholas Stargardt (2007) Testemunhas da Guerra: As crianças no Regime Nazi. Tinta da China. Lisboa.

Patricia Hill Collins & Sirma Bilge (2021) Interseccionalidade, Boitempo Editorial, São Paulo.

Peter Sloterdjik I (2010) Cólera e Tempo: Ensaio Político-Psicológico. Relógio D’água. Lisboa.

Peter Sloterdijk II (2011) Crítica da Razão Cínica. Relógio D’Água. Lisboa.

Peter Sloterdjik, Hans-Jürgen Heinrichs III (2007) O Sol e a Morte: investigações dialógicas. Relógio D’água. Lisboa.

Peter Sloterdjik IV (2022) Reflexos Primitivos. Relógio D’água. Lisboa.

Susan Neiman (2005) O Mal no Pensamento Moderno, Gradiva, Lisboa.

I. Aspectos

_{O fascismo se mascara frequentemente com a imagem dos seus inimigos, M. Maruyama.}

Afinal, o fantasma do fascismo está entre nós? Alguns asseguram que não, ao menos não como uma ameaça efetiva. Outros creem em sua ubiquidade, julgando-se com isso suficientemente prevenidos. Porém, subjaz a seguinte questão: como é possível afiançar a manifestação de um mal que não se sabe definir ou dimensionar? A incompreensão auxilia o fenômeno tal como ministrar um medicamento não-prescrito pode agravar o quadro. Cumpre lembrar o que João Bernardo escreveu de arranque em sua obra: «A história do fascismo não está concluída, porque o fascismo é ainda uma realidade em transformação» (p. 18). Não é possível delinear um quadro sintomático ou profilático definitivo, trata-se de um fenômeno insidioso e sorrateiro. «Em qualquer análise do fascismo», adverte o teórico português, citando Masao Maruyama, «devemos distinguir entre o fascismo enquanto estrutura de Estado e o fascismo enquanto movimento» (p. 153). Interessa aqui o segundo, mas algo preciso ser dito a respeito do primeiro, mantendo em mente que «a explicação de cada fascismo em particular não explica, afinal, mais do que a particularidade desses casos [...] sem nada nos adiantar a respeito do fascismo enquanto caso geral» (p. 155). Umberto Eco afirmou, precisamente, que o fascismo é um jogo possível de ser jogado de muitas maneiras, sem com isso se alterar o nome do jogo.

João Bernardo aponta como «é curioso que tantos autores recusem o carácter de fascista e numerosos fascismos com o pretexto de que eles não se assemelhavam aos regimes de Mussolini e de Hitler» (p. 52). Não só autores, como muitos políticos e articuladores recusam a pecha sob o mesmo pretexto. Embora tais regimes resguardem diferenças notáveis entre si, de modo que, estabelecê-los como paradigmas absolutos atua em desfavor do argumento. E não só existiram diferenças, como disputas internas. Na Áustria, entre 1932 e 1938, travou-se uma luta entre «a secção austríaca do partido nacional-socialista alemão e um regime fascista que deliberadamente se inspirava no modelo italiano» (p. 52). Na Romênia a disputa se deu entre os projetos fascistas encabeçados pela coroa de base conservadora e o fascismo «radical e místico» da Legião do Arcanjo São Miguel e «da sua Guarda de Ferro, fundadas e comandadas por Cornelius Zela Codrianu», cuja influência projeta-se hoje em movimentos como o partido romeno Noua Dreaptă (Nova Direita). Os amantes de modelos singulares encontram-se aqui numa encruzilhada. Afinal, cada fascismo trouxe «formas novas, organizativas e ideológicas». Quem quer que queira defini-lo através da acumulação de características empíricas — «porque a especificidade de um caso concreto provém precisamente do facto de ele incluir certos traços que não se encontram em mais nenhum, enquanto lhe faltam também elementos que existem noutros» (p. 53) — , inevitavelmente, falhará.

Uma definição geral e sintética, dada por João Bernardo ao ser solicitado por um aluno, é a de «revolta no interior da coesão». O autor buscou encapsular a ambivalência do fenômeno cujos binômios são: radical/conservador. Daí que a direita continue a jogá-lo para fora dos limites do seu espectro como uma batata quente. Expediente possível devido ao fato de o fascismo ser «a mais ambígua das formas políticas». Em Março de 1921, Mussolini declarou: «Nós damo-nos ao luxo de ser aristocratas e democratas, conservadores e progressistas, reaccionários e revolucionários»; Salazar, ainda como ministro das Finanças, em uma advertência a um jornalista, disse ser «necessário fazer neste país uma grande revolução na ordem para evitar a que outros fatalmente fariam na desordem» (p. 25). Georges Oltramare, um fascista suíço, afirmou que «se pode ser rebelde desde que não se ponha em causa o patrimônio sagrado, as verdades fundamentais». O fascismo foi «uma política que se reduziu a criar ficções e a apresentá-las como se fossem a única realidade», escreveu Bernardo, «só assim, num nível estritamente vocabular e estético, pôde ocorrer a revolta no interior da coesão social, que de outro modo teria sido um insustentável contra-senso» (p. 33). Trata-se, sobretudo, de um fenômeno cínico. Para Sloterdijk, foi Klaus Mann um dos primeiros a ver claramente essa componente: «Dos nazis, nos quais, desde o seu «nacionalismo» até o seu «socialismo», tudo não passa de táctica (isto é, bluff, manha e mentira), queremos distinguir-nos sobretudo levando a sério o que dizemos, e pensando verdadeiramente as palavras e as ideias com que tentamos fazer propaganda pela nossa causa» (III, p. 505). Do nome adotado pelo partido alemão ao anticapitalismo arvorado pelos partidos nominalmente fascistas da Itália e doutros países, que «nunca passou de estado de fachada», trata-se sempre de estratégia retórica. Não à toa, Umberto Eco apontou que Mussolini «não tinha qualquer filosofia: tinha apenas uma retórica». Eco defendeu que, apesar de ter sido uma ditadura, o fascismo não foi «completamente totalitário, nem tanto por sua brandura quanto pela debilidade filosófica de sua ideologia», que não passa de uma «colagem de diversas ideais políticas e filosóficas» — uma colmeia de contradições. «O programa do Partido não importava, a gente sabia a quê estava se filiando», declarou Adolf Eichmann, o SS-Obersturmbannführer, responsável pela logística das deportações de judeus, dos guetos e dos campos de extermínio. O «programa do Partido nunca foi levado a sério pelos funcionários nazistas», aponta Hannah Arednt, «eles se orgulhavam de pertencer a um movimento, que não devia ser confundido com um partido, e um movimento não podia se prender a um programa» (p. 55).

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Para além dos modelos singulares, há teorias do fascismo com uma abordagem generalizante, como elencado por Norberto Bobbio. Enquanto as primeiras se atêm às experiências do fascismo italiano e do nacional-socialismo alemão; as segundas tomam essas experiências «como especificações de um modelo de dominação essencialmente único», empreendendo o esforço de «compreender as raízes do Fascismo e, de um modo mais geral, dos fenômenos autoritários evidenciados pela sociedade moderna, num conjunto de variáveis que transcendem os limites de cada uma das realidades nacionais» (p. 469). A abordagem generalizante divide-se, por sua vez, entre as seguintes compreensões do fenômeno: 1.ª) Ditadura Aberta da Burguesia; 2.ª) Totalitarismo; 3.ª) Via para a Modernização; e 4.ª) Revolta da Pequena Burguesia. A primeira é a «chave interpretativa predominante nos estudos que têm como modelo de referência o marxismo». A compreensão do Fascismo como Totalitarismo é chave da teoria liberal cujo aspecto central e mais controverso «é a subsunção sob uma mesma categoria, a do Estado totalitário, dos regimes fascistas e comunistas, com base em analogias existentes na estrutura e técnicas de gestão do poder político» (p. 470). É onde se insere Hannah Arendt. O trabalho que interessa aqui, porém, não é a sua tipificação presente em As Origens do Totalitarismo (1951), mas a sua sismografia esboçada em Eichmann em Jerusalém (1963) — questão tratada mais demoradamente no ensaio O Mal no Mundo Misturado —. A terceira compreensão situa o fascismo não «em relação com os conflitos e crises próprios da sociedade industrial, mas com os conflitos e crises característicos da fase de transição para ela» (p. 472). Enquanto a quarta e última tem como contributo complementar «a explicação sócio-econômica com a análise psicossocial».

Peter Sloterdijk, em Cólera e Tempo (2006), aproxima-se da compreensão totalitária, subordinando-a, porém, à luz de sua psicopolítica timótica — de thymós, ou thumos, é a «senha grega para o «órgão» que está no peito dos heróis e dos seres, o «órgão» de onde partem os grandes impulsos», a palavra designa «o foco de excitação do eu orgulhoso» (I, p. 22). É o impulso interno de autoafirmação, o orgulho, a honra e a justa indignação —. Subscrevendo as tão assinaladas e discutíveis semelhanças entre os movimentos comunistas e fascistas segundo a compreensão de que, em ambos os casos, somos «confrontados com as constituições de corpos de cólera que atingem a dimensão de grandes bancos» (I, p. 178). Sendo a miséria econômica e a repressão política garantidores do aprovisionamento abundante da cólera, os movimentos políticos atuam como concorrente na «recolha dessa dissidência». No século XIX, os impulsos amorfos de indignação debilmente articulados, passaram a ser «convertidos em capital social de uma política de oposição progressista baseada na cólera» (p. 169). Sendo função dos partidos de esquerda organizar o thymós dos desfavorecidos. A data fatídica de Agosto de 1914 viria a operar uma «cesura profunda para o processamento político das emoções timóticas populares». A eclosão da Grande Guerra foi o momento «em que os montantes de cólera e discórdia acumulada ao longo de décadas se retiravam da frente da luta contra a ordem capitalista e eram postos à disposição da guerra entre as nações» (p. 170). Com a reversão da tendência, o fascismo despontou como «bancos de cólera nacionais». A Era dos Extremos caracterizar-se-ia pela tentativa de recuperar a cólera perdida do proletariado e pela amalgama permanente entre a cólera popular e os movimentos nacionais militantes. Os movimentos fascistas substituíram a declaração de guerra contra o inimigo de classe por outra contra o inimigo étnico ou racial.

Já João Bernardo nota como «o relacionamento entre o fascismo e as contradições internas do movimento operário não parece ter ocupado a generalidade dos historiadores e dos analistas políticos». (p. 34). A interpretação corrente de que o fascismo consistira no «último recurso do grande capital» acuado contra os avanços proletários, «explicaria muita coisa se correspondesse aos factos» (p. 33). Muitos analistas se debruçaram sobre o fascismo e o movimento operário como se se tratassem de «dois mundos distintos e separados», no lugar de «desvendarem os mecanismos que levaram a dissolução de um a gerar a ascensão do outro». Aqui, a compreensão das condições de surgimento aproximam-se à esquerda e à direita, mesmo que marginalmente, com Bernardo e Sloterdijk. O fascismo teria despontado como possibilidade somente após o desaparecimento ou com o descrédito da promissória da emancipação de classe de um movimento já organizado e ainda sujeito às mesmas condições de acumulação de cólera:

«Com o abandono da esperança revolucionária a hostilidade de classe assumia a forma degenerada de ressentimento. Diluída as redes de solidariedade, os trabalhadores deixavam de aparecer como membros de uma classe e apresentavam-se como elementos das massas. Uma massa agitada pelo descontentamento, mas já sem qualquer esperança que não cingisse à sociedade existente — eis a base popular da revolta dentro da ordem. [...] O triunfo do fascismo só começa a entender-se, em suma, se recordarmos que nessa ocasião as formas sociais inovadoras criadas pelo movimento operário haviam já sido derrotadas e tinham degenerado. Esta foi uma regra sem excepções, e encontra uma perfeita ilustração no primeiro de todos os fascismos» Bernardo, pp. 34-35.

João Bernardo apontou na «conversão de cada um dos campos das lutas nacionais em representante de uma ou outra classe social [...] a brecha teórica e prática onde mais tarde o fascismo havia de se instalar» (p. 358). Situando-a já em posições adotadas por Engels nos seus textos de intervenção política, em que deu ao «antagonismo entre a classe revolucionários e a classe reacionárias a forma de uma «luta entre nações revolucionários e nações contra-revolucionárias», consoante os temos inúmeras vezes repetidos» (ibid). Sloterdijk irá mais longe, tomando Lenin como o precursor de certas práticas: «Se for correcta a tese de que o «fascismo» foi, na sua fase inicial, uma tentativa para transpor a dinâmica do socialismo de guerra para as formas de vida das «sociedades» do pós-guerra», escreveu, «as directivas de Lenine, no Outono de 1917, desencadearam as primeiras iniciativas verdadeiramente fascistas do século XX» (I, p. 175). O certo é que o movimento operário e o fascismo jamais se trataram de dois mundos distintos e separados. No nono capítulo de Mein Kampf, Hitler discorre a respeito do Partido Nacional-Socialista dos Trabalhadores Alemães, narrando o episódio no ano de 1919 em que assistira pela primeira vez uma assembleia do partido e a seguir recebera um pequeno folheto político:

«Era uma pequena brochura, na qual o autor, o tal operário, descrevia o modo pelo qual tinha chegado de novo ao pensamento nacionalista através da confusão marxista e das frases ocas das corporações profissionais. Daí o título «Meu despertar político». Desde o início o folheto despertou-me interesse […] Não pensava em entrar para um partido já organizado, mas sim em fundar o meu próprio partido. […] O que essas criaturas sentiam eu bem o sabia; desejavam um novo movimento que deveria ser mais do que um partido na acepção corrente da palavra. […] Achava-me talvez diante do mais difícil problema da minha vida: deveria cooperar nesse sector ou recusar-me? […] Decorrido dois dias de tormentosos pensamentos e meditações convenci-me de que devia dar o passo. Foi essa a decisão de maiores consequências em toda a minha vida. Aceitei a minha inclusão com sócio do partido dos trabalhadores alemão e recebi um cartão provisório de sócio, com o número sete» p. 218-222

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Não me dedicarei aqui a exaurir as definições ou a contrapor as distintas abordagens. Apenas demonstro alguns pontos como também a existência de interpretações complementares e conflitantes. Além de metodológicas, as disputas em torno do conceito carregam interesses ideológicos. O fato é que um fenômeno como o fascismo só pode ser estudado sob os critérios da história comparada. Uma vez que as abordagens esbarram em limitações de verificação empírica das hipóteses genéricas e são sempre confrontadas com a diversidade de modelos de referência existente, como observa Bobbio. O fenômeno continua a suscitar problemas como: o fascismo representou uma resolução de crise e continuidade do capitalismo ou uma quebra que viria a criar um novo ordenamento econômico e social distinto tanto do capitalismo como do socialismo? «A solução deste problema tornou-se ainda mais difícil pelo fato de que a duração relativamente breve dos regimes fascistas e a sua queda em virtude dos acontecimentos bélicos só permite falar de linhas ou tendências» (Bobbio, p. 474).

As condições que possibilitaram sua ascensão também não podem ser simplificadas por entendimentos isolados que andam às voltas com o protagonismo de uma só classe, assim observou um comentador: «não tem sentido averiguar qual a classe que pôs o fascismo no poder. Não houve uma classe que, sozinha, tivesse podido pôr o fascismo no poder» (Bernardo, p. 155). O fenômeno é devedor dos interesses burgueses, do ressentimento da classe média e da revolta das massas trabalhadoras desiludidas. No entanto, nenhuma foi a garantidora por si só de sua ascensão. Daí a ser necessário analisar não só os objetivos e as linhas de tendência, mas também as mudanças ocorridas na estrutura dos regimes «como resultado das estratégias umas vezes convergentes, outras vezes conflitantes, das múltiplas forças em ação» (Bobbio, p. 474). A única condição necessária ao seu desenvolvimento, como apontou Maurice Bardèche, um notório fascista francês, é um períodos de crise, isto é, um prévio aprovisionamento da cólera. Bardèche explica:

«Porque ele [Fascismo] não tem um princípio fundamental. Porque ele não tem uma clientela natural. Ele é uma solução heróica. [...] Ele é o partido da nação em cólera. E principalmente [...] dessa camada da nação que usualmente se satisfaz com a vida burguesa, mas que as crises perturbam, que as atribulações irritam e indignam, e que intervém então brutalmente na vida política com reflexos puramente passionais, quer dizer, a classe média. Mas essa cólera da nação é indispensável ao fascismo». (Bernardo, p. 155).

II. Dimensão

_{El sueno de la razón produce monstruos, Goya.}

Um outro problema de interpretação reside na escala e na escalabilidade. Ao tratar do nacional-socialismo em O Sol e a Morte (2001), Sloterdijk aponta que o fascismo apresentou um culto de superfície que incitou inúmeros interpretes ao erro. Seria o caso de Eric Voegelin, que o tomou como uma religião política; e também o de Umberco Eco, que definiu o nazismo como «fundamentalmente pagão, politeísta e anticristão». No entanto, «são precisamente os intérpretes inteligentes que não são capazes de deixar certos temas insignificantes permanecerem como tal», escreveu Sloteridijk, «desse modo, introduzem neles um elementos fantástico, principal, que não corresponde ao seu carácter trivial» (II, pp. 58-59). O fato de alguns nazistas terem operado sob a dicotomia do Bem alemão e do Mal não-alemão não é indício suficiente para atestar um dualismo gnóstico, como supôs Voegelin. É antes a expressão de um «simples pensamento binário que roça a debilidade». Que Himmler, um dos mais poderosos homens do III Reich, tivesse sua confissão pessoal e que tenha instituído ritos na sua milícia como o do solstício de inverno, o Jul, é uma coisa; que o regime se organizasse fundamentalmente em torno deles, é outra bem diferente. «Não tenho nada a ver com as confissões religiosas, isso deixo-o a cada indivíduo», afirmou o Reichsführer-SS, alegando apenas nunca ter tolerado um ateu entre as suas fileiras. Das 12 máximas repetidas durante as cerimônias da SS, a primeira e última foram alteradas em 1944. A máxima antes dedicadas ao Führer, passara a evocar o «Deus todo-poderoso» e o «objetivo sagrado», isto é, «integrar a vida germânica no sentido da Terra, e, por conseguinte, na vontade de Deus todo-poderoso» (Wildt, Himmler, p. 243). Como observa Sloterdijk: «Wotan ou outros deuses reciclados não têm nada a ver com este tipo de encenações do ressentimento em larga escala, todas as fanfarronices mitológicas são despropositadas» (II, p. 60).

Essa «hermenêutica pseudometafísica em torno do fascismo é um sintoma da dificuldade com que deparam muitos comentadores para admitirem a questão da banalidade do mal constatada por Hannah Arendt» (II, p. 59). Seria uma exigência excessiva para muitos contemporâneos e sobreviventes, lidar com o fato que por trás de tão graves crimes não resida nenhum significado profundo e nenhum vestígio de sentido superior. Apenas a fria burocracia tocada por homens comuns, como demonstrado no julgamento de Eichmann. Se algo sobressai de tais delitos, conclui Sloterdijk, é a «degradação dos seu perpetradores». Este erro de interpretação provoca hoje falsos negativos quanto às reencenações fascistas. Além de ser um erro instrumentalizado pelas novas direitas de cariz cristã como estratégia de distinção e de desfiliação. Diagnóstico assentados em parâmetros pseudometafísicos ignoram os avanços reais por sua distorção de proporcionalidade. Os passos pequenos e insidiosos são imperceptíveis para aqueles que lançam suas lunetas ao horizonte, aguardando que o fascismo ressurja como uma manifestação profunda e demoníaca. No entanto, sua profundidade é microscópica; e o seu avanço, milimétrico. Sloterdijk recorreu à imagem da peste:

«A ideologia nacional-socialista foi um fenómeno híbrido de movimento fitness militarizado e de cultura populista do acontecimento de massas (völkish), apoiado numa doutrina muito superficial e cruamente naturalista em torno do poder. Isto nada tem a ver com religião. O fascismo é uma política baseada na vingança integral; dirige-se a colectivos de perdedores e incita-os a buscar compensações autodestruidoras. A fórmula hitleriana não era mais que isso. O fascismo oferece aos ambiciosos frustrados possibilidades alternativas de rebelião, e esse é o seu segredo. Cumpre as expectativas de satisfação dos obstinados perdedores levando-os por desvios, e é aí que radica a sua capacidade de sedução. Wilhelm Reich definiu o fascismo como uma forma de peste emocional» (II, p. 60).

Eichmann foi um dos perdedores, descrito por Arednt como alguém que quanto mais se ouvia, «mais óbvio ficava que sua incapacidade de falar estava intimamente relacionada com sua incapacidade de pensar, ou seja, de pensar do ponto de vista de outra pessoa» (p. 62.). Após uma de suas histórias estapafúrdias ambientadas em Auschwitz, Arednt questiona se não se tratava de má-fé, de um autoengano misturado a uma burrice ultrajante. Eichmann admitia seus crimes por sua «aura de sistemática hipocrisia que constituía a atmosfera geral» do Terceiro Reich. Talvez o maior dilema do julgamento consistiu na enorme distância que separava a medíocre existência do réu do horror inenarrável de seus atos. Eichmann não era um hábil mentiroso e tampouco calculista. «Apesar de todos os esforços da promotoria, todo mundo percebia que esse homem não era um «monstro», mas era difícil não desconfiar que fosse um palhaço» (p. 67). O comportamento dos líderes da nova direita pendem à bufonaria e ao cinismo. Opinam quase sempre sob um verniz irônico e de pouca seriedade, fazendo muitos acreditarem que não passam de palhaços ou de players em um jogo cênico de economia da atenção. É certo que não se trata de monstros. No entanto, seriam menos capazes de perpetrar monstruosidades? Os avanços sobre as linhas constitucionais e o recrudescimento da nova direita sobre pautas aparentemente superadas, vistas antes em Brasília e Budapeste; continuadas em Washington, Buenos Aires, San Salvador e sobretudo Jerusalém, sugerem uma resposta.

A imagem da peste prima por apontar a possibilidade de um novo surto despontar apesar de toda a profilaxia existente. Uma má imunização, por sua vez, amplia a circulação viral e a possibilidade de surgir novas variantes. Já Hannah Arendt utilizou a imagem do fungo por notar que o «mal não possui profundidade nem dimensão demoníaca». Escreveu em uma carta a Gershom Scholem que o mal «pode crescer demais e devastar todo o mundo precisamente porque se espalha como um fungo na superfície» (Neiman, p. 334). A metáfora não só assinala a compreensibilidade como também a proporção. Apesar do mal poder adquirir uma grande magnitude, há esperança em vencê-lo. O perigo consiste no fato de que, para ser combatido, o mal deve antes ser notado. Daí a força do fungo. Os perigos contemporâneos principiam com «passos triviais e insidiosos». A banalidade do mal de Arednt — convenientemente ignorada por parte da direita e tratada com displicência por parte da esquerda — implica que as fontes do mal estão inteiramente no raio do nosso alcance. Como define Susan Neiman:

«Como um fungo, podem devastar a realidade ao espalharem lixo na sua superfície. As suas raízes, porém, são suficientemente superficiais para serem arrancadas. Trata-se […] negar que seja preciso haver forças sobrenaturais, divinas ou demoníacas, que se responsabilizem por ele. […] Ao fornecer uma estrutura que mostra como os grandes crimes podem ser levados a cabo por homens sem quaisquer das características dos criminosos, Eichmann em Jerusalém defendeu que o mal não é uma ameaça intrínseca à razão. Em vez disso, crimes como o de Eichmann dependem da irreflexão, da recusa de usarmos a razão como devíamos. pp. 336-337.

Há uma terceira metáfora que dá conta não do avanço do mal fascismo, mas da sua permanência. «A dissimulação ideológica do fascismo permitiu-lhe uma existência larvar», é o título de um dos capítulos do livro de João Bernardo, em que ele afirma que após a 2.ª Guerra, «a forma mais grave de fascismo tem sido a sua existência larvar». Os Aliados, apesar da vitória, não operaram uma crítica da ideologia que desencadeara o conflito, operaram apenas a sua supressão material:

«Montou-se uma colossal operação de censura, que atingiu inclusivamente os precursores do fascismo, fazendo cair no esquecimento autores que haviam na sua época gozado de grande notoriedade ou, quanto tal se revelou impossível, expurgando certas teses do corpo de ideias defendido por intocáveis celebridades. Desta maneira podem hoje apresentar-se como se fossem especificamente hitlerianas algumas concepções racistas que tinham curso corrente nos meios cultos europeus e norte-americanos do final do século XIX e das primeiras décadas do século XX» Bernardo, p. 829.

A negligência no combate ao fascismo no pós-guerra não foi de todo irrefletida. As mesmas forças conservadoras que até antes elogiavam Mussolini e defendiam uma estratégia conciliatória com o III Reich, aplicaram medidas de censura que, como define Bernardo, não passaram de um «processo generalizado de dissimulação ideológica» para atender aos interesses de muita gente «demasiada comprometida» com os regimes derrotados. A esquerda «oficial», também apoiou «alegremente as medidas censórias e empenhou-se em aplicá-las por conta própria. Não era a primeira vez, não será a última, que as boas intenções aparentes da esquerda servem finalidades contrárias» (p. 831). Para os fascistas fieis, esse apagamento público «sobre as suas ideias constitui um incalculável benefício, permitindo-lhes reorganizarem-se na sombra e prosseguir as mesmas aspirações em novos termos e com novos temas», escreveu Bernardo. O apagamento e a focalização excessiva na figura de Hitler alicerçou o mito do pós-guerra segundo o qual a nação alemã tinha sido vítima dos nazis, como aponta o historiador Nicholas Stargardt. Já Tony Judt, mostra a ineficiência da estratégia de desnazificação na Alemanha a partir dos resultados das pesquisas de opinião empreendidas pelos Aliados:

Arendt apontou, dezoito anos depois do colapso do regime, como o autoengano tornara-se comum e a hipocrisia passara a integrar o «caráter nacional alemão». Os inquéritos demonstraram como o slogan cunhado por Hitler e Goebbels foi efetivo: «a batalha pelo destino do povo alemão». Primeiro, o slogan sugeria «que a guerra não era guerra; em segundo, que fora iniciada pelo destino e não pela Alemanha; e, em terceiro, que era questão de vida ou morte para os alemães, que tinham que aniquilar seus inimigos ou ser aniquilados», explica Arednt (p. 65). Assim, sob uma irreflexão mais ou menos generalizada, entre dissimulações, diagnósticos distorcidos e interpretações falhas, o fascismo pôde prosseguir e permanecer no horizonte mental e político da humanidade — seja como larva, fungo ou peste. Maurice Bardèche, notório neofascista, escreveu nos anos 60 que existiam «milhares de homens que são fascistas sem o saber [...] sem dúvida o próprio termo «fascismo» há-de perecer sob o peso de demasiadas calúnias» — cumpre lembrar que Bardèche é um negacionista do Holocausto —. «Que importa a palavra? [...] Com outro nome, com outro rosto, e decerto sem nada que seja a projecção do passado, imagem de uma filho que não reconheceremos, [...] a ordem de Esparta renascerá» (Bernardo, p. 831). Filho feio não tem pai, diz o adágio popular. As filiações históricas também têm sido renegadas. É necessário permanecer atento aos jogos retóricos e estéticos da política contemporânea. As «calúnias» que pesam sobre o fascismo, isto é, toda sorte de horrores expostos nos tribunais de Nuremberg e de Jerusalém, explorados na literatura e nas produções audiovisuais sobre o período, que não cessam de ser produzidas, denunciaram os horrores do cadáver. Porém, por acaso não ignoram a presença do espectro?

«Os grandes temas do fascismo, desarticulados do seu referencial mais explícito, penetram todo o espectro de opiniões e comportamentos da sociedade contemporânea, não só da direita e da esquerda, mas mesmo daqueles, e são a maioria, que julgam não professar nenhumas ideias políticas. E certamente, nos seus termos estritos, essas ideias não são políticas, porque este é um fascismo sem nome. Mas não corresponderá ele, por isso mesmo, à essência do fascismo?» (Bernardo, p. 831).

Continua em…

Indicações:

Referências

Adolf Hitler (2015) Mein Kampf, A minha Luta, E-primatur, Letras Errantes, Lda, SIlvera.

Hannah Arendt (2013) Eichmann em Jerusalém, Companhia das Letras, 14.ª reimpressão, São Paulo.

João Bernardo (2003) Labirintos do Fascismo. Na encruzilhada da ordem e da revolta, Edições Afrontamento, Porto.

Michael Wildt, Katrin Himmler (2016) Heirinch Himmler: Correspondência, Bertrand Editora, Lisboa

Norberto Bobbio, Nicola Matteucci, Gianfranco Pasquino (1998) Dicionário de política Editora UnB, Brasília.

Peter Sloterdjik I (2010) Cólera e Tempo: Ensaio Político-Psicológico. Relógio D’água. Lisboa.

Peter Sloterdjik, Hans-Jürgen Heinrichs II (2007) O Sol e a Morte: investigações dialógicas. Relógio D’água. Lisboa.

Peter Sloterdijk III (2011) Crítica da Razão Cínica. Relógio D’Água. Lisboa.

Susan Neiman (2005) O Mal no Pensamento Moderno, Gradiva, Lisboa.

Tony Judt (2017) Pós-Guerra: História da Europa desde 1945. Edições 70. Lisboa.

Umberto Eco (2002) O Fascismo Eterno, in: Cinco Escritos Morais, Tradução: Eliana Aguiar, Editora Record, Rio de Janeiro.

O padê, a comida votiva de Exu e a primeira obrigação no terreiro, é uma palavra iorubá que significa encontro ou reunião. Verifica-se nas mais distintas culinárias cerimoniais o elemento do encontro. «Quando se oferece um alimento, se fortalece os laços religiosos, sociais e étnicos que agregam os fiéis» (Fernandes, p. 221). Preconizada pela tzedakah, a noção judaica que significa tanto caridade como justiça; presente nas obras de misericórdia do cristianismo; a partilha é também prescrita pelo Zakat, um dos pilares do Islã, assim como no dejejum noturno realizado no Ramadã, o Iftar, que costuma ser ofertado aos necessitados. Quem dá se parece com Deus pelas costas, diz o ditado. E assim diz a seguinte sextilha de Patativa do Assaré:

Mas o ministro de Deus
Possui o santo dever
De estar ao lado dos fracos,
Suas causas defender
Não é só salvar a alma
Também precisa comer

Até uma severa lei secular conserva sua reserva de consciência caridosa, no derradeiro favor concedido a um condenado no corredor da morte. Fazer uma refeição não é simplesmente nutrir-se, como partilhá-la não é apenas comer em conjunto. Refeição sem amigos, escreveu Epicuro, é uma vida de leão ou de lobo. Uma série de significados e de simbologias enredam a comida. «A perspectiva sacramental do mundo transforma o objeto em símbolo e a ação em rito» (Santana, p. 92). Sentar-se à volta da fogueira e partilhar o alimento permitiu não só a existência das cidades e dos citadinos. A hospitalidade permite a sobrevivência daqueles que vagam por ermos e fronteiras.

De todos modos el compartir el la ley del camino, verdad?
De veras

Cormac McCarthy, Cidades da Planície (p. 276).

A Fronteira

^{Onde os homens não conseguem viver, os deuses não têm melhor sorte, McCarthy.}

Em Meridiano de Sangue (1985), Kid topa na pradaria com um grupo de vaqueiros a caminho da Louisiana. Kid é recebido no acampamento, onde «comeu feijões e bolachas duras» e ouve «sobre a vida pelas trilhas. [...] Não fizeram pergunta alguma», continua McCarthy. Muitos dos vaqueiros, observa, eram «de raças mestiças, negros libertos, um ou dois índios». Kid conta ter sido roubado e que nem uma faca lhe restara. Na manhã seguinte, após comerem panqueca com melado e os vaqueiros seguirem o seu caminho através da planície, Kid encontra em sua mula «uma pequena bolsa de fibra amarrada à corda do animal e dentro um punhado de feijões secos e um pouco de pimenta e uma velha faca greenriver com um cabo feito de cordão» (p. 29). Em Todos os Belos Cavalos (1992), os garotos são convidados a comer em uma pequena estância pouco após cruzarem a fronteira. Sentam-se ao redor de uma mesa de pinho à luz de um candeeiro e comem junto ao homem, sua mulher e suas duas filhas pequenas. «Numa das paredes encontrava-se um retábulo da Virgem emoldurado em metal» e um toco de vela enegrecido dentro de um copo sobre uma prateleira de madeira aos pés da imagem. «Comeram feijão e tortilllas e chili de cabra servido abundantemente e retirado de uma caçarola de barro com uma concha. Beberam café por chávenas de metal esmaltado e o homem empurrou as tijelas na direcção deles e gesticulou elaboradamente. Deben comer, disse» (p. 53). Os garotos dormem num quarto nos fundos da estância. Seguem viagem no outro dia sem encontrar nada na região, cavalgando todo o dia ao longo da estrada. Levaram consigo comida embrulhada num quadrado de musselina que a mulher preparou: «quesadillas, tacos, bizcochos». O homem também os dera tabaco. Em um trabalho sobre a cozinha em Grande Sertão: veredas, é dito que: «No sertão caminhado pelo grupo, o milagre é o compartilhar o alimento, muitas vezes obtido em locais em torno das veredas, ou daquelas pessoas que em suas viagens, carregam o farnel para sobreviver na travessia» (Santana, p. 97).

No princípio d’A Travessia (1994), o segundo romance da trilogia da fronteira — tratado mais demoradamente no ensaio A Travessia de Cormac McCarthy —, um homem oferece ajuda ao protagonista: «A gente já abençoou a comida, disse. Por isso, a menos que tenhas alguma oração das tuas pra dizer, podes começar a metê-la no bucho» (p. 75). Quando Billy parte, leva consigo um «farto almoço embrulhado num pano, guardado na mochila». Mais adiante, encontra um grupo de trabalhadores indígenas das minas de Chihuahua que viajavam a caminho de Sonora. «Arranhavam o espanhol e convidaram-no a comer sem grande cerimónia, pois tal era o uso naquela região. [...], comiam pazole com os dedos por malgas de estanho pintado e iam passando erva aromática do seu agrado» (p. 95). Assim como os vaqueiros com Kid, nenhum deles perguntou a Billy o que o trazia ali. Na segunda parte do livro, o rapaz chega num antigo povoado de Santa Maria, onde surge uma criança e, sem que ninguém a solicitasse, conduz o cavalo de Billy rua afora até uma casa, onde lhe oferecem um pano para se lavar e um prato de comida. «Uma refeição saborosa de abóbora cozida e sopa de cebola e tortillas e feijão». Billy come em silêncio na companhia de outros dois rapazes. Dão de comer ao seu cavalo e oferecem um catre nos fundos da casa para que ele passe a noite. No outro dia, Billy ouve o «slape-slape de mãos a prepararem as tortillas» para o café da manhã.

Cenas como essa se repetem ao longo das deambulações dos personagens pela fronteira. Possibilitando o prosseguimento de suas viagens por pueblos poeirentos onde o populacho partilha o pão sem questionar do passado ou das razões de seus atos presentes. «A luta insistente para sobreviver num ambiente desprovido de condições materiais que garantam a sobrevivência», escreveu Santana, «permite a construção de relações de compaixão e solidariedade estruturadas nas trocas alimentares, de maneira que a crença que o mundo em que vivem é parte de uma possibilidade maior de transformação» (p. 97). No prefácio de Cidades da Planície (1998), Faria escreve que os heróis são atraídos à fronteira «onde uma certa pureza ainda não se extinguiu nos corações dos homens, onde a existência dos vaqueiros é ainda possível na sua singeleza imemorial» (p. 8). Os protagonistas dessa saga conhecem a verdadeira face do México, «onde a generosidade, o altruísmo e a sede de justiça convivem com um certo fatalismo implacável, uma certa ausência de Deus» (p. 9). Há um diálogo significativo a propósito desse altruísmo encontrado além da fronteira:

«Gostava daquela terra e gostava das pessoas que lá viviam. Palmilhei a cavalo o Chihuahua inteiro e uma boa parte de Coahuila e uma parte de Sonora. Andava por montes e vales durantes semanas a fio e não tinha nem sequer um peso no bolso, mas não fazia diferença. Aquela gente acolhia-me e dava-me guarida e dava-me de comer e dava de comer ao meu cavalo e chorava quando eu me ia embora. Uma pessoa podia lá ficar pra sempre. Eles não tinham nada de seu. Nunca tinham tido, nunca iriam ter. Mas podia-se parar numa estancia minúscula, absolutamente no meio do nada, e eles acolhia um estranho como se fosse da família. Via-se que a revolução não lhes tinha trazido bem nenhum. [...] Não tinham motivo pra ser hospitaleiros pra ninguém. Muito menos um moço gringo. Aquele prato de feijão que nos punham à frente tinha-lhes custado muito suor. Mas nunca me mandaram embora. Nem uma vez que fosse». Cidades da Planície, pp. 101-102.

Apesar das tragédias, da injustiça frequente e da cosmovisão que questiona o lugar de Deus na ordem do mundo, expressa ao longo dessa Tetralogia da Fronteira apócrifa; em cada uma das obras há sempre um prato de feijão e tortillas à espera de quem precisa. Uma hospitalidade sem necessidade de justificação. O bem miúdo de cada dia frente ao imenso mal imemorial do mundo. Como uma vela votiva bruxuleando no breu «aos pés de uma pobre madona de madeira». Há em McCarthy inúmeras descrições desses gestos de bondade, seja da alimentação descrita com escrúpulos rituais, seja na exaustiva narração do médico ajudando o irmão de Billy n’A Travessia. A delicada operação ocupa páginas e páginas. Ao final, o médico recusa receber o cavalo de Billy como pagamento, devolvendo o animal escovado e alimentado no outro dia. Não muito antes, Billy ouve do velho cego que «a luz do mundo estava somente nos olhos dos homens, pois o mundo em si movia-se nas trevas eternas e as trevas eram a sua verdadeira natureza e a sua verdadeira condição» (p. 265). Há luz no mundo; os homens a carregam em seus olhos e a expressam em seus atos.

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A Estrada

^{«Porque me perseguis tão desumanamente, vós, que me estais comendo vivo e fartando-vos da minha carne?» Jó, XIX, 22.}

^{«O mundo está em chamas, consumido pelo mal. É possível que não exista ninguém que se importe?», Heschel}

Um cataclismo se abateu sobre o mundo. A sociedade colapsou. Um homem e um garoto caminham na estrada empurrando um carrinho de compras com mantimentos através de escombros do que um dia foram cidades e de paisagens devastadas e calcinadas e sem cor. Solitários e acossados, pai e filho — cada qual o mundo inteiro do outro. Ao redor, cadáveres, cinzas, fuligem e poeira. «Mais adiante viam-se painéis publicitários a anunciar motéis. Tudo como fora em tempos, só que desbotado e estragado pelas intempéries» (p. 12). Palmilham o mundo sem vida «como frades mendicantes lançados no mundo para procurar o seu sustento». Calcorreando a estrada que se converte na estreitada senda da humanidade, onde os iníquos cercaram os homens probos. Reina por toda a parte a violência e o horror do canibalismo famélico. Numa existência convertida em exílio, num mundo reduzido à ruína, o papel desempenhado pela comida torna-se aqui mais explícito. Apokálypsis significa descoberta, revelação. Um mundo pós-apocalíptico é então um mundo desvelado. Não há mais linha tênue entre o bem e o mal. Nenhum véu tolda o juízo dos homens.

«A primeira coisa que me desedifica, peixes, de vós, é que vos comeis uns aos outros», diz padre António Vieira no Sermão de Santo Antônio aos Peixes. Mais adiante, cita Agostinho: «Os homens, com as suas más e perversas cobiças, vêm a ser como os peixes que se comem uns aos outros». Feio e abominável escândalo, literal entre os peixes e figurado entre os homens. N’A Estrada, a imagem não é rara ou retórica, mas a regra e a régua da humanidade decaída em um mundo pós-apocalíptico. «A maldade é comerem-se os homens uns aos outros, e os que a cometem são os maiores que comem os pequenos: Qui devorant plebem meam, ut cibum panis», prega o jesuíta, valendo-se do salmista que diz: «Não terão conhecimento os que praticam a iniquidade, os quais comem o meu povo, como se comessem pão» (XIV, 4). Como se comessem pão. Por quê? «A diferença que há entre o pão e os outros comeres, é que para a carne, há dias de carne, e para o peixe, dias de peixe, e para as frutas, diferentes meses no ano; porém o pão é comer de todos os dias», explica Vieira. O pão é o que se come sempre «e isto é o que padecem os pequenos. São o pão quotidiano dos grandes; e assim como o pão se come com tudo, assim com tudo e em tudo são comidos os miseráveis pequenos», conclui. O canibalismo é o que separa os bons dos maus. A recusa ao expediente é o que diferencia garoto e seu pai dos homens maus e de seus «cálculos reptilianos», com seus olhos frios e astutos e seus «dentes cinzentos e apodrecidos. Com fiapos de carne humana agarrados» como se fosse pão. «Gente que fez do mundo uma mentira da primeira à última linha» (pp. 54-55). É esta a fronteira que o garoto teme cruzar, embora o homem pareça capaz de ir mais longe para mantê-lo vivo. O menino intui que «um único momento de descuido é suficiente para jogá-lo no abismo» (Heschel, p. 194), que uma vez cruzada a linha, não há mais retorno. «As coisas que pomos na nossa cabeça ficam lá para sempre?», o garoto pergunta ao pai. «Não faz mal, papá [...]. Estas pessoas já estão na minha cabeça [...] elas não vão sair de lá», diz a propósito dos cadáveres atolados no asfalto encontrados na estrada. O custo da sobrevivência é barato se comparado ao preço que se paga para se manter no caminho do bem.

Após esgotarem seus recursos, o garoto pergunta ao pai: «Nós nunca seríamos capazes de comer uma pessoa, pois não? [...] Mesmo que estivéssemos a morrer de fome?». O homem responde que eles já estão morrendo de fome. «Tu disseste que não estávamos», diz o menino, ao que o pai explica se tratar de uma expressão e de que não estão mesmo a morrer. «Mas nunca faríamos isso», diz o menino. «Não. Nunca». «Aconteça o que acontecer», insiste. «Sim. Aconteça o que acontecer». «Porque nós somos os bons», diz o garoto tencionando a corda, «e transportamos o fogo», conclui. No contexto em que o canibalismo é o recurso mais fiável de sobrevivência, partilhar o alimento é manter-se longe do abismo do inumano. Em McCarthy, o milagre não consiste em multiplicar o pão no deserto, mas em dividi-lo no desterro. «O homem precisa lutar constantemente contra o «impulso do mal» , «porque o homem é como uma corda, puxada por Deus de um lado e por Satã do outro» (Heschel, p. 195). O homem na estrada sabia apenas que o garoto era a sua garantia. «Se ele não é a palavra de Deus, Deus nunca falou». O garoto é quem puxa a corda que o mantém na senda de sua humanidade, guiando-o em sua recusa obstinada ao descaminho e à desistência. Essa última presentificada no par de projéteis no tambor de sua arma carregada sempre no cós. Uma para cada um deles. O recurso final para se evitar um mal maior.

«Serás capaz de o matar? Quando chegar o momento?», o homem se questiona. «Quando chegar o momento não vai haver tempo. O momento é agora. Amaldiçoa Deus e morre. E se a arma não disparar? Tem de disparar. E se não disparar? Serias capaz de esborrachar este adorado crânio com uma pedra? Existe uma tal criatura dentro de ti, da qual nada sabes? Será possível? Abraça-o. Assim mesmo. A alma é sagaz. Puxa-o para ti. Beija-o. Rápido» (p. 78). A alma que recebemos é pura, diz Heschel, mas reside nela o poder para o mal, «um deus estranho», uma tal criatura dentro do homem que procura dominá-lo e matá-lo constantemente, «porque o iníquo vigia o homem probo e justo e procura destruí-lo» (pp. 193-194). O homem, porém, prossegue sem desistir do mundo e de sua missão. Após cruzarem com um bando de canibais, diz ao garoto: «A minha tarefa é cuidar de ti. Foi Deus quem me confiou essa missão». Muito embora o medo o perturbe e o horror o esmague, ele prossegue. Se o que resta ao homem moderno, segundo Heschel, é ficar horrorizado com a perda do seu senso de horror; por meio do garoto, o homem conserva sua capacidade de se horrorizar num mundo mergulhado em sombras e fuligem. «Entre o adulto que sabe que a criança não encontrará sentido no mundo e a criança que se recusa a deixar de o procurar reside a diferença entre a resignação e a humildade» (Neiman, p. 362). O que reside na insistência do garoto em procurar sentido é a própria humanidade e o próprio mundo — o fogo, a luz.

À meia leitura, os dois encontram um porão. Um segundo porão. O primeiro estava apinhado de prisioneiros que serviam de alimento para o bando que toparam na estrada. Ao encontrarem o outro porão, o garoto receia encontrar o mesmo conteúdo do primeiro. O homem diz que eles precisam verificar, que estão morrendo de fome, diz ao garoto que é «isto que os homens bons fazem. Continuam a tentar. Não desistem». O homem arranca o ferrolho do alçapão e desce a escada. «O que é que encontraste?», pergunta o garoto. «Encontrei tudo». Tudo consiste nos «caixotes de comida enlatada. Tomate, pêssego, feijão, damasco. Presunto enlatado. Carne de conserva. Largas centenas de litros de água em bidões de plástico de quarenta litros. Rolos de papel de cozinha, rolos de papel higiênico, pratos de papel. Sacos de plástico para lixo cheios de cobertores». A comida é tudo, tudo o que os mantém vivos e que conserva a sua humanidade. O garoto pergunta das pessoas que deixaram tudo aquilo. «Isto está aqui porque houve pessoas que acharam que talvez fosse necessário», responde o homem. Diz que não há mal nenhum em comer aquela comida: «Eles haviam de querer que nós a comêssemos. Assim como nós quereríamos que eles a comessem». O garoto pergunta se eles eram os bons. O homem responde que sim. «Como nós», diz o garoto. «Como nós. Sim». Mais tarde, ainda no porão, segue-se o seguinte diálogo:

Achas que devíamos agradecer às pessoas?
Quais pessoas?
As pessoas que nos deram isto tudo.
Bom. Sim, se calhar podíamos agradecer-lhes.
Queres ser tu?
E porque não tu?
Eu não sei como é que se faz.
Sabes, sim. Sabes como é que se diz obrigado.
O rapaz ficou imóvel, de olhos fitos no prato. Parecia perdido. O homem estava prestes a falar quando ele disse: Queridas pessoas, obrigado por toda esta comida e pelo resto das coisas. Sabemos que tinham guardado isto para vocês e que se aqui estivessem não nos deixavam comer, por muita fome que tivéssemos, e temos pena que não tenham chegado a comer isto tudo e esperamos que estejam sãos e salvos no céu, junto de Deus. Ergueu o rosto. Assim está bem?, perguntou.
Sim. Acho que assim está bem.

O garoto não agradece a Deus, mas às pessoas. Desejando que elas estejam salvas no céu, juntos de Deus. Seria uma sugestão da mesma ausência encontrada na fronteira? Um indício dos limites da agência divina? De que, se Deus não é o responsável pela dádiva da comida, tampouco o é pelo estado de coisas do mundo. É possível amparar uma teodiceia gnóstica a partir de tão pouco?, ou o fragmento reforça o sugerido pelo todo? Em dado momento, o garoto pergunta: «Achas que ainda é capaz de haver pássaros nalgum lugar?». Dirá mais tarde: «Já não há pássaros nenhum, pois não? [...] Sim. Só nos livros. Bem me parecia». Volta a tocar no tema mais uma vez: «Se eu fosse um pássaro podia voar suficientemente alto para ver o Sol?». Expressando o mesmo desejo do salmista: «Ó, se eu tivesse asas como um pombo, então eu voaria para longe, e estaria em paz» (LV: 6-7). O mundo pós-apocalíptico d’A Estrada foi tomado por grandes nuvens de cinzas e fuligem. Uma grande nuvem como da visão do profeta Ezequiel que, como explica Heschel, «representa o poder de destruição, ela é descrita como grande, por causa da sua escuridão, que é tão intensa que esconde e torna invisíveis todas as fontes de luz, jogando o mundo inteiro em sombras» (p. 200). Neste mundo de trevas e de corrupção, ainda há o fogo, uma centelha irradiando nos gestos e nos questionamentos do garoto.

Como toda criança, o garoto faz inúmeras perguntas ao pai. Susan Neiman escreveu que as crianças desencadeiam um certo princípio regulador, a crença de que é possível encontrar razão em tudo que o mundo apresenta. O «princípio da razão suficiente» é «um guia essencial à razão». As crianças, por terem sido menos vezes desiludidas, continuam a questionar. A certa altura, o homem na estrada se apercebe «de que era um extraterrestre aos olhos do filho. Um ser vindo de um planeta que já não existia, que contava histórias de veracidade bastante duvidosa» (p. 103). Apesar de sua incapacidade em recriar o mundo, de seus momentos de impaciência e de terror; segue tentando responder aos questionamentos do filho. Afinal, escreve Neiman, é na «recusa das crianças de aceitar um mundo que não faz sentido» que «reside toda a esperança que nos faz recomeçar» (p. 355). Os homens bons, diz o garoto algumas vezes, transportam o fogo através da estrada. O fogo os aquece, eles comem à volta dele; à volta dele, comungam. Partilham o alimento. Qui manducat hunc panem, vivet in aeternum, diz o Evangelho de João. Aqui, a comunhão pode não garantir a vida eterna, mas os mantêm mais um dia além da desumanização.

Após deixarem o porão carregados de suprimentos, os dois encontram um velho na rodovia. O menino convence o pai a ajudá-lo. O homem, contrariado, entrega ao velho uma lata de salada de frutas. «Parecia alguém a tentar dar de comer a um abutre esfacelado na estrada». O velho dizia se chamar Ely e ter 90 anos, idade aproximada à do juiz e sumo sacerdote de Israel de mesmo nome — Eli é uma figura trágica da bíblia cuja descendência fora amaldiçoada por Deus —. Os três acampam na floresta próximo à estrada. O velho «parecia um buda famélico e andrajoso, de olhos fitos nas brasas». Diz que sabia que isto viria, em referência ao cataclismo, sabia que isto ou outra coisa parecida viria. «Deus não existe e nós somos os seus profetas», diz o velho. Após o homem o questionar como ele faz para comer, ele responde: «As pessoas dão coisas». O homem duvida. «Tu deste», diz o velho. «Não dei, não. O rapaz que deu». Ao que o velho diz que há outras pessoas na estrada e que eles não eram os únicos. «As pessoas que te deram comida. Onde é que elas estão?». O velho diz que não há pessoa nenhuma. «Eu acabei de inventar essa história». Diz também ter inventado o seu nome e que não o confiaria a ninguém. Naquele contexto, continua, quanto menos falassem, melhor: «Se tivesse acontecido alguma coisa e nós fôssemos sobreviventes e nos encontrássemos na estrada, então teríamos coisas para dizer uns aos outros. Mas não somos. Por isso não temos» (pp. 114-115). Talvez a passagem enigmática seja uma sugestão acerca da natureza do evento que se abateu sobre o mundo. No outro dia, parados na estrada, o homem e o garoto discutem o que dar ao velho. Decidem dar algumas latas de frutas e de legumes. O velho não entende, diz que não os teria dado nada e pergunta porque o menino o fez:

O homem olhou para o rapaz e depois voltou a fitar o velho. Tu não ias compreender, disse. Eu próprio não sei se compreendi bem.
Talvez ele acredite em Deus.
Não sei em que é que ele acredita.
Isso depois passa-lhe.
Não passa, não.
O velho não respondeu. Olhou em volta, para o dia que despontava. [...] Em seguida, cada qual seguiu o seu rumo. (p. 116)

O Bem Banal

Delimitar um tema é dar contorno e forçar contrastes. Toda a questão aqui circunda o problema do mal. Volto à questão posta por Hannah Arendt, tratada no ensaio O Mal no Mundo Misturado. «Quando Arendt descreveu os heróis, o seu uso da retórica desencadeou uma paixão moral no limite do sublime», escreveu Neiman (p. 335). Trata-se do caso de Anton Schmidt, um soldado alemão que se sacrificou para ajudar rebeldes judeus. A história contada durante o julgamento foi como «uma súbita explosão de luz no meio da escuridão impenetrável e imperscrutável». Arendt acreditava que apenas o bem merece um tratamento retórico engrandecedor, e que o mal deveria ser apequenado por meio de representações que não o tornassem atrativo. A estratégia retórica moral de Arendt não visou apequenar as consequências do mal, mas estabelecer uma proporção de suas causas. Sua proposição é que uma vez que o mal resulta de causas triviais há esperança em vencê-lo. No entanto, se o mal não é grandioso, cumpre dizer que o bem também não o é. Não para diminuí-lo em importância. O bem não deve ser tomado unicamente em sua dimensão heroica, como se existisse apenas através de grandes sacrifícios. Para Arendt, os atos extremos como o do soldado alemão, ainda que raros, já bastariam para justificar nosso lugar no mundo: «Falando humanamente não se exige mais, e nada mais pode ser razoavelmente pedido, para este planeta continuar a ser um lugar adequado para a vida humana» (Neiman, p. 336). Porém, se o que está em causa é a busca por instrumentos que levem as pessoas a fazerem o melhor em vez do pior, um bom instrumento estaria não no louvor da excepcionalidade dos atos grandiosos, mas no voltar-se aos pequenos e cotidianos atos de bondade. Se o esforço de Arendt consistiu em negar a responsabilidade de «forças sobrenaturais, divinas ou demoníacas» pelo mal do mundo, é necessário situar o bem no mesmo quadro de ação e de responsabilidade humanas. Se grandes crimes podem ser levados a cabo por homens medíocres sem nenhuma característica excepcional, como Eichmann; o bem também está ao alcance de todos, até do mais comum dos homens. E aí reside uma esperança dobrada.

São os atos triviais e pequenos que possibilitam o romper de luz através da «escuridão impenetrável e imperscrutável». Ao passo que Arendt fala numa «súbita explosão» de luz, McCarthy se atém ao fogo frágil carregado pelas pessoas de todos os dias. Arendt temeu o gnosticismo pela profundidade que ele confere ao mal e pelo seu questionamento do lugar do homem no mundo. Buscou defender que o mundo como Deus o criou é um bom mundo. Se as obras de McCarthy — como Jacques Lacarrière falou de Marguerite Yourcenar — são livros «com todas as páginas habitadas por uma luz gnóstica», o mundo não é, de fato, nosso verdadeiro lar. No entanto, há luz no mundo, na comunhão do alimento e nos pequenos gestos de bondade. Ainda que esses atos não sejam as ações mais memoráveis das grandes narrativas. McCarhty polvilhou sua prosa de pequenos exemplos desse bem cotidiano. Reconhecendo, através do velho cego em uma longa secção de diálogos d’A Travessia, em que Billy é mais uma vez acolhido e convidado a comer. Billy pergunta como era possível que na longa estrada em que o cego percorrera, ele tivesse encontrado somente três pessoas: «mas o cego respondeu que ele encontrara outras pessoas naquela estrada e que delas recebera muitas provas de afecto, mas que os três estranhos em questão eram aqueles com quem ele falara da sua cegueira e que, portanto, estavam fadados para ser as personagens principais num cuento cujo herói era um cego» (p. 266). Como observa Heschel, ao contrário da virtude, o «pecado é arrebatador, excitante, estimulante». Questiona: «A virtude é arrebatadora? Existem muitas histórias misteriosas que descrevem a virtude? Existem muitos romances best-sellers que descrevem aventuras de bondade?» (p. 205). Sabemos a resposta. É parte da legítima preocupação de Hannah Arendt.

McCarhy talvez reconheça, explicando-se por meio do cego, que apesar dos muitos atos de bondade das pessoas, a nenhuma delas é conferida o status de personagem principal de seus cuentos, isto é, de seus romances. Porém, a frequência e diligência com que narra esses atos e encontros indicam a necessidade de um reexame. Como Arendt propôs um reajuste do problema do mal, localizando o principal perigo na banalidade que passa desapercebida. Uma vez que só as grandes tentações são fáceis de se reconhecer e de resistir. É possível ler McCarthy como um ajuste de proporcionalidade do bem. Ainda que os atos cotidianos não tomem dimensões redentoras, eles são a condição de sobrevivência de seus personagens e que os permitem continuar a carregar o fogo em suas deambulações através das fronteiras e das estradas do mundo. O garoto d’A Estrada pergunta ao estranho ao final da obra: «Faz parte dos bons?», após o homem o responder afirmativamente, o menino volta a perguntar: «E como é que posso ter a certeza?». «Não podes. É um risco que terás de correr». Acreditar que somos a luz do mundo e insistir no esforço em permanecer o sal de uma terra que não se deixa salgar é o risco e o dever que cabe a cada um.

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Observação: os erros de digitação, de concordância e de pontuação são de inteira responsabilidade do autor; não propositais, mas por pura desatenção ou ignorância. Já os eventuais méritos do texto devem ser atribuídos mais às referências do que àquele que as enredou. Nada, porém, deve-se à IA.

Indicações e sugestões de Leitura:

O canal do Youtube do Saulo, Caba da Péda, um ciclista cearense do Crato que já rodou a América Latina e outros países da Europa, e que tem se dedicado a pedalar pelas estradas de terra do Nordeste, foi o que me motivou a escrever este texto. Nota-se em cada vídeo, em cada vereda, cada caatinga e cidade que Saulo cruza a mesma generosidade descrita por Cormac McCarhy em sua fronteira. Aos 54:10 deste vídeo, após ter sido convidado para almoçar por um casal ao se perder sem água ou comida no ermo de uma caatinga, Saulo diz:

«O mundo tá cheio de gente assim […]. O Cabra em casa, o mundo é uma bosta. O cara acha que se for na esquina, vai morrer, […] a gente fica achando que o mundo é uma merda que o ser humano é ruim e que ninguém merece confiança. Não tô dizendo que tudo é maravilhoso não, mas as coisas são melhores do que a gente acha.»

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Referências

Cormac McCarthy (2020) Meridiano de Sangue. Alfaguara, Rio de Janeiro.

Cormac McCarthy (1994) Belos Cavalos, Teorema, Lisboa.

Cormac McCarthy (2012) A Travessia, Relógio D’água, Lisboa.

Cormac McCarthy (2015) Cidades da Planície, Relógio D’água, Lisboa.

Cormac McCarthy (2007) A Estrada, Relógio D’Água, Lisboa.

Heschel, Abraham Joshua (2006) Deus em Busca do Homem, Arx, São Paulo.

Manu Larcenet (2024) A Estrada, Ala dos Livros, Benavente.

Fernandes, J. M. F. M. (2015) O uso da comida no Candomblé brasileiro.
IF-Sophia: Revista eletrônica de investigação filosófica, científica e tecnológica, Instituto Federal do Paraná (IFPR), 2015, Ano I, Vol. I, N.º IV.

Santana, U. M. S. (2014) Ôôôô de Casa... Ôôôô de Fora... As cozinhas em Grande Sertão: Veredas e a partilha do alimento como hierofania nos gestos sertanejos, Tese, PUC, São Paulo.

Susan Neiman (2005) O Mal no Pensamento Moderno, Gradiva, Lisboa.

Permanência

_{Não há crepúsculo mitológico que não anuncie uma aurora, Regis Debray.}

O longo sono da consciência humana, escreveu Steiner, continua a ser perturbado pelas vozes dos profetas. E continuará por milênios, ou assim imaginou Frank Herbert, ao projetar os clamores do deserto até o futuro remoto de seu universo ficcional. Os profetas voltaram a falar pela boca do Pregador, personagem do terceiro livro da saga abordado na primeira parte deste ensaio. Os textos sagrados passaram da argila ao papiro, da celulose ao silício; e das corcovas de camelos e cascos de cavalos, passaram a ser transportados por caravelas em circum-navegações, por estradas de ferro e de asfalto, impulsionados por carvão e combustível fóssil até finalmente serem conduzidos por viagens espaciais. A confissão monoteísta, diz Debray, é grafo-motriz. Após milênios de expansão e de desenvolvimento humano, o homo religiosus persiste, pois onde quer que vá no universo, levará consigo sua linguagem que, ainda que secularizada, continua impregnada de transcendência e de mito. Aqui, a questão posta por Debray nos pórticos de seu itinerário segue a repicar: «como é possível que continue entre nós esse Ausente nascido no deserto há três mil anos? E que centenas de milhões de homens continuem a ir ao seu encontro, em peregrinações, sacrifício ou festa, mesquita, igreja ou sinagoga?» (I, p. 15). Como a religião e a fé permanecem tão prementes em Duna? Será um atavismo?, um estigma?, um anacronismo?, será uma um aceno a Voltaire da parte de Herbert, afirmando que «enquanto houver imbecis e intrujões haverá religiões»?, ou as religiões são simplesmente um ardil político-psicológico muito efetivo para ser dispensado?

As religiões desempenham um papel social dúplice, sublinha Sloterdijk, podem servir de instrumento de dominação e de «núcleo de resistência». Um mesmo credo está sujeito a um movimento pendular entre os papeis. «Consoante se exerce na defesa do fraco perante o forte, ou no domínio do forte sobre o fraco, o mesmo credo pode mudar de sinal, e de ajuda à dissidência transforma-se, no dia seguinte, em factor de obediência», aponta Debray (II, p. 170). O que antes ordenava o soldado a embainhar a espada, passa a conclamar que puxem do gládio; o que dividia aquilo que pertencia a César daquilo que pertence a Deus, passa a irmaná-los no mesmo tributo e entronizá-los no mesmo trono. Assim como o que hoje dispersa e extermina outros povos, antes circulou por cativeiros entre vagas de extermínio. Sloterdijk escreveu que no judaísmo há um kinismo historicizante, segundo o qual «o seu saber histórico tornou-se a narrativa do declínio dos outros e da sua própria sobrevivência miraculosa» (II, p. 298). O sentido original da teocracia judaica era «exaltar o seu próprio rei mascarado e transcendente, colocando-o acima dos reis manifesto dos outros» (I, p. 33). Sentido hoje abandonado pelo sionismo. O que consistia no núcleo de resistência aos diversos dominadores do mundo durante quase dois mil anos de diáspora, torna-se a justificação transcendente da própria dominação. Os conteúdos metafísicos que impregnaram-se no esforço milenar dos judeus de «autoconservação como povo e comunidade ritual», são reinvestidos em sua atuação imperial na Palestina. Sloterdijk aponta que os motivos da sobrevivência foram secularizados com a proclamação do Estado de Israel em 1948, mas conservaram, no entanto, um «contributo de transcendência discreta».

O movimento pendular do Cristianismo, que passou das catacumbas às catedrais, fez-se também a custa de certa coerência. É possível que tenha se beneficiado da herança judaica nos primeiros séculos, com uma semelhante concepção da história que «contém um detonador político» (II, p. 298). Porém, uma vez que o cristianismo se institucionaliza, perde o seu sal escatológico e não anuncia mais «suficientemente os seus ideais de bondade, justiça e amor à sociedade e ao Estado injustos. Preferiu estar afirmativamente ao lado dos grandes proprietários e dos exércitos mais fortes» (Boff, pp. 89-90). Ao analisar o Grande Inquisidor, personagem d’Os Irmãos Karamazov de Dostoiévski, Sloterdjik dirá que um Jesus regressado não seria imolado pela religião como religião, mas pela religião como Igreja, por uma fé institucionalizada. Afinal, «tanto a religião pode ser transformada num instrumento da política como a política ser transformada num instrumento da religião» (II, p. 249). O Inquisidor seria o protótipo político do cinismo moderno, cuja «antropologia amarga» pressupõe que o ser humano não só deseja como deve ser enganado. «O humano precisa de ordem, a ordem precisa de dominação, e a dominação precisa da mentira. O dominador deve pois fazer um uso consciente da religião, do ideal da sedução e, se necessário, da violência» (II, p. 250.). Essa é uma leitura possível dos livros de Frank Herbert. É também onde se circunscrevem muitas análises que desprezam ou tangenciam a dimensão kínica da religião, ou se limitam a uma leitura cínica do fenômeno.

A questão segue a repicar: por que a religião permanece nesse futuro longínquo? É lícito replicar com outra: «por que não permaneceria?». Nossa modernidade — «tão presunçosa quanto ingênua» — falhou na promessa do fim da transcendência. «Os factos são mais teimosos do que o nosso evolucionismo espontâneo», observa Debray, (I, p. 40). Os «esquemas lineares herdados do seculo XIX» abarcaram as religiões segunda a lógica mecanicista da sucessão de modos de produção; preconizando que o progressismo laico deveria «naturalmente» se seguir ao monoteísmo, como esse se seguiu ao politeísmo, e esse ao totemismo, que por sua vez, secundou os estados de animismo. O «proclamado eclipse» das religiões, como todo eclipse, foi apenas passageiro e, neste caso, parcial. A sombra transpassou por sobre o Sol que voltou a irradiar. Afinal, em toda a espécie se verifica essa indomável incapacidade de contentamento. Qual a origem desse «sentimento universal de deficiência de um mais para fazer um nós?» (I, p. 15). O Sagrado não só permanece, como segue atuando sobre o poder secular. «O facto de a teologia querer, poder e dever constituir um factor político», diz Sloterdjik, «resulta de uma simples constatação: as religiões que desempenham um papel no curso da História, fossem elas mesopotâmicas ou mediterrânicas, foram sempre políticas e sempre o serão enquanto sobreviverem» (III, p. 85). Acaso não são os deuses os «partidários transcendentes» de seus povos e protetores de seus impérios? «Exercem essas funções inclusive com o risco de ter de inventar o povo que lhes convenha e o seu reino». Sobretudo o deus do monoteísmo, que «desde os começos precários egípcios até aos seus triunfos romano e norte-americano», percorreu um «vasto arco geopolítico, ainda que os seus adoradores afirmem muitas vezes que ele não é um simples deus do império, mas o criador e o pastor supratemporal e suprapolítico de todos os seres humanos» (ibid.)

«O Ocidente contemporâneo estigmatiza a utilização política da religião como um desvio monstruoso» (Debray, I, p. 169), julga-se isento ao cinismo do Grande Inquisidor em sua instrumentalização da fé. No entanto, «quantos estados-nação teriam visto a luz do dia, sem essa «lamentável confusão de géneros»? E quantas minorias teriam sobrevivido? O caráter intermutável que assumem, nesse caso, etnia e religião, constitui o eterno pesadelo dos impérios», não foi diferente para os Harkonnen e a casa Corrino. «O Império Romano fracassou na romanização de Israel, como o russo fracassou na russificação da Polónia (ou o americano fracassará, amanhã, na americanização do Afeganistão)» (pp. 169-170), assim foi o fracasso em Arrakis. Este texto buscará lançar algum luz sobre essa face frequentemente obscurecida da religião em Duna, a face kínica. Afinal, a fé dos Fremen não consistiu num núcleo de resistência? Seu credo não permaneceu como um elemento reformador, encarnado na figura do Pregador, na pós-institucionalização da religião de Muad’Dib? — como observado anteriormente — Chegaremos lá, por ora, prosseguiremos ao panorama da religião no universo de Frank Herbert.

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Panorama

_{Thou shalt not create a machine in the likeness of a human mind, Bíblia O. C.}

Qualquer reflexão sobre o tema deve partir de alguns esclarecimentos acerca da saga. Primeiro, não há alienígenas ou outras raças inteligentes. Todos os personagens em Duna pertencem à Humanidade. Trata-se de um universo antropocêntrico em que humanos sofreram mutações autoinduzidas por drogas neuromelhoradoras ou expandiram suas capacidades mentais por meio de treinamentos, manipulação e cruzamento genético. As capacidades do protagonista Paul Atreides devem-se ao fato dele ser o Ksisatz Haderach, o fruto de um projeto de linguagens genéticas conduzido pelas Bene Gesserit por milhares de anos com o objetivo de gerar uma criança do sexo masculino capaz de acessar à memória de todos os seus antepassados. No entanto, Lady Jessica, por amor ao duque Leto, em lugar de dar à luz a uma menina como o planejado — as Bene Gesserit possuem um «controle orgânico-químico interno» que as permite escolher o sexo do seu feto —, decide gerar um herdeiro masculino para os Atreides. Paul nasce a partir do desvio de um longo plano genético e político, frustrando a pretensão da Ordem de gerar um Ksisatz Haderach sujeito ao seu controle.

Se é possível falar de um transhumanismo ou de um pós-humanismo em Duna, estes dispensam, por via de regra, a tecnologia maquinal como via de melhoramento humano. Não há horizontes pós-biológicos neste universo e a religião é um dos garantidores dessa perspectiva. Os credos atuam na conservação do estatuto ontológico da humanidade ao longo das modificações operadas em seu «patrimônio biológico». As Bene Gesserit, a ordem das mulheres de manto negro com suas Reverendas Madres, Acólitas e Postulantes tal qual a organização de ordens católicas existentes, embora negasse ser uma ordem religiosa, «operavam por trás de uma cortina quase impenetrável de misticismo ritual, e cujos treinos, simbolismo, organização e métodos internos de ensino eram quase inteiramente religiosos» (I, p. 577). As Bene Gesserit velam pelo patrimônio genético da humanidade, mantendo registros de nascimento dominados pela linhagem feminina e controlando o «padrão de acasalamento». Estão por trás de cada decisão política e presentes em cada corte como conselheiras ou concubinas. Possuem uma capacidade extrema de autocontrole por meio de um treinamento chamado de Prana-Bindu, numa alusão direta às tradições hindus; além das «Outras Memórias», isto é, têm acesso à memória genética de suas antepassadas; e «A Voz», a capacidade de influenciar pessoas diretamente, dando-lhes ordens a partir de uma certa inflexão e frequência sonora. Entre suas orações, isto é, suas litanias, destaca-se a conhecida litania contra o medo: «Eu não temerei. O medo é o assassino da mente».

Há também os Mentats, humanos com alta capacidade cerebral de realizar cálculos. Os mentats presentes em Duna I são: Thufir Hawat, interpretado por Stephen McKinley Henderson, que serve ao Duque Leto; e Piter De Vries, interpretado por David Dastmalchian, o mentat que serve ao Barão Harkonenn. No grau mais extremado de mutação, e que aparecerá em Duna III, encontram-se os Navegador da Guilda. Homens que sofreram drásticas transformações devido ao uso constante de especiaria a ponto de precisarem viver em «aquários». Os navegadores são capazes de ver através do espaço-tempo, viabilizando o transporte espacial sem o qual o Império ruiria. O terceiro filme de Denis Villeneuve apresentará também os Bene Tleilax, com o personagem Scytale, vivido por Robert Pattison. Originalmente um grupo religioso que passou a se devotar à modificação genética e à clonagem. «Nenhum outro povo dominou a linguagem genética tão bem como os Bene Treilax [...]. Temos razão em chamar-lhe «a linguagem de Deus», pois foi o próprio Deus que nos deu este grande poder» (Herbert, IV, p. 55). Trata-se de um grupo eminentemente masculino que acredita poder alcançar a elevação espiritual através do refinamento biotecnológico, em oposição às Bene Gesserit, que controlam linguagens por meio de engenharia social geração após geração. A paciência da ordem feminina é expressa num dos ditados de seu Credo: «nunca lhes ocorreu que existem projetos que abarcam cinquenta ou mais vidas?». Lê-se numa passagem do sexto livro: «A convicção das Bene Gesserit era que os humanos eram vida concebida pela evolução com o objetivo de criar ordem. [...] Será a evolução apenas outro nome para Deus?» (V, p. 10).

O universo de Duna é uma mescla de ordem espiritual em que os credos coadunaram-se entre si no futuro longínquo. «Os leitores dotados de algum discernimento poderão reconhecer o budismo, o misticismo sufi e outros sistemas religiosos islâmicos, a par com o catolicismo, o protestantismo, o judaísmo e o hinduísmo» (Herbert, I, p. 11). A propósito das tribos de Arrakis, é dito que eles praticavam «uma religião cuja origem nos Saari de Maomé está à vista de qualquer estudioso» e que muitos são os empréstimos de outros credos e os pontos em comuns com a Bíblia O. C. (que explicarei mais adiante). Para muitas religiões do Império, a divindade suprema é a Grande Mãe. Outros cultuam Buddhallah, a divindade sincrética do Buddhislam. Há religiões como o Navachristianity, que combina elementos cristãos com a espiritualidade Navaho, dos nativos norte-americanos; bem como o Mahayana Christianity e o Zensunni Catholicism. O segundo apêndice do primeiro livro, chamado A Religião de Duna, como o nome sugere, fornece um panorama religioso do universo. Nele, é descrito como a viagem espacial impactou profundamente as religiões do Homem. A escuridão exterior do espaço deu um sentido diferente às ideias sobre a Criação. Um prior da Abadia de Boquen na Bretanha, França, afirmou que «o futuro jogar-se-á entre os religiosos e os espirituais» (Debray, II, p. 31). Em Duna, a exploração espacial virou o jogo a favor dos espirituais: «Foi como se Júpiter e todas as formas que dele descenderam se tivessem retirado para a escuridão maternal a fim de serem substituídos por uma imanência feminina cheia de ambiguidade e com um rosto de muitos terrores» (Herbert, I, p. 578). Em outras palavras, a face masculina do sagrado se eclipsou para dar lugar à feminina. A espiritualidade se impôs à religiosidade. Dois domínios com zonas de intersecção, mas não sobrepostas e tampouco antagônicas. O espiritual e o religioso se permitem tanto expressões cínicas e kínicas do sagrado, isto é, podem tanto oprimir como servir à libertação dos homens.

Ao contrário dos religiosos — «Prisioneiros de uma memória e de um solo», que «devem, antes de mais, respeito aos seus dogmas, estandartes, e fiéis» (Debray, II, p. 29) —, os espirituais de distintas confissões podem se unir mais facilmente. A transformação do sagrado em Duna, bem como a desterritorialização de todos os credos originários, atuaram como facilitadores do empreendimento ecumênico do qual falarei mais adiante. «É certo que o místico em estado selvagem não aprecia nada o instituído, que reifica o Infinito e o amputa infalivelmente» (p. 30). No Roda Viva com Leonardo Boff de 1997, encontra-se o típico diálogo entre um espiritualista e um religioso. Dom Amaury Castanho, então Bispo da Diocese de Jundiaí, dirige-se ao entrevistado: «Todo livro que o senhor escreve há páginas geniais, mas não há um livro que o senhor escreva em que não há heresias!». Boff responde: «Glória minha! […] Agora, Dom Amauri, o senhor vai muito mais longe que o Ratzinger, porque nunca foi condenado por heresia. A única condenação que deram deste livro foi: «que as posições desse livro colocam em risco a fé cristã». […] Jesus tá perdido! Porque ler o Evangelho põe em risco a fé cristã». Dom Amaury, ao realizar a pergunta, exibia o livro «Igreja: carisma e poder», onde Boff escrevera que:

«O catolicismo privilegia a palavra (dogma) e a lei (cânon). A palavra e a lei exigem o especialista (o teólogo e o canonista). Assim surgiram as elites dos doutos e dos hierarcas, que possuem a gestão exclusiva do sagrado. Como são os únicos versados, presumem que só mediante as suas doutrinas, dogmas, ritos e normas, se obtém a salvação e se pertence à Igreja. Uma coisa é o dogma e outro o dogmatismo, a lei e o legalismo, a tradição e o tradicionalismo, a autoridade e o autoritarismo» (p. 127).

É essa estrutura religiosa, essa ekklesía, que foi eclipsada em Duna. No Islã há o sufi e o ulemá. O primeiro procura «fora da Escritura a via do Êxtase místico», o segundo é «o Doutor da Lei que dita as condutas a partir da Suna» (Debray, II, 32). Em Duna os elementos islâmicos mais pronunciados provêm do sufismo, a vertente mística do Islã. Paul é o Lisan al-gaib, o Mahdi, o messias aguardado pelos Fremen. No Islã, o Mahdi escatológico é uma figura que virá no dia do julgamento final para estabelecer a paz e a justiça. Os xiitas creem tratar-se de Muhammad al-Mahdi, o último dos 12 imãs, um descendente direto do Profeta. Lisan al-Ghayb significa a «língua do Oculto», ou do Invisível, refere-se a uma realidade acessível somente aos místicos e profetas. O poeta sufi Hafez (d. 1390) foi chamada de Lisan al-Ghayb. O termo Ghayb, segundo o canal Lets Talk Religion, pode indicar também um mundo desconhecido e distante. A expressão pode significar «a voz do mundo exterior», prefigurando a vinda de Paul, proveniente de outro planeta. Os Fremen possuem suas Sayyadinas, as Reverendas Madres das tribos. Ao beber a Água da Vida, a secreção de um vermes de areia recém-nascido, como ocorreu com Lady Jéssica, uma Sayyadina é capaz de aceder à memória de todas as Sayydinas anteriores, acessando o Alam al-mithal, o reino das silimitudes. No sufismo, há o Alam al-khayal, o mundo «criado por Alá como um intermediário entre o mundo do espírito e o mundo do corpo». É de onde místicos obtêm suas visões, deste mundo que «participa dos atributos de ambos os mundos adjacentes». Paul também bebe da Água da Vida e vê além do véu do tempo através do Alam al-mithal.

Se Duna é um Cautinary Tale a propósito do perigo do messianismo e de líderes carismáticos que instrumentalizam a fé; o que a ascensão de Paul Atreides opera é o retorno da face masculina do sagrado. Muad’Dib é uma das formas de Júpiter ressurecta que irrompe de um meio eminentemente espiritual e reinstaura o religioso. A legitimidade da Bíblia O. C. e seus textos de apoio dispensa a autoridade de um Sumo Pontífice e a imposição de Inquisidores, com eles não existiria nenhum esforço ecumênico. Trata-se de um universo permeado por sábios, sacerdotes e ordens místicas e de fundo religioso como as Bene Gesserit e os Bene Treilax. No quadro geral, existiam inúmeros dogmas, leis, tradições e autoridades; após a Jihad de Muad’Dib, o dogmatismo, o legalismo, o tradicionalismo e o autoritarismo passaram a imperar por todo o universo conhecido.

A religião desempenha um papel dúplice assim como os homens que a professam. O bispo de Hipona — rememorado por Lady Jéssica no primeiro livro — seria o exemplo de um híbrido. Debray nota que o Agostinho das Confissões é um espiritual e o Agostinho d’A Cidade de Deus é um religioso. «O bispo de Hipona foi, ao mesmo tempo, engenheiro das almas e comissário da polícia» (I, p. 31). Muad’Dib foi o comissário da polícia dos Fremen, o supremo ulemá; o Pregador é o engenheiro das almas; o sufi do deserto que conclama as tribos a retornarem à velha senda da espiritualidade. As faces masculina e feminina do mesmo credo. Os extremos acentuam os contrastes: «o guru prateado, ou o mestre de seita» de um lado; o «Inquisidor, ou o Príncipe da Igreja», do outro. Em qualquer outro ponto do pêndulo, os papeis são sempre muito mais confusos e intercambiáveis.

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Magnifica Humanistas e a Bíblia O. C.

O segundo grande impacto no Sagrado foi causado pela Jihad Butleriana. Uma guerra contra as máquinas pensantes ocorrida dez mil anos antes dos acontecimentos narrados no início de Duna. A humanidade se insurgiu contra o julgo das máquinas que a escravizaram. Quando o «deus da lógica maquinal» foi derrotado, emergiu o entendimento de que «o homem não pode ser substituído». Após a Jihad, um grande empreendimento ecumênico se iniciou sob os auspícios das Bene Gesserit e da Guilda Espacial, que passara a deter o monopólio das viagens interstelares. Das reuniões entre os líderes das grandes religiões, um denominador comum foi alcançado dentre todos os credos: «Não desfigurarás a alma». A encíclica do papa Leão XIV intitulada Magnifica Humanistas, cujo quarto capítulo se chama «Salvaguardar o humano na transformação», aproxima-se da compreensão que norteou o empreendimento ecumênico em Duna. Na Velha Terra, o nascedouro das religiões originais, reuniu-se a Comissão de Tradutores Ecuménicos, referidos frequentemente como C. T. E.. Setes anos de trabalho originaram a Bíblia Católica Laranja, «uma obra com dignidade e significado. [...] Eis uma maneira de tornar a humanidade consciente de si própria como uma criação integral de Deus» (I, p. 581). Foi redigido também o Manual Litúrgico e os Comentários. O início da Bíblia O. C. (Orange Católica) é um apelo aos governantes agnósticos: «Todos os homens procuram a iluminação. A religião é apenas a forma mais antiga e honrosa através da qual os homens procuraram obter um sentido do universo de Deus. Os cientistas procuram as leis que regem os acontecimentos. É tarefa da Religião integrar o homem nessas leis» (ibid.). Provém da Bíblia O. C. o mais importante mandamento do universo de Duna:

O novo ecumenismo não fora aceito integralmente. «O idólatra revela-se mil vezes mais resistente de que os seus ídolos», lembra Debray (I, p. 16). Os antigos credos subsistiram absorvendo e revisando a Bíblia O. C. segundo sua simbologia própria: «a Cruz, o Crescente, o Guizo de Penas, os Doze Santos, o Buda Magro...». A Bíblia O. C. acabou vulgarizada para satisfazer a «estreiteza do espírito popular», no entanto, permaneceu influente. Noventa gerações após sua publicação, a Bíblia O. C. encontra-se espalhada por todo o universo religioso. Para o presidente da C. T. E., um zensunita, a religião deveria manter-se como um escape, sobretudo àqueles que não se julgam o tipo de pessoa que gostariam de ser. A religião «nunca deverá reduzir-se a uma reunião dos satisfeitos consigo mesmos» (Herbert, I, p. 583), assim escreveu o sábio zensunita:

«Somos diariamente confrontados com a aterrorizadora instabilidade de todas as coisas humanas, mas permitimos que as nossas religiões se tornem mais rígidas e controladas, mais conformistas e opressivas. Que sombra é esta que paira sobre a avenida da Ordem Divina? É um aviso de que as instituições perduram, de que os símbolos perduram quando o seu significado se perde, de que não há suma para todo o conhecimento alcançável» pp. 582-583.

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Papel

_{a origem é uma coisa demasiado importante para ser deixada nas mãos de escrivães ou historiógrafos, Debray.}

O fato da profecia do Lisan al-Gaib, do Madhi, ser um enxerto psicopolítico e um anseio autóctone mitificado faz de Paul Atreides um falso messias? A pergunta a se fazer aqui talvez seja: e importa? Sim, é verdade que as Bene Gesserit recorriam à «sabedoria de disseminar pelo universo um padrão de profecias» para proteção de suas filiadas. As Missionarias Protectiva peregrinaram por planetas semeando lendas. «Não há lugar que lhes escape», diz Lady Jéssica. Lê-se em uma das epígrafes que permeiam a obra de Herbert: «Todas as religiões organizadas enfrentam um problema comum, uma fragilidade através da qual podemos penetrá-las e alterá-las segundo os nosso propósitos: como distinguir arrogância de revelação?» (IV, p. 343). Assim diz outro arquivo Bene Gesserit: «aquilo em que acreditamos é uma força dominante. As nossas crenças ordenam o desenrolar dos acontecimentos diários. Se um número suficiente de pessoas acreditar, pode passar a existir uma coisa nova. A estrutura da crença cria um filtro através do qual o caos se converte em ordem» (Herbert, IV, p. 140). Embora abram crédito na praça, investindo na credulidade de muitas povos para benefício próprio, a Ordem não reduz cinicamente o fenômeno, enxergando o seu potencial ordenador e criativo. «Somos todos mentiras que falam verdade», é Debray citando Jean Cocteau para questionar se o mesmo não vale para os «fundadores da religião, os profetas e todos os administradores do sagrado colectivo, laico e clerical, que fazem reluzir uma grande promessa nas suas prédicas e sermões?» (II, p. 21).

Ao desembarcar em Arrakis, Lady Jéssica nota que nunca houve antes como ali «uma condição extrema com uma conjunção mais ideal de pessoa e preparação. As lendas proféticas tinham ganhado raízes em Arrakis até ao ponto de existirem designações adaptadas» (I, p. 73). Os Fremem, com contributos externos; assim como os Hebreus, de moto-próprio; fabularam uma vitória vindoura. Os Hebreus reescreveram o passado: «é difícil imaginar um pequeno chefe tribal imigrado a ser recebido na maior santidade do maior Império (comparável à América de hoje em termos de poder e influência) pelo dono do mundo» (Debray, I, p. 43). O fato que faz rir os egiptólogos é que, «numa sociedade tão burocratizada, onde o mais pequeno acontecimento era considerado digno de registo, como foi possível que um exército inteiro, com o deus vivo, Ramsés II, a encabeçá-lo, tivesse desaparecido no mar Vermelho sem nenhum documento, imagem ou escrito a fazer referência a tão importante perda de corpos e bens?» (ibid). Três milênios de registros históricos jamais teriam ignorado a maior catástrofe do Império. No entanto, que interesse tem a legitimidade histórica da fuga do Egito? O teológico prescinde o histórico.

«Os geógrafos tiveram que conformar-se, um dia, com o facto de o Nilo e o Loire, rios majestosos entre todos, não terem uma mas várias nascentes, aliás erráticas e nada imponentes. Os teógrafos poderiam muito bem ver-se forçados a fazer o mesmo: renunciar à Origem como um grande segredo perdido. Não se nasce Deus, adquire-se solenemente esse estatuto, com astúcia e tenacidade» Debray, I, p. 38.

Não se cumpriu a profecia de Lisan al-Gaib? Mahdi não libertou o seu povo do julgo dos Harkonnen e os levou ao Paraíso Verde? A bíblia não é falsa, ela é eficiente, diz Debray. Assim, as lendas protetoras implantadas naquele povo, para o dia em que uma Bene Gesserit necessitasse delas, acabou por servir de instrumento ao mesmo povo que a ordem pensava instrumentalizar. Em 1975, a Indonésia invadiu o Timor-Leste, anexando a antiga colônia portuguesa e impondo no processo o seu idioma oficial e a sua religião, o Islã. Os timorenses «até então muito marginalmente lusófonos e, na sua maioria, animistas, brandiram como últimos escudos a língua e a religião da sua antiga metrópole. E os guerrilheiros nas montanhas, que na véspera tinham adormecido maoistas, acordaram católicos e nostálgicos de D. Sebastião» (II, p. 176). O percentual de autodeclarados católicos naquele ano correspondia à 20% da população, ao final da primeira década do país sob o julgo indonésio, o percentual subiu para 95%, fazendo do Timor Leste o segundo país mais católico do mundo, atrás apenas do Vaticano. Cabe questionar se, mais uma vez, a religião cumpriu «magnificamente o seu papel de matriz comunitária, ao fabricar origem para inventar um destino»? (I, p. 49)

A religião de Muad’Dib, como outras, não deve ser julgada por seus fundamentos históricos e arqueológicos, mas pelo que dela foi feito, cumprindo ou não suas promessas, ascendendo ou não à oficialidade. Para todos os efeitos, Paul Muad’Dib Atreides é o Lisan al-Gaib; como Jesus é Cristo, tendo existido um Jesus ou não. E quanto a isso, nossas ilusões historicistas nada podem fazer. O seguinte diálogo transcorre no Messias de Duna: «As tribos esperam que Muad’Dib regresse para junto delas», diz Chani, dirigindo-se a Paul, «Tu pertence ao nosso povo», completa. Ao que o Imperador murmura: «Eu pertenço a uma visão». Paul não só pode como foi dispensado, o credo de Muad’Dib prosseguiu autônomo. Como o Cristianismo dispensou Jesus. É um credo cristológico que prescinde da «vida de Jesus». Assenta-se no seu «regresso»: «Os Evangelhos falam muito pouco do homem Jesus. Ou falam apenas dele através da sua sublimação como Ressuscitado» (I, p. 156). As reiteradas tentativas do ateísmo militante de desvelar ao mundo a distância entre o fato e o mito, isto é, entre as «biografias efetivas» e as hagiografias apregoadas, são absolutamente inócuas e ineficientes. «Os motivos que os fiéis têm para venerarem Buda, Jesus ou Maomé não desapareceriam» por tais demonstrações.

Julgamos com condescendência os Fremen inflamados pela veneração mística e fanática, porque assistimos os fatos desenrolarem-se diante dos nossos olhos. Reconhecemos o falso e o verdadeiro. No entanto, a questão repousa além dessas categorias. Afinal, também não «inventamos origens impossíveis de falsificar para dar credibilidade aos nossos credos», sejam eles religiosos, espirituais ou políticos? Toda gênese é «polimorfa e polêmica». A coerência é um efeito de perspectiva. 3000 anos após o nascimento do segundo filho de Paul Atreides e de Chani, um novo culto surge irmanando Lady Jessica e Aila Atreides na figura de uma única deusa. O tempo modifica tudo radicalmente, transforma os fundamentos; mas o distanciamento temporal legitima. Diz Benjamin: «Nunca houve um monumento da cultura que não fosse também um monumento da barbárie». A barbárie subjaz à cultura de todo povo, raça ou etnia. Nossas sociedades são costuradas por fronteiras, «cicatrizes que a todo o momento uma coisa de nada pode fazer voltar a sangrar», aponta Debray, «a diversidade cultural não é propriamente um jantar de gala ou um festival de cinema. Exaltamos, com prazer, os períodos faustosos do diálogo intercomunitário, facilmente idealizado». Convenientemente esquecemos «os convulsivos desfechos desses entreactos de felicidade: cabeças cortadas, bibliotecas e instrumentos musicais queimados, missionários mortos, estrangeiros deportados» (II, p. 172). Como Sloterdijk observa:

«Através do melhor sistema jurídico transparecem continuamente factos brutais, como os privilégios de classe, o abuso de poder, a arbitrariedade e as desigualdades; por trás das ficções jurídicas da livre circulação de mercadorias, do livre contrato de trabalho, da formação livre dos preços aparecem por todo o lado forças desiguais e chantagens; sobre as formas mais sublimes e mais livres da comunicação estética fazem-se sempre ouvir as vozes do sofrimento social e das brutalidades culturais» II, p.307-308

A democracia liberal secular não se encontra assim tão distanciada da mais tirânica teocracia a ponto de poder se julgar imune a reincidir em excessos ou de se encaminhar para outros e novos abusos. Ela apenas soube ocultar seus fundamentos. As experiências socialistas que julgaram suplantar o ópio do povo, acabaram por fabricar novos narcóticos. «O materialista Ho Chi Minh pediu em testamento que as suas cinzas fossem lançadas nos arrozais, mas os seus executores testamentários edificaram um mausoléu para venerar a sua múmia» (Debray, II, p. 283). Os materialistas têm suas múmias assim como os antigos egípcios. Os mausoléus de Lênin e Ho Chi Minh dão testemunho não apenas de uma contradição, mas de algo mais profundo e mais humano: A nossa necessidade de um fio-de-prumo. «Lucrécio, o materialista, felicita Epicuro por nos ter emancipado do receio dos deuses e, de caminho, ergue um altar ao divino Epicuro. A nossa incoerência iguala, quase, a nossa paranoia» (I, p. 50). Condescender é tomar altura para a queda. Confúcio disse que mais vale acender uma vela do que passar o tempo a maldizer as trevas. O cinismo contemporâneo maldiz aqueles que acendem a vela e se julga capaz de se orientar no breu, ainda que aos tropeços e às apalpadelas.

«O forjar literário não procede de uma vontade de enganar, nem do simples talento de efabulação (apesar das baleias e trombetas...), mas de um instinto de conservação: a imaginação do grupo tem de retrabalhar a realidade, para não se cair na desesperança, ou no absurdo. Vale mais mentir a si próprio, para não morrer. Considerando que «um povo sem lendas está condenado a morrer no frio?, a construção retroactiva das origens faz parte dos trabalhos caloríficos indispensáveis à manutenção de um grupo humano» Debray I, p. 49.

Primeira parte do ensaio:

Referências

Frank Herbert (2020) (I) Duna. Relógio D’Água. Lisboa.

Frank Herbert (2021) (II) O Messias de Duna. Relógio D’Água. Lisboa.

Frank Herbert (2022) (III) Os Filhos de Duna. Relógio D’Água. Lisboa.

Frank Herbert (2025) (IV) Os Hereges de Duna. Relógio D’Água. Lisboa.

Frank Herbert (2026) (V) A Casa do Capítulo: Duna. Relógio D’Água. Lisboa.

Leonardo Boff (1981) Igreja, Carisma e Poder: ensaios de eclesiologia militante. Editorial Inquérito, Lisboa.

Régis Debray (2003) (I) Deus, um itinerário, Ambar, Porto.

Régis Debray (2005) (II) O Fogo Sagrado, Ambar, Porto.

Peter Sloterdijk (2009) (I) A Loucura de Deus: do Combate entre os Três Monoteísmos. Relógio D’Água. Lisboa.

Peter Sloterdijk (2011) (II) Crítica da Razão Cínica. Relógio D’água, Lisboa.

Peter Sloterdijk (2010) (III) Cólera e Tempo. Relógio D’água, Lisboa.

— Silêncio! — A voz do cego soou como um grito de batalha, calando toda a multidão. Apontava um ponto na praça como se pudesse enxergar. — Blasfemos e idólatras! Todos vós! [...] Ele despreza-a como vos despreza a vós! De areia se cobrirá este lugar. De areia se cobrirão todos vós! [...] Eu trago a Mão de Deus, e isso é tudo que eu trago! — gritou uma vez mais. — Eu falo pela Mão de Deus. Eu sou o Pregador — E foi assim que o povo veio a conhecer o seu nome. Mas não a última vez que ouviram sua voz.

A cena não transcorre nas cidades na orla dos desertos da Asia Ocidental, tampouco se dirigia o Pregador ao povo Hebreu na Samaria, às portas do templo de Betel, séculos antes de Cristo. O cego viera do deserto profundo de Arrakis e exortava o povo Fremen no ano de 10.219 d. G. (depois da Guilda), isto é, mais de 26.000 anos depois de Cristo. Trata-se do universo ficcional criado por Frank Herbert, a saga Duna (1965-1985), cuja terceira parte da adaptação cinematográfica, dirigida por Denis Villeneuve, estreará este ano nos cinemas. George Steiner defendeu a «centralidade do bíblico» nas literaturas de língua inglesa. O próprio aperfeiçoamento da língua estaria imbricado no processo de tradução dos textos sagrados. «Em inúmeras situações do coloquial e do sublime, do proverbial e do refinado, falar inglês ou anglo-americano é «falar a Bíblia» (p. 66). Assim, ainda que se evite o religioso, escrever em inglês já é operar dentro de uma estrutura maturada pelo tema. Frank Herbert não só escreveu dentro dessa estrutura, como também recorreu aos textos bíblicos e de outras tradições para criar o seu universo ficcional. Este ensaio, dividido em duas partes, trata da religião em Duna. Enquanto a segunda abordará o tema de um modo mais geral, esta traça pontos de contanto com os profetas bíblicos — fonte comum da tríade monoteísta —, detendo-se no papel do deserto e na figura do Pregador, personagem do terceiro livro da saga, Os Filhos de Duna (1976).

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O Clamor do Deserto

_{«Deus é um nômade elevado aos céus e que se lembra das suas dunas» Régis Debray.}

_{«Preparai no deserto o caminho do Senhor» Is XL, 3.}

O Pregador apresenta-se como o Batista. Define-se pela ação. Como pregou António Vieira no Sermão de São Roque, referindo-se «ao modo ativo ou actancial pelo qual João Batista se nomeia a si mesmo quando perguntado sobre a sua identidade: «Eu sou a voz que clama no deserto». [...] o Batista se define pelo predicado verbal que assinalava a sua ação de clamar ou pregar» (Bosi, p. 144). As linhas velhotestamentárias são ainda mais salientes. Tal Miqueias, cônscio da ostentação arrogante de Jerusalém, o Pregador brada contra o império. Carrega a condenação e o «lamento furioso perante a estupidez e bestialidade humanas» de Jeremias. Dirige-se à fé de Muad’Dib, abandonada pelo próprio profeta: «Ele despreza-a como vos despreza a vós!». Profere cruéis palavras contra Arrakeen e exorta os Fremen a retornarem aos seus costumes. «Sustai os vossos passos e vede; informai-vos sobre os caminhos de outrora; essa é a senda da salvação; segui-a, e achareis repouso para as vossas almas» (Jer, VI, 16). Jeremias acusou a idolatria de Israel: «Cada vez que Eloim se prepara para suspender a Sua mão castigadora, para mostrar clemência e generosidade ao Seu povo escolhido, Israel volta a cair na abominação, na adoração de Baal e na prática de injustiça» (Steiner, p. 59). O pregador dirige-se contra a adoração à Santa Aila, a «abominação», e contra as injustiças imperiais. Alega falar em nome da mão de Deus e, mais uma vez, como Jeremias, condena a cidade: «Deus fará das cidades de Judá uma desolação sem um habitante». Nas palavras do Pregador: «De areia se cobrirá este lugar. De areia se cobrirão todos vós!»

«A despeito da heresia, ninguém procurara deter o Pregador. Nenhum guarda do Templo saltara para persegui-lo. Nenhum peregrino tentara interrompê-lo. Aquele cego carismático! Todos que o viam ou ouviam sentiam seu poder, o reflexo de seu talento divino» Herbert, III, p. 81

O mais antigo dos livros proféticos, composto por volta de 750 a. C., viajou centenas de anos-luz no espaço e milênios através do tempo até a boca do Pregador de Arrakeen. «Em Amós, o deserto marcha sobre a cidade corrupta», escreve Steiner, é onde a «misère ascética dos famintos e dos humilhados volta-se, com fúria paralisante, sobre aqueles que vão calçados de seda, que consomem «os bezerros retirados do meio da manada», que construíram habitações «de pedra lavrada» diante dos que não tinham casa» (p. 62). O Pregador entoa um sermão do deserto, como Batista, mas se dirige aos ouvidos dos sacerdotes de Muad’Dib como Amós, condenando os que «praticam o ecumenismo da espada». Pois a fé dos Fremen tornou-se uma ecclesia burocrática, assim diz Steiner a propósito das heresias que nasceram com os profetas proscritos e ascenderam às antessalas imperiais. Com o cristianismo pós-Constantino, «o catolicismo romano vai-se juntar ao partido dos reis e dos padres» (p. 58). Alinham-se a cruz e a espada, nas cruzadas e na colonização. Legiões fanáticas sob um estandarte verde e negro percorreram o universo, pilhando e incendiando em nome do seu profeta. «Os missionários Qizarate de Muad’Dib levaram a guerra religiosa para todo o espaço, numa Jihad cujo maior ímpeto durou apenas doze anos normais, mas durante esse tempo o colonialismo religiosos conseguiu reunir praticamente todo o universo humano sob o mesmo poder» (Herbert, II, p. 10). Os Fremen abandonaram as cavernas do deserto profundo como os cristãos deixaram as catacumbas e passaram às catedrais. O cristianismo é uma religião de Estado desde 392. Assim também a religião de Muad’Dib se imbricou na burocracia política do Império.

Se Deus distendeu a história dos homens entre o Jardim e Jerusalém, isto é, entre o espaço verde e a cidade, situou no meio o deserto «para não lhe perdemos o rastro», escreveu Debray. Paul Atreides deixou Caladan, o mundo verde e oceânico. Partiu a Arrakis para ser abandonado no deserto como o filho de um duque deposto e retornar como o Profeta Muad’Dib. Uma constelação do céu de Duna, o rato cuja «calda» aponta para o norte. Assim os Fremen o chamaram: Aquele Que Indica o Caminho, conduzindo-os ao Green Paradise. Cumpre-se a profecia. Finda-se a perseguição e o cativeiro. No entanto, mais cedo ou mais tarde, Jerusalém e Arrakeen sucumbirão à hipocrisia e se esquecerão dos dias nos ermos. Pois «a cidade encerra o homem em si próprio». Anos após sua vitória, Muad’Dib contempla sua metrópole e seus colossos. Os gigantescos edifícios que se erguiam numa «monstruosa barbárie imperial». Reuniam-se na capital «todas as extravagâncias arquitetônicas que a sua história demente conseguia produzir» (Herbert, II, p. 130). Enquanto Muad’Dib lamenta por sobre a Babel ou a Babilônia que erigira, o vento do deserto volta a soprar a sua verdade. «Ai de vós, os que ajuntais casas e mais casas, e que acrescentais campos e campos até que não haja mais terreno, [...] as suas muitas casas serão arrasadas, os seus palácios magníficos ficarão desabitados» (Is, V, 8-9). Sofonias pressagia a destruição final de Jerusalém, tal como o Pregador a de Arrakeen, «pode ser esta catástrofe que traz um novo início, um renascer religioso e moral» (Steiner, p. 64). Um movimento pendular separa a cidade das ruínas. Fora dos muros e dos portões, o rastro de Deus permanece algures entres as dunas.

Meio físico mediador entre nós e o Eterno. O deserto é «o quadro tradicional das teofanias. Moisés, Jesus ou Maomé, pelo Êxodo, a Tentação ou a Fuga, todos os nossos profetas foram «peregrinos das areias» (Debray, I, p. 57). Magnético e repulsivo, o deserto é tanto o castigo de Adão como a salvação de Moisés. O «lugar de provação e espaço das tentações, próximo do schéol, a morada sombria dos mortos. Nunca é indiferente: ou ressuscita ou faz morrer». Palco da última purificação de Jesus e «também o pó ao qual o homem regressará in fine» (p. 66). Debray fala do fascínio inconsciente do povo do deserto pelos ritos da água; batismo, aspersão e bênção. Abelardo Montenegro sublinha o prestígio social dos profetas de chuva nas comunidades sertanejas, que consideram a chuva a música dos anjos e se julgam compreender como nenhuma outra a alma das águas. O paraíso dos beduínos é um jardim com sombra e água fresca. A água enreda tudo ao redor dos Fremen com simbolismo e cerimônia. Por isso seguiram Muad’Dib, o profeta e a promessa do paraíso verde. Sendo a água tão escassa como indispensável, sendo a fartura tão faltosa; entre essas comunidades, certos traços físicos são significativos.

Embora provoque debates sobre representações politicamente incorretas, a caracterização que Herbert deu aos seus personagens remonta a um velho mote: «A vingança de Deus, a vingança do magros contra os gordos», aponta Debray. O franzino Paul Atreides conduz os esguios Fremen contra o Barão Vladimir Harkonnen. O vilão que utiliza suspensores para se locomover tamanho o peso de seu corpo e usa «jóias cintilantes em mãos gordas de bebé». A caracterização dos antagonistas reencena antagonismos ancestrais: o servo e o senhor, o pobre e o poderoso, o nômade e o sedentário. No Islã, há a virtude da fome, a Sunnah aconselha à alimentação moderada. Além dos problemas físicos, crê-se que a gula pode provocar também problemas espirituais. O nono mês do calendário islâmico, o Ramadã, é dedicado à prática do jejum ritual, um dos cinco pilares do islamismo. Os anacoretas do cristianismo primitivo praticavam rigorosos jejuns. Assim reza um dos ditos dos padres do deserto: «Um homem que come uma vez por dia, é um monge; o que come duas, um homem carnal, e o que come três, uma besta». Como é chamado o sobrinho do Barão; Rabban, a Besta.

A irmã de Muad’Dib, Aila Atreides, é descrita a princípio como ágil e formosa. Sob a influência do Barão Harkonnen, torna-se obesa e adquire traços grosseiros. A transformação física de Aila reflete tanto as características de seu parasita como exprime a corrupção dos costumes e a tirania imperial. Representação problemática em uma sociedade urbana há muito sedentarizada, mas que, nesse futuro ficcional, resguarda algo dos nômades do deserto originário. Há qualquer correspondência moral para os Fremen, que veem com desconfiança qualquer peregrino bem hidratado, de rosto rosado e inchado, e sem os olhos azuis. Características que denunciam quem pertence ou não ao seu povo e, talvez, ainda mais importante, quem conserva ou não os antigos costumes das tribos. Afinal, em todo o lado, o deserto é o berço dos escolhidos, dos loucos de Deus que «continuam a eleger as terras secas do Irão e do Afeganistão, do Arizona e do sertão brasileiro, como morada. [...] permanece um lugar ideal de eleição, simplicidade e ascese» (Debray, p. 76). Quer os profetas falem chakobsa, hebraico, aramaico, árabe ou um dialeto sertanejo. Não é entre os citadinos abastados que Deus elege seu porta-voz, Ele fala pela boca dos que «usam sandálias — discretos, magros. Confia nos metecos marginais, e não nos pançudos, nos instalados. Abraão, criador de burros, e Maomé, criador de camelos» (p. 60); Amós, o pastor de ovelhas; Usul, o guerrilheiro do deserto, caminhantes e migrantes por ofício.

Em verdade, os Fremen não são nativos de Arrakis, mas se adaptaram como nenhum outro povo ao planeta deserto. Deus criou Arrakis para treinas os fiéis, diz um dos seus ditado, e não é possível ir contra a palavra de Deus. Os Fremen descendem de peregrinos zensunitas, «uma seita cismática «que se afastou dos ensinamentos de Maomé (o chamado «Terceiro Maomé») cerca de 1381 A.G. (Antes da Guilda). A religião zensunita é notável principalmente pela ênfase que coloca no misticismo e por uma reversão aos «costumes dos pais», segundo o apêndice de Herbert (I, p. 617). Sua ascensão ao trono imperial implicou no abandono gradual de seus valores. Abdicaram da mentalidade política própria do deserto, descrita por Debray como uma «mistura curiosa de individualismo rebelde, resistente a qualquer autoridade constituída, com uma solidariedade tribal muito forte» (p. 75). A seita transforma-se em igreja, a dissidência engendra uma nova ortodoxia, o dominado torna-se dominador; a vítima, verdugo. «O bispo triunfa sobre o giróvago, e o prior sobre o anacoreta. Depois do louco de Deus, o mosteiro», assim segue o rastro do sagrado. «No fim do deserto, uma cidade nova. Desertum civitas é o oximoro inventado por São Jerónimo, [...]. Quem foge da cidade, vai acabar por construir outra, mais cedo ou mais tarde» (p. 77). A planície de onde os Fremen se retiraram para depois voltar com as tribos unificadas e exterminar as forças imperiais que os oprimiam, fervilhava agora com a agitação do comércio. Edificações suntuosas como o Templo de Aila e os prédios em honra de seu profeta estendiam-se entre extravagâncias arquitetônicas: «terraços de proporções imensas, praças tão grandes como algumas cidades, parques, recintos, pedações de lugares selvagens cultivados». Espraiavam-se porções de verde , plantações abertas «que rivalizariam com aquelas da mítica nação do Líbano». Todas as suntuosidades que remetiam às grandes e antigas cidades da humanidade, como Bagdá e Damasco, encontravam-se em Arrakeen.

Porém, uma voz grita: «Preparai no deserto um caminho para o Senhor, aplanai na estepe uma estrada para o nosso Deus», lê-se em Isaías. Do deserto de Duna surge o Pregador. Como Amós parte das planícies de Judá e se dirige ao Reino do Norte nos dias de esplendor do reinado de Jerobão II (783-743 a. C.), para falar à sombra do santuário de Betel contra a iniquidade dos poderosos e os ritos vazios de sentido de seus sacerdotes. Pois não basta encerrar-se entre as dunas, é necessário retornar à cidade. «Os profetas são outsiders no centro», define Steiner. No Sermão de São Roque, Pe. Vieira fala de Elias metido em sua cova no deserto: «E que faço eu? Não estou disciplinando, não estou jejuando, não estou contemplando e orando a Deus?», pergunta o profeta ao ser inquirido por Deus: «Quid hic agis, Elia?» (O que fazes aqui, Elias?). Por que Deus o questionaria se, de fato, dedicava-se Elias àquelas atividades? Assim reponde Vieira: «O que fazia era devoção, o que deixava de fazer era obrigação. [...] e estar Elias no deserto, quando havia de andar na corte; estar metido em uma cova, quando havia de aparecer na praça; estar contemplando no Céu, quando havia de estar emendando a Terra; era muito grande culpa». É a obrigação dos profetas emendar a terra, reavivar o fogo de Deus e restabelecer o tempo escatológico do Deserto. Se «cada «revivalismo» retoma o bastão do peregrino, rumo ao hinterland, para o reencontro com o árido», como aponta Debray, o peregrino deve retornar. Pois é imperativo «romper com Sodoma e Gomorra, virar costas aos compromissos, às tonitruâncias urbanas, onde deixou de se ouvir a ausência, onde a confusão das imagens e dos sons abafa a voz do essencial» (p. 62). O requinte vem das cidades, diz outro ditado Fremen, mas a sabedoria vem do deserto. «Agora é a vós que endereço as minhas palavras», brada o Pregador nas ruas de Arrakeen, «são elas um sermão do deserto»:

«Ohhh, vós que acreditais no destino manifesto! Não sabeis que tal destino tem um lado demoníaco? Exclamais a exaltação que vos cabe pela simples razão de terdes vivido nas abençoadas gerações de Muad’Dib. Pois eu digo-os que abandonaste Muad’Dib. A santidade substituiu o amor na vossa religião! Almejas a vingança do deserto! [...] Assim está escrito! [...] Aqueles que rezam por orvalho na orla do deserto originarão o dilúvio! Não escaparão ao seu destino através dos poderes da razão! A razão é fruto do orgulho que leva o homem a ignorar o mal que fez. [...] Aviso desde já os sacerdotes de Muad’Dib! O fogo no penhasco queimar-vos-á! Aqueles que aprenderam bem demais a lição da autoilusão perecerão de tal ilusão. O sangue de um irmão é uma mancha indelével!»
Herbert, III, pp. 131-132.

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A Fé Oficial

_{«A cidade que punha em pé de guerra mil guerreiros ficará reduzida a cem; aquela que punha cem, ficará reduzida a dez, na cada de Israel» Am, V, 3.}

Importa aqui notar o óbvio: a quantidade de profetas que se sucedem nas páginas da Bíblia Hebraica, ou do Velho Testamento Cristão, não atesta a solidez da prática religiosa do povo a quem se dirigem. Como se cada profeta consistisse na coluna de um palácio harmonioso. Acaso depõe o surgimento de Lutero a favor da Igreja? Não se reforma o irretocável. Lê-se em Amós: «Suscitei profetas entre os vossos filhos [...] Não é assim, filhos de Israel? — diz o Senhor. Mas vós [...] proibistes os profetas que profetizassem» (II, 11-12 ). Isaías, Amós, Jeremias, Samuel, Esdras Neemias, etc. são vigas que buscam manter o edifício de pé após ele se tornar cediço. Deus segura um fio de prumo e proclama: «Eis que vou nivelar o Meu povo de Israel, e não lhe perdoarei mais» (Am, VII, 8). Tantos outsider perfilando-se nas ruas e às portas dos templos não atestam a retidão, mas o desnível e o descaminho do povo. O profeta é um personagem típico de uma «ordem social permanentemente corrupta na sua política, nos seus tribunais, no fervor simplesmente exterior da sua religiosidade» (Steiner, p. 58); tal como o Arlecchino pertence à commedia dell'arte. O Pregador de Arraken só existe porque seu povo erigiu um império despótico e abandonou os caminhos do deserto. Se é possível estabelecer um leitmotif ao longo do textos bíblicos proféticos e históricos, como aponta Steiner (p. 48) — e o mesmo valeria para cada prédica do Pregador —, este seria a advertência.

É do último capítulo de Amós que se vale o Estado de Israel: «E removerei o cativeiro do meu povo de Israel, e eles reedificarão as cidades devastadas, e nelas habitarão; [...] E os plantarei na sua terra, e nunca mais serão arrancados da sua terra que lhes dei, diz o Senhor teu Deus», é de onde o sionismo retirou sua promissória (Steiner, p. 62). «A fé-muralha» ofereceu aos israelitas «uma garantia de distinção e de desforra» (Debray, II, p. 170). O primeiro dos monoteísmos, diz Sloterdijk, é uma teologia do protesto que só «pode ser tal como é desde que não represente a religião dominante, mas a religião da resistência ao dominador» (p. 33). Eis que o seu espírito antibabilônico e anti-imperial corrompeu-se com a fé-espada. O Estado de Israel convoca hoje a mesma promessa profética para justificar a sua iniquidade infligida à Palestina. Conjurando contra os outros o anátema da aniquilação que pairou sobre o seu próprio povo. Debray nota como não é raro que «fés minoritárias (como o cristianismo preconstantiniano ou o comunismo de Estado) pretendam continuar a se beneficiar, depois de transformadas em religiões oficiais ou estabelecidas, das simpatias que suscitavam quanto eram perseguidas ou heréticas» (II, p. 171). Assim o sionismo evoca os profetas e a memória do cativeiro, embora tenha se tornado, assim como a religião de Muad’Dib, a religião oficial de um estado corrupto e tirânico.

A disputa terminológica a respeito do que se passa na Palestina pode aqui ser dispensada. O crime que continua a ser perpetrado na pequena faixa de terra às margens do Mediterrâneo pode ser melhor descrito com as palavras do mesmo livro instrumentalizado para justificá-lo: «Assim fala o Senhor: Por causa do triplo e do quádruplo crime de Israel, não mudarei o Meu decreto. Porque [...] esmagam sobre o pó da terra a cabeça do pobre, confundem os pequenos», mulheres desonradas na cidade, filhos e filhas caindo à espada e a terra repartida a cordel. «Serão muitos os cadáveres lançados em qualquer parte». «Ouvi isto, vós que esmagais o pobre e fazei perecer os desvalidos da terra». Um Amós ressurecto voltaria a se pôr em marcha e pregaria nos portões do Palácio do Knesset sem a necessidade de atualizar o seu conteúdo profético, talvez, até calando o seu grito final de esperança messiânica.

O Pregador de Arrakeen reconhece a inspiração divina dos Fremen em transmitir a sua revelação religiosa, mas condena sua dupla reivindicação. A alegação de possuírem tanto a revelação religiosa como a revelação ideológica, no sentido politico, «é o que me inspira a menosprezá-los», diz o Pregador. «É claro que eles fazem essa dupla reivindicação na esperança de que tal crença fortaleza seu mandarinato e os ajude a permanecer num universo que os julga cada vez mais opressivos», poderia pregar a mensagem nas ruas de Jerusalém ou de Telaviv. «E é em nome de todos esses povos oprimidos que eu advirto os Fremen: expedientes úteis a curto prazo sempre fracassam a longo prazo» (Herbert, III, p. 84). O cego carismático dirige-se a Stilgar, o Naib Fremen, «que acredita poder traduzir o poder das tribos em poder imperial. Meu aviso a você, Stilgar: a mais perigosa de todas as criações é um rígido código de ética. Ele se voltará contra você e o levará ao exílio!» (p. 80). O exílio é o estribilho do deserto, a ameaça reiterada sobre a cidade. Deus fala pela boca dos profetas, que anunciam ao seu povo o fio de prumo para corrigi-lo, casos acatem a mensagem; ou o fio da espada para ceifá-lo, caso a negligenciem:

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Indicações

• Para mais sobre os Fremen e a ecologia no universo de Duna:

• Para mais sobre o jejum e o desejo em tradições filosóficas e religiosas:

Transcendentalismo

Os Prazeres do Corpo

Assim como um barco na água é arrastado por um vento forte, até mesmo um só dos sentidos errantes em que a mente se concentre pode arrebatar a inteligência do homem…

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7 months ago · 5 likes · 2 comments · Gustavo Fonseca

Referências

Alfredo Bosi (2014) A Dialética da Colonização, Glaciar, Lisboa; Academia Brasileira de Letras, Rio de Janeiro.

Bíblia Sagrada (1976) Difusora Bíblica, Editorial Verbo, S.A., Braga

Frank Herbert (2020) (I) Duna. Relógio D’Água. Lisboa.

Frank Herbert (2021) (II) O Messias de Duna. Relógio D’Água. Lisboa.

Frank Herbert (2022) (III)Os Filhos de Duna. Relógio D’Água. Lisboa.

George Steiner (2006) A Bíblia Hebraica e a divisão entre Judeus e Cristãos. Relógio D’água, Lisboa.

Régis Debray (2003) (I) Deus, um itinerário, Ambar, Porto.

Régis Debray (2005) (II) O Fogo Sagrado, Ambar, Porto.

Peter Sloterdijk (2009) A Loucura de Deus: do Combate entre os Três Monoteísmos. Relógio D’Água. Lisboa.

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No dia 24 de fevereiro deste ano, uma adolescente de 16 anos foi encontrada morta com sinais de tortura e desnutrição em uma casa em Porto Velho, Rondônia. Um lençol encobria seu corpo sobre a cama, ela usava uma frauda geriátrica e tinha ossos expostos e vermes sobre as feridas. O laudo pericial apontou marcas de lesões antigas e sinais de amordaçamento pregresso e prolongado. Restos de roupas e fraudas foram encontrados queimados próximo à residência. A garota vivia com a avó paterna, a madrasta e o pai, que confessou amarrar a filha todas as noites com fios elétricos e a manter trancada durante o dia. Segundo uma tia da vítima, que vive na Paraíba com o restante da família, ela «era muito amada, tinha suas rebeldias de adolescente, mas era uma menina boa. Sonhava em terminar os estudos e construir um futuro. Nada justifica o que fizeram com ela». A madrasta alegou no depoimento que não denunciou os abusos por ter sofrido ameaças do marido. O pai, por sua vez, culpou a madrasta. Ambas as versões foram contestadas por testemunhas e familiares.

A delegada responsável informou numa coletiva de imprensa que o pai e a madrasta serão indiciados por crime de feminicídio, tortura seguida de morte, maus-tratos e omissão de socorro. Detalhes do inquérito revelaram que a menina dormia no chão do quarto e sem qualquer tipo de coberta, e que era alimentada com restos de comida dada aos cachorros e privada de água para consumo e higiene pessoal. Outra informação significativa é que o pai e a madrasta são pastores pentecostais de uma congregação chamada Ministério Profético Apocalipse, descrita no Facebook como uma «Nova Geração de Adoradores». A última postagem do perfil data de 16 de fevereiro, uma semana antes da polícia encontrar o corpo da menina. O pai e a madrasta pousavam no púlpito entre os fieis e apareciam em festividades em fotos enquanto a menina definhava amordaçada naquele quarto. Criminosos, evidentemente, a avó inclusa. Todos desconversaram no depoimento e tentaram ocultar as provas do crime. Indícios da consciência do mal que faziam. Mas seria o mal que os movia ou, por acaso, julgavam por torto juízo atingir um fim justo com tudo aquilo? O que os levou a matarem a menina?

«Qualquer observação do mundo que dure dois minutos basta» para formular o problema de que trata este ensaio. «De cada vez que emitimos o juízo «isto não deveria ter acontecido» estamos a escolher um caminho que leva directamente ao problema do mal», escreveu Susan Neiman. E o que aconteceu em Rondônia jamais deveria ter acontecido. Portanto, eis-me aqui mais uma vez às voltas com o mal do mundo, junto do qual anda sempre o questionamento para os que creem: «não trará consigo a criação de Deus a mancha de uma culpa, de uma irresponsabilidade inconcebível?». Como questiona Steiner: «basta que, a este propósito, imaginemos a morte lenta de uma criança supliciada» (2002, p. 52).

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O Demo

Há uma história contada no início de Grande Sertão: veredas (1956) a propósito de Pedro Pindó e de sua mulher. Os dois «sempre sido bons, de bem». O filho do casal, Valtêi, de dez anos, manifestou o mal logo cedo, babejava de ver sangrar galinha e esfaquear porco. «Eu gosto de matar!», disse ainda pequenino ao velho jagunço. «Passarinho que se debruça — o voo já está pronto!», diz Riobaldo. A fim de corrigi-lo, os pais principiaram a dar surras «de miséria e mastro». Amarravam Valtêi numa árvore do terreiro, nu e no frio de junho, deixando-o sem comer. Davam com a taca depois limpavam o sangue. O menino foi emagrecendo, a cara encaveirando e entisicou com uma «tossura de que puxa secos peitos». Até o velho jagunço de coração calejado se gasturava em ver. Os pais habituaram-se e de «pouquinho em pouquinho foram criando nisso um prazer feio de diversão». Com sovas reguladas no relógio, convidavam toda a gente para ver o bom exemplo que davam. Riobaldo então pergunta ao seu interlocutor: que explicação é que o senhor dava? «Aquele menino tinha sido homem. Devia, em balanço, terríveis perversidades. Alma dele estava no breu. Mostrava. E, agora, pagava», repete Riobaldo uma explicação já oferecida, mas que permanece insuficiente. «Ah, mas, acontece, quanto está chorando e penando, ele sofre igual que se fosse um menino bonzinho».

Poucas páginas antes, o velho jagunço comenta: «Quase mais todo grave criminoso feroz, sempre é muito bom marido, bom filho, bom pai, bom-amigo-de-seus-amigos!». Ilustra o argumento com o caso de Aleixo. Homem das maiores ruindades calmas que já se viu, mas de ímpeto abrandado por seus filhos. Suas crianças adoeceram e acabaram cegas. Fato que demudou o pai por completo, tornando-o quase que alegre. Aleixo dizia que Deus teve pena dele e transformou o rumo de sua alma. O que enraiveceu Riobaldo, que pensava nas crianças. Seu compadre Quelemén, um kardecista que muito conselho deu ao jagunço após a desdita que se desenrolará na contação, dizia que, por certo, os meninos tinham sido malvados em vidas passadas, «da massa e peça do pai, demônios do mesmo caldeirão de lugar». O que propõe Quelemén diante de um sofrimento aparentemente injusto é uma justificação transcendente, uma culpa pregressa datada de vidas passadas, conforme reza sua doutrina. O kardecista repica o velho esquematismo: «Porque acontecem coisas más? Porque se fizeram coisas más». Como escreveu Susan Neiman: «mais vale ter alguma explicação causal do que permanecer no escuro». As historietas de Aleixo e de Pedro Pindó, além de demonstrarem como «o contrário sempre surge de seu contrário», como escreveu Walnice Nogueira Galvão (p. 445), também remetem remota e tematicamente ao sacrifício de Isaac e ao suplício de Jó.

Essas histórias bíblicas representam um desafio à compreensão moral. «Só um demónio perverso pode exigir a um pai que sacrifique o seu único filho (diz Kant); só o Deus verdadeiro e omnipotente pode exigir a um pai que sacrifique o seu único filho (responde Kierkegaard)», expõe Steiner. Afinal, «como pôde Abraão «perdoar» a Deus [...]? Como podia Isaac suportar seu pai, depois do sacrifício abortado?» (2006, p. 44). E Sara, como pôde sentar-se à mesa? E como pôde Eliezer servi-la? Ou por acaso pairou o silêncio sobre o lar do patriarca até o fim dos seus fartos dias e «nem Isaac disse a alguém aquilo que presenciara, nem Abraão suspeitou de que alguém o vira», escreveu Kierkegaard. «Desde o Holocausto, o pensamento judaico tem, mais do que nunca, girado em torno deste capítulo do Génesis como se em torno de um vácuo insuportável mas ardente». (Idib.) O que teria pensado o pai daquela garota amordaçada em Porto Velho, enquanto continuava a subir noite após noite ao púlpito de sua igreja como quem galga o Monte Moriá, pousando para fotos com sua congregação de fiéis? «Vale mais que me julgue um monstro do que perca a fé em ti»?, teria talvez concluído enquanto o lento holocausto se desenrolava naquela cama em que sua filha definhava atada com fios elétricos? Mas por quê?

Nas vagas impetuosas do Livro de Jó está expressa a «necessidade de enfrentar o mal do mundo sem ceder ao desespero» (Neiman, p. 324). Jó põe uma questão sobre a qual ainda não se refletiu de modo realmente exaustivo, afinal, quais são as responsabilidades do criador em relação à sua própria obra? No caso precedente «o Senhor se divertia com Abraão!» e que «depois de ter realizado milagrosamente o absurdo», isto é, conceder-lhe um filho na velhice, «queria agora ver a sua obra reduzida a nada», como escreveu Kierkegaard, «Que loucura!» (p. 40). Aqui o caso é ainda mais dramático. Desde o Livro de Jó, Deus tem sido convidado a sentar no banco dos réus. E se a promotoria acumula provas quase tão fartas quanto a totalidade da história humana, a defesa tampouco permaneceu em silêncio. É de onde emerge, nas figuras dos amigos do supliciado, a teodiceia. Inúmeras justificações sistemáticas do sofrimento e da bondade de Deus: «A teodiceia, num sentido lato, é uma maneira qualquer de dar significado ao mal, e que nos ajuda a enfrentar o desespero. As teodiceias colocam o mal em estruturas que nos permitem continuar no mundo» (Neiman, p. 268).

Abraão é pai da fé, «o pai venerável! Segundo pai do género humano!», escreveu Kierkgaard. A lembrança daquele dia em Moriá em que puxou da faca e manteve a mão suspensa ainda assombra toda a humanidade, tal como assombrou Isaque. Ao passo que os questionamentos de Jó — Porque não fechou as portas do ventre de minha mãe? Porque não morri eu na matriz? Porque não expirei no momento em que saí do ventre? — ecoam até hoje como um estigma, assombrando não só os homens mas toda a existência. A vida, como diz Steiner, talvez nunca mais fora a mesma depois de tal maldição. Além de proclamar sua inocência, as mal-dições de Jó sugerem que não há lugar lícito para o homem na ordem do mundo (2006, p. 52). O subtítulo de Grande Sertão: veredas é «O diabo na rua, no meio do redemoinho...». É do meio desse mesmo redemoinho que Deus vocifera, respondendo a Jó: o que tem o mundo e toda a existência que ver com esses tormentos imerecidos, com a maldade derramada sobre uma cabeça inocente? Absolutamente nada. A resposta ao desafio moral é estética, isto é, o Todo-Poderoso oferece uma demonstração retórica da Sua magnificência criadora. Nieman pergunta se não estaria o autor do Livro de Jó sugerindo que a existência está «para além do bem e do mal» e que toda injustiça é insignificante e efémera?

Seria uma lição demasiada nietzschiana, reconhece Nieman, que aponta que a cada leitura «os abismos ardentes, as incapacidades de resposta deste texto abrem-se de novo a uma espécie de luz irada». Não é justiça que o Edomita reclama, é sentido. Qual jumenta sob o açoite e munida da capacidade de fala não questionaria o seu dono? «O que é que te fiz para que me espanques já por três vezes?». Ou, como Steiner exprimiu precisa e poeticamente: «A argila, aviltada, pede contas ao oleiro». Jó exige que Deus faça sentido. «Recusando por completo a a concepção agostiniana — «se o apreender, não é Deus» —, Job intima Deus a revelar-Se de outro modo que não o das aparências do absurdo e do insensato» (p. 55). Uma vez que, pior que a injustificada opressão do infinito pesando sobre si, é a conclusão passível de se tirar de tal castigo: «se o Criador é como o deixam adivinhar os tormentos gratuitos que inflige ao seu servidor amantíssimo, é a própria criação que está em causa», prossegue Steiner, «Deus é então culpado de ter criado». Neiman questiona: «Acreditaria ele que a morte dos seus dez filhos era o resultado de uma aposta que Deus fez com o Diabo, como se fossem dois rapazinhos marotos em disputa pelo poder? Alguém que tente ser justo por estas vias será chamado a prestar contas mais cedo ou mais tarde» (pp. 33-34).

É sentido que Jó exigiu, como foi sentido o que buscou Viktor Frankl em meio ao terror inaudito dos campos de concentração, como anuncia o título de seu livro: Em Busca de Sentido (1946). Em um prefácio para a edição de 1984, Frankl escreveu que quando os jornalistas o questionavam como ele se sentia por ter se tornado um best-seller, ele respondia que se tratava menos de uma conquista ou realização pessoal, mas de «uma expressão da miséria dos nossos tempos». Se «centenas de milhares de pessoas procuram um livro cujo título promete abordar o problema do sentido da vida» deve ser por ainda se tratar de uma questão premente. Também é sentido o que busca Riobaldo. Diante da teodiceia que Quelemén o oferece, isto é, perante as justificações do kardecista a respeito da cegueira dos filhos do criminoso que acabou por redimi-lo, o jagunço permanece reticente. «Às vezes não aceito nem a explicação do Compadre meu Quelemém; que acho que alguma coisa falta. Mas, medo, tenho» (p. 226). Qualquer teodiceia, defende Neiman — «incluindo a tese de que os desígnios de Deus ultrapassam a compreensão humana — envolve alguma má-fé». Como Jó, continuamos a demandar algum sentido.

O primeiro trecho do Grande Sertões funciona como um preâmbulo em que o problema do demo/mal é desfiado parcelado em historietas diversas. Consiste numa etapa necessária ao forasteiro a quem o velho jagunço se reporta e a quem alerta que, «para tirar o final» e conhecer o que falta, é necessário «pôr atenção» ao contado, afinal, assegura Riobaldo: «Não narrei nada à-tôa... Não esperdiço palavra» (p. 224). Desde a abertura da porteira com o Nonada e o bezerro erroso, «a face demoníaca que bruxuleia no início», o mal incerto e insidioso se apresenta dando o tom e o tema da travessia que a primeira versão inglesa soube transladar unicamente no título: The Devil to Pay in the Backlands. E como não desperdiça palavra, cada repetição de seu estribilho «viver é perigoso», reforça e dá fundura ao relato e à certeza no incerto da vida: «... Mundo à revelia? Mas, Riobaldo, desse jeito mesmo é que o mundo sempre esteve...» (p. 206). Talvez, assim como conta Riobaldo, Deus dê as costas para nossas rezas, mas abaixa meio ouvido.

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O Demiurgo

Nieman diz que «o fato de o mundo não conter justiça nem significado ameaça tanto a nossa capacidade de agir nele como de o compreender» (p. 21). Por isso o velho jagunço se inquieta, buscando conforto na suma doutoração de seu ouvinte. Riobaldo deseja que os sábios, os políticos e as instituições se reúnam para fechar em definitivo a questão e proclamar por uma vez que não tem diabo nenhum: «não existe, não pode, valor de lei! Só assim, davam tranquilidade boa à gente. Por que o Governo não cuida?». Muitos cuidaram. Isto é, tomando o mal pelo demo, afinal o jagunço «talvez não tivesse muito a objetar [...] que também o diabo não representaria outra coisa senão a catalisação personificada da maldade humana ou, indo mais além, dos males que se observam no mundo», como escreveu Mazzari (p. 274), citando o diabo em Os Irmãos Karamázov (1880) de Dostoiévski: Satanas sum et nihil humani a me alienum puto (sou Satanás e nada do que é humano reputo alheio a mim).

Uma vida inteira não bastaria para abarcar toda a literatura inspirada apenas no Livro de Job. O problema do mal mobilizou a pena de muitos teólogos, filósofos e ficcionistas. Sobretudo daqueles sempre convocados a responder à questão posta numa das mais antigas réplicas ainda hoje repicada: Se Deus é todo-poderoso e misericordioso, então por que o mal existe? Desnecessário desfiar aqui o rosário retórico atribuído a Epicuro e já vulgarizado. Mas a fim de ilustração, Hume sintetiza assim a questão: Deus quer impedir o mal, mas não consegue? Então ele é impotente. Ele é capaz, mas não quer? Então ele é malévolo. Ele é capaz e quer? Donde, então, o mal? Susan Neiman dá uma forma esquemática ao problema em seu livro:

1. O mal existe

2. Deus é benevolente

3. Deus é omnipotente.

Como fazer coexistirem os três pontos? Algumas das respostas ofertadas pelos padres da Igreja para acalmar o rebanho da cristandade são célebres, como a de Santo Agostinho: «Deus não deseja o mal moral, mas tem de o permitir, pois é a condição necessária da maior dádiva que pode oferecer-nos» — o livre arbítrio. O mal em Agostinho não consiste em substância, mas numa ausência. Privatio boni, a privação do bem. Assim, o mal no mundo deriva da agência humana que por meio de sua prerrogativa, é capaz até mesmo de se apartar de Deus e de Sua bondade. Leibniz renova a resposta de Agostinho. «Leibniz inventou a palavra teodiceia para descrever a defesa de Deus em categorias tiradas do discurso oficial» (Neiman, p. 33). Procurou demonstrar a conformidade da fé com a razão e defender o Criador das acusações de crimes sem paralelo. Sua Teodiceia defende que Deus não poderia ter agido de outra forma e que todas as Suas ações acontecem para o melhor.

Porém, como disse Nieman, toda teodiceia envolve alguma má-fé, qualquer arranjo que vise manter a coesão entre os três pressupostos é frágil. Já estribado na liderança do bando, Riobaldo se questiona: «Como era que eu ia matar aquele sujeito, anunciado de pobre, e matar em vez de um outro, sadio em bojo, e rico? Aquilo era justiça?» (p. 350). Mysterium iniquitatis é como os teólogos designam — baixando a voz, como diz Sloterdjik — o segredo da discriminação de Deus. O que O faz salvar uns e condenar outros: como quando poupou os hebreus e condenou as crianças egípcias, ou quando testou Abraão com a ameaça daquilo que fez decair decuplicado sobre Job, ou o que fez Ele permitir aquela menina morrer amordaçada na cama em Rondônia enquanto os pais pregavam no púlpito em Seu nome. «A omnipotência é a falta de fair play no absoluto» (p. 119), escreveu Sloterdjik.

É a realidade que exige a exclusão de um dos três pressupostos. Sendo o primeiro demasiado auto evidente e reiterado a todo instante para ser posto em questão, resta os outros dois. Porém, a exclusão de qualquer um deles conduziria à implicações fatais, como «o facto de as qualidades divinas que são a omnipotência e a justiça não serem compatíveis entre si» (Sloterdijk, p. 118). Enquanto eliminar a segunda premissa, a benevolência divina, seria «deixa-nos a meio de um pesadelo»; ao eliminar a terceira, seríamos «abandonados ao maniqueísmo — dissimuladamente ou não» (Neiman, p. 148). E é entre o dualismo, o abandono e o pesadelo que caminham outras respostas. Diferentes tradições religiosas dos primeiro séculos deslocaram o eixo da questão, afirmando ao mesmo tempo a benevolência e a maldade transcendente. É mais ou menos o que propõe diferentes tradições chamadas de gnosticismo. O mal do mundo seria a condição da própria existência e não responsabilidade do homem. A queda precederia ao Éden, presente já na semente de toda a criação e impressa em toda criatura, feita à imagem e semelhança de um artificie imperfeito. Um demiurgo malévolo ou ignorante que criou este mundo. No entanto, mesmo em sua imperfeição, os homens possuem uma tênue filiação com o Deus uno verdadeiro, uma centelha divina.

A respostas desses «hereges» durante muito tempo não esteve acessível na voz dos acusados, apenas na dos acusadores da Igreja, como Irineu. Mas desde 1945, com a descoberta dos códices gnósticos da A Biblioteca de Nag Hammadi no Egito, suas vozes reaparecem ao mundo, coincidentemente ou não, no mesmo ano do término da guerra que levaria o Ocidente a uma reavaliação do problema do mal. «Os papiros encontrados em Nag Hammadi», escreve Azevedo, «reúnem controversos ensinamentos quanto à criação do cosmo, aspectos a respeito da vida, morte e ressurreição de Jesus, como também sua relação com seus apóstolos. Ora trazendo histórias desconhecidas, ora apontando uma interpretação completamente diferente das narrativas canônicas» (p. 22). Fornecendo estofo teológico a toda sorte de questionamento que se assemelhe a este de George Steiner: «não sofrerá a criação de uma inconsequência desmedida? Não estaremos deslocados da natureza, sem lar no mundo, como hóspedes importunos?» (p. 52). Literariamente, críticos apontam ecos da cosmologia gnóstica na obra de Cormac McCarthy. Exploro algumas dessas relações mais demoradamente neste ensaio:

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O trecho seguinte de Todos os Belos Cavalos(1992) é uma síntese precisa dos mundos ficcionais de McCarthy:

«Pensou que na beleza do mundo estava escondido um segredo. Pensou que o coração do mundo batia à custa de algum preço terrível e que a dor do mundo e a sua beleza se moviam numa relação de equidade discordante e que neste défice invertido o sangue de multidões podia em última análise ser reclamado como preço peal visão de uma única flor» p. 275

Ao contrário da incerteza insidiosa de Grande Sertão, o mal em McCarhty se apresenta de maneira clara, incontornável e irreprimível. Seja o Juiz Holden no Meridiano de Sangue (1985), que nunca dorme e diz que nunca vai morrer; seja os canibais d’A Estrada (2006); ou os chupadores de ojos d’A Travessia (1994), «Este chupador de ojos», diz o cego ao protagonista, «Él y otros como él. Ellos no han desaparecido del mundo. Y nunca lo haran»; ou seja Anton Chigurh de Onde os velhos não têm vez (2005), a respeito de quem o xerife Bel comenta: «ele anda por aí. Quem me dera não andasse. Mas anda». O tormento de Riobaldo é meditar na existência do diabo: O demo existe?, questiona-se, ou «só se existe o estilo dele, solto, sem um ente próprio» (p. 347). Todo homem humano e mal no Grande Sertão pode amanhã redimir-se e ser tomado até como santo, como no caso de Maria Mutema — do qual falarei adiante —. Mesmo os pactários são devedores de um credor incerto e portadores de uma maldade demudável. Enquanto em McCarthy, sobejam entes próprios, figuras que encarnam o mal sem espaço para dualidades. Cada um dos seus livros aqui citados é uma reentrada em cena do mesmo mal encarnado ao qual toda oposição é frágil e fugaz.

Quando Riobaldo dirigiu-se à meia-noite para a encruzilhada nas Veredas Mortas, chamando pelo diabo, o Cujo não aparece. Nenhum demônio se revela para tomar a sua alma. Em Meridiano de Sangue, assim é descrito o momento em que o Juiz Holden integra o bando: «cerca do meridiano daquele dia, que demos com o juiz em cima do tal penedo, em pleno sertão, completamente só. Levando junto o mesmíssimo rifle que você vê com ele agora, enfeitado em alpaca e com o nome que ele batizou inscrito em fio de prata na coronha em latim: Et In Arcadia Ego». O adágio latino, espécie de memento mori, isto é, uma lembrança da morte, pode indicar aqui a ubiquidade do mal do qual o Holden é o representante no mundo, como descrito mais adiante: «Então ele virou e conduziu o cavalo em que vinha montando através daquele terreno de escória preta parecendo vidro (...) e a gente atrás dele como discípulos de um novo credo». E assim o bando o segue, sem visar vingança ou nenhum fim justo. Suas deambulações são uma espiral de violência sem outro propósito além da própria conservação, cujo fim é o trinfo do juiz e de tudo aquilo que ele representa.

O Fungo

A suspeita de que a vida como conhecemos necessita ser justificada é o princípio norteador de toda teodiceia, como escreveu Hannah Arendt a propósito dessas «estranhas justificações de Deus ou de um Ser que, sempre, desde o século XVII, os filósofos sentiram que faziam falta para reconciliar a mente do homem com o mundo no qual ia passar a vida». Para Neiman, foi Arendt quem produziu a melhor tentativa de teodiceia da filosofia do pós-guerra. Uma vez que, para o pensamento ocidental, «o mundo não poderia continuar a ser aceite como o fora no passado», Arendt buscou defender que o mundo como Deus o criou é um bom mundo (p. 336). Para além dos crimes de guerra alemães e da cumplicidade judaica, o que está em julgamento em Eichmann em Jerusalém (1963) é «uma defesa, não de Adolf Eichmann, mas do mundo que o continha». É uma tentativa de responder a questão: como é que a vida pode ser justificada sem se justificarem os males que a põem em questão?

Ao aferir a insignificância do preço ao qual as pessoas estavam dispostas a se vender para trair tudo o que importa — trinta moedas ou ascender alguns degraus na burocracia —, Arendt notou que o «mal não possui profundidade nem dimensão demoníaca», como escreveu em uma carta a Gershom Scholem, ele «pode crescer demais e devastar todo o mundo precisamente porque se espalha como um fungo na superfície» (p. 334). Sua sismografia da magnitude do mal moderno encontra na superficialidade o perigo e a esperança. O perigo porque para ser vencido, deve antes ser notado. Ao passo que «grandes tentações são fáceis de reconhecer, e assim é fácil resistir-lhes, pois a resistência surge em termos heróicos; os perigos contemporâneos principiam com «passos triviais e insidiosos» (p. 335). O avanço do mal, pode assim, adquirir dimensões globais com consequências imprevistas.

«A tese de que o mal é banal é uma afirmação não de magnitude, mas de proporção: se tão grandes crimes podem resultar de causas tão pequenas, pode haver esperança para vencê-los». Arendt traça uma estratégia retórica, valer-se do qualitativo banal é uma forma de diminui-lo a olhos vistos. É, como escreveu Neiman, «recusar o poder que torna o fruto apetecível». Pois «uma vez que o mal se torne estético, fica perto de parecer glamouroso». Por isso Arendt temia que o gnosticismo se tornasse «a heresia mais perigosa, atraente e generalizada do futuro», por seu dualismo que explicaria o mal do mundo ao mesmo tempo que colocaria esse mesmo mundo em questão. Daí sua recusa em descrever o mal em termos grandiosos ou atribuí-lo à forças sobrenaturais, divinas ou demoníacas.

«O tom irónico que adotou em relação a Eichmann foi completamente calculado. É um tom que cria distância em vez de desejo. Tal como Brecht, Hannah Arendt defendeu que a comédia enfraquece o mal com mais eficácia que a tragédia. O diabólico pode ser ambíguo; o ridículo não é. Dizer que o mal é banal é dizer que é aborrecido. Se é aborrecido, o seu apelo será limitado. Um fungo, no fim de contas, raramente é erótico» Neiman, p. 335.

A profundidade deve ser conferida apenas à bondade. «Considere-se a descrição de Anton Schmidt, um soldado alemão que sacrificou a vida para ajudar rebeldes judeus. Quando esta história foi contada durante o julgamento de Eichmann fez-se sentir um silêncio no tribunal, como um súbita explosão de luz no meio da escuridão impenetrável e imperscrutável» (pp. 335-336). Arendt usa uma imagem cara tanto aos textos gnósticos como às tradições cristãs mais ortodoxas: a luz na escuridão. Adotando-a, porém, num sentido mais próximo dessas do que daqueles. Esses atos que despontam ocasionalmente na treva mais densa, em meio ao completo terror como o da Solução Final, para Arendt, permitem «este planeta continuar a ser um lugar adequado para a vida humana».

Neiman lê Eichmann em Jerusalém para além da questão moral, sublinhando suas implicações metafísicas: «Se as forças que produzem o mal não tiverem nem profundidade nem dimensão, o gnosticismo é falso». Arendt quis, a partir do julgamento de um dos verdugos, o mesmo que Viktor Frankl buscou, enquanto vítima: transmitir através de exemplos concretos «que a vida tem um sentido potencial sob quaisquer circunstâncias, mesmo as mais miseráveis», como escrito no prefácio de Em Busca de Sentido. Por tanto, o adjetivo banal não diminui ou relativiza as consequências, nem se trata apenas de uma simples definição conceitual, mas sim de estabelecer uma teodiceia:

«Isto implica que as fontes do mal não sejam misteriosas ou profundas [...]. Se assim é, não infectam o mundo com uma profundidade que nos possa fazer perder a esperança nele. Como um fungo, podem devastar a realidade ao espalharem lixo na sua superfície. As suas raízes, porém, são suficientemente superficiais para serem arrancadas. [...] Ao fornecer uma estrutura que mostra como os grandes crimes podem ser levados a cabo por homens sem quaisquer das características dos criminosos, Eichmann em Jerusalém defendeu que o mal não é uma ameaça intrínseca à razão. Em vez disso, crimes como o de Eichmann dependem da irreflexão, da recusa de usarmos a razão como devíamos» Neiman, pp. 336-337.

O Mal no Mundo Misturado

Haroldo de Campos contou em uma entrevista de seu encontro com Guimarães Rosa em Nova York: «O fascismo você não sabe, mas o fascismo é o demo!», contou Rosa ao poeta, «porque eu sei, porque eu estive lá e eu sei que é o demo». Referia-se ao seu período como cônsul-adjunto em Hamburgo, onde viveu até 1942. Ano em que os países rompem relações diplomáticas e que Rosa retorna ao Brasil com a diplomata e sua futura esposa Aracy de Carvalho, conhecida como o anjo de Hamburgo por ter ajudado na fuga de inúmeros judeus da Alemanha. Essa experiência talvez tenha aproximado a sua perspectiva do mal à de Hannah Arednt. Uma década depois, o mineiro fez seu velho jagunço repetir: Viver é perigoso. E o perigo consiste neste mesmo mal incerto, insidioso e incircunscrito. O diabo dorme até dentro de tortas raças de pedras, malignas e venenosas, diz Riobaldo. Recorre à imagem da mandioca-braba e da mandioca-mansa que crescem no mesmo solo. Podendo, por vezes, transformarem-se uma na outra. A mansa amargar e a braba amansar; ninguém sabe como ou o porquê. Tal como Valtêi, o menino malino, sofria seu penar aparentando ser bom; e seus pais, sempre sido bons, de bem, infligiam castigo no filho até tomarem gosto na maldade, um feio prazer continuado até a morte? «Acho que esse minino não dura… não chega para a quaresma que vem», diz o jagunço.

Viver é muito perigoso não porque o mal se manifesta prontamente encarnado e notável, mas por sua sutileza. Ele vive nos avessos do homem, dentro de cada um. O diabo finca o pé de governar as decisões da gente, «sabível mas invisível». Quando Riobaldo é tomado pelo desejo de matar, pergunta-se: «o demo então era eu mesmo?». Esse diabo invisível que ambiciona governar nossas decisões é talvez a nossa recusa em usarmos a razão como devíamos. Pois Riobaldo, num instante, acha a «doçura de Deus», desistindo de matar nhô Constâncio Alves. «Assim, noutro respingo: arejei que toda criatura merecia tarefa de viver, que aquele homem merecia viver — por causa de uma grande beleza no mundo, à repentina» (p. 339). Eis os avessos do homem, isto é, «nossas faculdades naturais são corruptíveis, mas não inerentemente corruptas. [...] Temos meios tanto para compreender o mundo como para agir nele», como defende Arendt (Neiman, p. 337). É o mal que pode ser arrancado de um mundo que vale a pena ser vivido.

Porém, se Riobaldo diz que «Deus vem vindo: ninguém não vê. Ele faz é na lei do mansinho — assim é o milagre» (p. 24), Arendt aponta que o mal segue na mesma toada, e seu poder consiste neste mesmo ninguém não vê. Como um fungo. A afirmação do jagunço de que «Deus é paciência. O contrário, é o diabo» é falsa, pois — tomando o diabo como a manifestação do mal no mundo —, este mal também sabe ser paciente e se manifesta de forma sutil. Como na historia de Maria Mutema. O mais extenso dos causos contados pelo Jagunço na primeira porção do livro e o mais importante, segundo Walnice Nogueira Galvão, que assim o resume:

Maria Mutema é uma mulher que vivia numa vila sertaneja e cujo marido amanhece um dia morto, na cama, sem doença prévia ou ferimento aparente. Enterrado o marido, Maria Mutema [...] deu de ir à igreja, confessando-se a cada três dias. O padre ponte, homem bonachão e gordo, mostrava relutância em ouvi-la em confissão, e foi emagrecendo e minguando até que morreu. Nunca mais Maria Mutema foi à igreja. Um dia, aparecem na vila uns padres estrangeiros, que vêm em missão [...]. Na última noite, Maria Mutema aparece na porta da igreja e é interpelada pelo padre, do púlpito [...], diz a Maria Mutema que quer ouvi-a em confissão na porta do cemitério, onde estão enterrados dois defuntos. Então, Maria Mutema confessa tudo [...], em público, aos gritos. Matara seu marido sem motivo, gratuitamente, introduzindo-lhe chumbo derretido no ouvido enquanto ele dormia, depois confessou o crime ao Padre Ponte, dizendo-lhe que o fizera por amor ao padre, o que era mentira. E quanto mais o padre sofria e definhava, mais ela insistia na mentira. E não sabia por quê, sabia apenas que sentia prazer nisso; levara também o padre a morte e agora pedia o perdão de Deus. Confessando tudo publicamente» Rosa, p. 446.

O corpo do marido é desenterrado e se ouve a bola de chumbo sacolejar dentro da caveira. Confirma-se a história e Maria Mutema é presa. No remate é dito que «pela arrependida humildade que ela principiou, em tão pronunciado sofrer, alguns diziam que Maria Mutema estava ficando santa» (p. 166). O mal insidioso e mortal penetra nos ouvidos do marido; chumbo derretido, mas mortal como um tiro. Enquanto o padre definha lentamente até a morte diante do assédio insistente de Maria Mutema. No entanto, redimia-se ela no rasgado arrependimento. Assim como no caso contado pelo cego n’A Travessia de McCarthy, uma espécie de teodiceia gnóstica que «constitui um resumo de todo o romance, que a amplia e repete o mesmo padrão em escalas mais macroscópicas», demonstrando «que o fim sempre pode ser transformado em outro começo, que algo sempre pode emergir de um campo de desordem e nada» (Inoue, p. 163), O caso de Maria Mutema condensa todo o problema do mal em o Grande Sertão. Aproximando-se da concepção de Arendt. Ao passo que McCarthy explorou em seus romances a heresia que a filosofa mais temia por sua capacidade atrativa.

O mal em McCarthy é profundo, demoníaco e estetizado sob uma hábil pena. Talvez Arendt esteja certa, uma vez que a representação do mal encarnado nos vilões de McCarthy acaba por chamar mais atenção do que qualquer outro aspecto de sua obra. Basta verificar a popularidade do Juiz Holden e de Anton Chigurh. Porém, importa notar que as obras de McCarthy não são niilista ou desesperançadas. Afinal, «Hay luz en el mundo», segundo a lição do cego em A Travessia, reiterada ao final do romance com o nascimento do Sol «genuíno e criado por Deus» junto a exigência de que o homem «recomece, quer queira, quer não». No entanto, suas narrativas põem o mundo e o lugar do homem neste mundo em questão:

«O mundo não se pode perder. Nós é que nos perdemos. E é por esses nomes e essas coordenadas terem sido criadas por nós que não nos podem salvar. Que não nos podem ajudar a encontrar o caminho perdido» A Travessia, p. 358.

Por outro lado, Arendt ambicionou recuperar o sentimento de estar em casa neste mundo. Como observa Neiman: «A nossa capacidade de compreender o que antes parecia incompreensível é a evidência da ideia de que o gênero humano e o mundo foram feitos um para o outro» (p. 337). Simpatizo com a proposição de Arendt, mas recorro novamente ao velho jagunço: «Ajudo com meu querer acreditar. Mas nem sempre posso».

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Arremate

O conceito de banalidade do mal é útil e reforça que resistir apenas às manifestações explícitas e extremas do mal é insuficiente. Criminalizar a distribuição e veiculação de material de propaganda nazista; as práticas de intolerância, o charlatanismo religioso e o feminicídio não só não impediu a perpetuação desses males, como todos eles parecem hoje mais frequentes. O fascismo vive no mundo através de suas premissas, dispensando a grandiosidade do III Reich e de Riefenstahl, como o fanatismo e a misoginia medram pouco a pouco nas redes e nos lares e nos púlpitos como um fungo. O mal avança na irreflexão generalizada. Como canta Black Alien: «a estrada pro inferno se desce de ponto-morto». Resistir exige atenção e um esforço cotidiano. Lidar com o mal apenas quando ele avança para além dos limites legais é tomar a murta por mármore. Qualquer combate limitado a esses termos não passa de jardinagem. O mal tornará a crescer sem ações radicais. É necessário voltar os olhos à raiz e se manter vigilante.

Sou apenas um aprendiz de romancista e nessas altas ideias navego mal. O leitor poderá, por certo, com toda a sua leitura, alcançar uma melhor conclusão e tomar este ensaio por impreciso ou despropositado. É provável que abarque melhor tudo isto do mal e do mundo e que pense distinto. Tome lugar nos comentário, esteja à vontade. Enquanto isso continuarei aqui, pensando naquela menina atada à cama com fios elétricos e me questionando quantas mais não existirão por aí e no porquê.

Observação: os erros de digitação, de concordância e de pontuação são de inteira responsabilidade do autor; não propositais, mas por pura desatenção ou ignorância. Já os eventuais méritos do texto devem ser atribuídos mais às referências do que àquele que as enredou. Nada, porém, deve-se à IA.

Indicação:

Deixo aqui este ensaio: O Deserto Elementar: O Mal, a Decadência e a antimodernidade em James Ellroy e Michel Houellebecq de . É uma grande leitura para quem deseja dar continuidade ao problema do mal a partir de outros olhares e obras:

Manuscritos da Anti-Alexandria

O Deserto Elementar

“Eles farão como seus pais, como suas mães - respondeu Durtal. - Encherão as tripas e evacuarão a alma pelo baixo-ventre…

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a year ago · 4 likes · Lucas Calaço Almeida Rocha

Referências

Azevedo, R. B. (2013) Uma Introdução ao Gnosticismo: um estudo sobre o Livro Secreto de João, Universidade Federal Fluminense, Niterói.

Inoue, Hiroyuki (2017) Southwestern Cartographies: The Poetics of Space in Contemporary Narratives of the U.S. Southwest, The University of Arizona. (Dissertation)

Cormac McCarthy (2012) A Travessia. Relógio D’Água, Lisboa.

Id. (2010) Belos Cavalos. Relógio D’Água, Lisboa.

Id. (2020) Meridiano de Sangue. Alfaguara, Rio de Janeiro.

George Steiner (2006) A Bíblia Hebraica e a divisão entre Judeus e Cristãos. Relógio D’água, Lisboa.

Id. (2002) Gramáticas da Criação. Relógio D’água, Lisboa.

João Guimarães Rosa (2019) Grande Sertão: Veredas, Companhia das Letras, São Paulo.

Marcus V. Mazzari (2008) Figurações do “mal” e do “maligno” no Grande sertão: veredas, Estudos Avançados, vol. 22, n. 64, pp. 273-290. USP, São Paulo

Peter Sloterdijk (2010) Cólera e Tempo: Ensaio Político-Psicológico. Relógio D’água. Lisboa.

Viktor E. Frankl. (1946) Em Busca de Sentido: Um Psicólogo no Campo de Concentração.

Sören Kierkegaard (1998) Temor e Tremor, Colecçao Filosofia & Ensaios, Lisboa

Susan Neiman (2005) O Mal no Pensamento Moderno, Gradiva, Lisboa.

O ancião do deserto aconselha que é «melhor dizer: sou indigno de falar», o romancista grita que o mundo é indigno de existir tal como existe. «Por isso escreve: protestando contra a realidade e, ao mesmo tempo, procurando, indagando por essa misteriosa razão que fez dele um objetor supremo. A sua obra é duas coisas ao mesmo tempo: uma reedificação da realidade e um testemunho do seu desacordo com o mundo» (Llosa, p. 80). Assim, o que produz sua pena é uma prece lançada no vazio da página em branco onde escreverá sua sentença. Nietzsche afirmou que «O criador quis desviar o olhar de si mesmo — então criou o mundo». O romancista desvia o olhar do mundo e o lança para si, para os seus demônios. E ao passo que o asceta deseja «viver no mundo como um homem que não existe»; o romancista vive para dar forma ao inexistente, partindo de seu desacordo e da sua insatisfação com a Criação falha, segundo o seu juízo, na suprema pretensão de corrigi-la e no alucinado desejo de suplantar o seu Feitor.

Antes de escrever O Nome da Rosa (1980), Umberto Eco desenhou retratos dos monges junto a mapas de labirintos e plantas de abadias. Tudo para narrar com mais segurança e saber quanto tempo demorariam duas personagens a ir de um lugar para o outro. O romancista é tomado por tal êxtase criativo e por tamanho entusiasmo que mesmo as minúncias são significativas, ainda que pareçam insignificantes ou permaneçam ignoradas por seus leitores. «Há detalhes em meus romances», declarou Eco, que são cruciais «e se não os tivesse incluído, não teria podido continuar a minha história». Não é possível criar um mundo sem ser um entusiasta. Miguel de Unamuno escreveu que «o puro entusiasmo é temido pelas almas débeis, as quais não conseguiram suportar o seu ardor e o seu peso. [...] E há que ver o que significa entusiasmo [...], endeusamento. O entusiasta é um endeusado, alguém que se faz deus, que se enche de Deus. O que pode acontecer a um poeta, a um criador, mas não a um homem normal, nem a um homem de termo médio» (pp. 54-55). Oxalá tal não aconteça ao homem médio e que todas as almas temam! Pois o romancista é um homem a ser temido, um homem que se enche de Deus para expurgá-lo.

«Escrever romances é um ato de rebelião contra a realidade, contra Deus, contra a criação de Deus que é a realidade», escreveu nosso inspetor, «uma tentativa de correção, mudança ou abolição da realidade real, da sua substituição pela realidade fictícia que o romancista cria». A narrativa é um assunto cosmológico, defende Eco, narrar é assumir o papel de um demiurgo que cria um mundo. E como não há criação humana ex nihilo, isto é, a partir do nada, o romancista partirá sempre da criação precedente, tomando-a por um borrão. Em suma, «a base da sua vocação é um deicídio secreto, um assassínio simbólico da realidade» (Llosa, p. 79). O romance é um deicídio. O romancista é um assassino, todos os romancistas o são. Analisaremos a seguir um caso célebre. Iniciaremos por onde toda investigação começa: a cena do crime.

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O Caso Gabo

O crime se passou em La Cueva de la Mafia. Nome dado pelo suspeito ao escritório da casa de 260 m², três quartos e dois banheiros, localizada no bairro San Angel, na zona sul da Cidade do México, onde vivia com seus dois filhos e Mercedes, sua esposa. A mesma alegou que em janeiro de 1965, o suspeito dirigia seu Opel a caminho de Acapulco quando fora acometido pela ideia de uma romance iniciado com a seguinte frase: «Muitos anos depois, diante do pelotão de fuzilamento, o coronel Aureliano Buendía havia de lembrar daquela tarde remota em que seu pai o levou a conhecer o gelo...». O suspeito então retornou a casa e trancou-se em La Cueva de la Mafia. Permanecia no escritório entre oito e dez horas diárias em frente a máquina de escrever «intoxicado de cigarros». Via os filhos somente ao término dos dias. Tendo solicitado a esposa que «não o interrompesse por nenhum motivo (sobretudo por problemas econômicos)». À noite, o casal era visitado por três amigos cujos nomes constam na dedicatória do romance. Essa rotina arrastou-se por dezoito meses, ao fim dos quais Gabo — alcunha do suspeito — empilhou 1300 páginas datilografadas e sua esposa contraiu uma dívida de 120 mil pesos mexicanos, o equivalente a 10 mil dólares.

16 anos depois, o suspeito seria generosamente gratificado pela máfia sueca. Notória financiadora de deicídios. O último agraciado, um criminoso húngaro, recebeu por seus serviços a quantia de 11 milhões de svensk krona, o equivalente a cerca de R$ 6,2 milhões de reais. Portanto, a possibilidade de uma motivação financeira não deve ser desprezada. No histórico profissional do suspeito constam atividades como jornalista correspondente nos EUA, no Leste Europeu, em Paris e Bogotá. Tendo trabalhado também como roteirista de cinema e redator publicitário no México. Atividades que o lançaram, segundo testemunhas, num período de resignação em que não escrevera uma só palavra de ficção entre os anos de 1961 e 1965.

Em depoimento, Álvaro Mutis, testemunha que convivera com Gabo no período, alegara ter ouvido o suspeito repetir frequentemente que não voltaria a escrever. O jejum ficcional ao qual se recolhera como um padre do deserto servira para reavaliar tudo o quanto tinha produzido até então: «um punhado de narrativas, dois romances, um livro de contos». A conclusão do suspeito foi que o saldo geral parecia insuficiente, mero «inventário de um erro». Todas aquelas funções desempenhadas profissionalmente «não só absorviam o seu tempo, como o obrigavam a submeter a sua linguagem e a sua imaginação» (p. 70), como observa o inspetor Mario.

Outra testemunha declarou: «Conheci García Márquez mais ou menos nessa época. Devia ser janeiro de 1964 e eu estava a dar aulas no Colégio do México. Nesta altura, García Márquez era um homem torturado, um habitante do inferno mais requintado: o da esterilidade literária» (p. 70). Ao se debruçar sobre a etiologia do crime, o inquérito demonstra que a atividade literária precedente do suspeito obedecia uma lógica coerente e progressiva. Isto é, não há cesura entre os quatro primeiros livros de Gabo e aquele que viria a sagrá-lo entre os maiores escritores do século. O suspeito seguiu «com minúcia o processo de edificação da realidade fictícia, comprova-se que essa realidade se foi produzindo de uma maneira rigorosamente gradual, de romance para romance, de conto para conto, e que a visão que Cem Anos de Solidão dela oferece não faz mais do que completar um processo iniciado muito antes» (p. 71). Assim segue o relatório:

«Injustamente, García Márquez reduz os seus primeiros quatro livros a uma ginástica preparatória da prova decisiva: Cem Anos de Solidão. Esta injustiça é, porém, eloquente: explica o sentimento de frustração que o possui ao terminar as suas ficções anteriores, esclarece porque as guardava na mala. Não lhe pareciam conseguidas, o demónio transbordava relativamente ao tema, só em Cem Anos de Solidão é que sentiu que ele estava objetado. Mas o seu testemunho é claro — começou a escrever aos dezasseis anos, urgido por uma ambição determinada, e tudo o que escreveu até agora é produto dessa ambição» (p. 83).

A natureza obsessiva do suspeito é expressa na seguinte declaração: «Não me interessa uma ideia que não resiste a muitos anos de abandono». Como se vê, trata-se de um deicídio qualificado. A demorada premeditação demonstra a maior periculosidade do agente. «Surgiu-me a ideia», declarou o suspeito, ao que o inspetor observa que «talvez tivesse sido mais exato dizer «a necessidade», «a tentação». A vocação de romancista não se escolhe racionalmente» (p. 85). Gabo, porém, tinha a consciência da gravidade e da dimensão de seus atos. Como todo criminoso, tratou de se livrar das provas materiais. Durante seu claustro criativo em La Cueva de la Mafia, Gabo utilizou «caderninhos escolares onde escrevia o diário do livro», como confessara a jornalista mexicana Elena Poniatowska. Tomava notas da estrutura do romance e até elaborou uma árvore genealógica dos Buendía. Ao término, destruiu todos os quarenta cadernos que preenchera durante o processo. Livrou-se de tudo diante dos protestos de amigos, confessando que o fizera junto a Mercedes: «Até eu tinha muito pudor de os ver, encontrar-me com eles, era como ver intimidades que não devem ser conhecidas e por isso os destruí por completo» (Márquez, p. 61). Mesmo com a premeditação, foi um homem que se submeteu menos por decisões racionais do que por forças instintivas e subconscientes. Enigmáticas até, dirá o inspetor Mário:

«A história de um romancista, segundo Roland Barthes, é a história de um tema e das suas variações. [...] a fórmula é válida para aqueles que, como Kafka ou Dostoiévski, parecem ter escrito toda a sua obra atiçados por uma ideia fixa. É o caso de García Marquez: obsessiva, recorrente, há uma intenção central a abraçar a sua obra, uma ambição única que as suas ficções vão desenvolvendo aos saltos e retrocessos, a partir de perspetivas diferentes e com métodos distintos. Este denominador comum faz com que os seus contos e romances se possam ler como fragmentos de um vasto, disperso, mas ao mesmo tempo rigoroso projeto criador, dentro do qual cada um deles encontra a sua significação plena. Esta vontade unificadora é a de edificar uma realidade fechada, um mundo autônomo, cujas constantes provêm essencialmente do mundo da infância de García Marquez» (pp. 81-82)

«Na perspectiva hebraica, a criação é um ato de linguagem retórico», diz Steiner, «do mesmo modo que na instauração de um argumento filosófico, de um texto teológico ou revelado e em toda a literatura. Criar um ser é dizê-lo» (2002), noção já distanciada da compreensão de um «Cristianismo neoplatonizado que discrimina entre a «palavra» e o «espirito», que exalta o último e lhe confere um certo destacamento de qualquer texto atual». Steiner afirma que o judaísmo bíblico desconhece tal separação: «A palavra é o espírito. A letra é o significado (cada aleph tem em si algo do pão de Deus). Como se proclama em Provérbios 18, 21: «A morte e a vida estão em poder da lingua» (2006, p. 38). Criar um mundo é dizê-lo, ou escrevê-lo. E «o sopro ou o pneuma do Criador» disse o mundo quando poderia ter pensado e obrado sua criação em um só instante. «Mas disse a criação, e porque o discurso é sequencial, porque se inscreve no tempo, a criação demorou seis dias» (Steiner, 2002, p. 44). O suspeito demorou dezesseis meses em sua criação, porém, há precedentes e toda uma pré-história criativa de anos que culminaria em Cem Anos de Solidão.

Há quem diga que mesmo a Vítima de Gabo não foi capaz de criar o mundo em seis dias sem antes praticar. «Segundo a exegese rabínica», diz Steiner, «antes do que narra o Gêneses, teriam existido 26 criações abortadas: «vinte e seis rascunhos, vinte e seis maquetas ou esboços sumários, e anteriores à linguagem. A criação aceitável e a sua narração seriam indivisíveis» (p. 42). Vejamos então alguns precedentes apresentados no inquérito que teriam não só motivado o suspeito, mas também o tornado apto a cometer o crime, isto é, a sua criação aceitável.

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Motivações e Antecedentes

«Todo o romance é um testemunho codificado», prossegue o inspetor, «constitui uma representação do mundo, mas de um mundo a que o romancista acrescentou algo: o seu ressentimento, a sua nostalgia, a sua crítica. Este elemento acrescentado é o que faz com que um romance seja uma obra de criação e não de informação, aquilo a que chamamos com justiça a originalidade de um romancista». (p. 80). Todo o testemunho codificado do deicídio aqui analisado aponta para um só tempo e um só lugar: a infância do suspeito em Aracataca. Foi nessa pequena povoação onde Gabriel Eligio fora alocado como telegrafista em pleno período da febre bananeira na costa atlântica colombiana. Onde conheceu e se apaixonou por Luisa Santiaga Márquez Iguarán, filha do coronel Nicólas Márquez Iguarán e Tranquilina Iguarán Cortes, primos legítimos. Opondo-se ao namoro da filha, o coronel a mandou para casas de diferentes familiares em diferentes povoados da região. Descobrindo mais tarde que Luisa recebia mensagens de Gabriel por todos aqueles povoados graças à cumplicidade dos telegrafistas que ajudavam na comunicação dos amantes. Fato que viria a ser transposto num posterior e reincidente deicídio (O Amor nos Tempos de Cólera, 1985).

Após um período, o casal Iguarán concordou com a união de Luisa e Gabriel com a condição de que vivessem longe de Aracataca. No entanto, bastou chegar a notícia da gravidez para chamá-los de volta ao povoado. Desejavam que a filha desse a luz ao seu primeiro neto em sua cidade. E assim foi feito. O suspeito, registrado com o nome de Gabriel José Garcia Márquez, nasceu no dia 6 de março de 1928 em Aracataca. Onde permaneceu para ser criado pelos avós após a regresso de seus pais para Riohacha, onde viviam. Nas imediações do povoado onde o menino cresceu, existia uma fazenda de bananas chamada Macondo.

«O motivo pelo qual um romancista escreve está visceralmente misturado com o aquilo sobre o qual escreve: os demônios da sua vida são os temas da sua obra. Os demônios: factos, pessoas, sonhos, mitos cuja presença ou cuja ausência, cuja vida ou cuja morte o puseram em inimizade com a realidade, se gravaram com fogo na sua memória e atormentaram o seu espírito, se converteram nos materiais da sua empresa de reedificação da realidade [...] aparecem e reaparecem uma e outra vez, convertidos em temas» (Llosa, p. 81)

O suspeito passou os seus primeiros oito anos em Aracataca com seus avós maternos, «suas influências mais sólidas», declararia mais tarde. Sua avó foi «não só é uma das bases de formação literária de García Márquez, como também protótipo de uma série de personagens femininas que reaparecem nos seus livros. Dona Tranquilina morreu cega e louca, como Úrsula Iguaran de Buendía» (p .21), enquanto o suspeito estudava em Zipaquirá. Quanto ao coronel Nicólas Márquez Iguarán, foi «a figura mais importante da sua vida». O avô era um militar veterano cujas histórias serviram de modelo ao coronel Aureliano Buendía e todas as 32 guerras civis em que lutara e perdera. «O avô passou toda a vida à espera do «reconhecimento de serviços» como ex-combatente, a que tinha direito, segundo ele, por lei. E quando o senhor Nicolás morreu, dona Tranquilina continuou à espera da quimérica pensão. García Márquez recorda a sua avó, já cega, a exclamar: «Espero que, depois da minha morte, paguem a pensão» (p. 23). O inspetor aponta também o fato de que a fundação de Macondo se origina de um episódio que Gabo atribuía ao coronel. O avô do suspeito vivia em outra aldeia quando jovem, onde acabou matando um homem que o desafiava constantemente. Com a ameaça da vingança pesando sobre si e os seus, Nicólas resolveu partir da aldeia com sua família e outros moradores, fundando um novo povoado.

A casa do dona Tranquilina e coronel Nicolás era uma casa assombrada: «Em cada recanto havia mortos e memórias, e, depois das seis da tarde, a casa era intransitável», segundo o suspeito, «era um mundo prodigiosos de terror. Havia conversas em código». O inspetor Mario nota que a casa dos avós de Gabo fora utilizada «como modelo da casa do coronel de A Revoada» e, provavelmente, serviu de base para «outras mansões do seu mudo narrativo: a casa de Mamã Grande, a dos Asís e a dos Buendía» (p. 19). Os fantasmas, porém, não se restringiam aos limites da casa:

«Aracataca vivia de mitos, de fantasmas de solidão e de nostalgia. Quase toda a obra literário de García Márquez é elaborada com esses materiais que foram o alimento de sua infância. Aracataca vivia de recordações quando ele nasceu; as suas ficções viverão das suas recordações de Aracataca» (Llosa, p. 18).

Quando aos nomes repetidos dos seus personagens, o inspetor observa que o suspeito foi o mais velho de doze irmãos. Quando saíra de casa aos 12 anos para estudar, sua mãe declarara: «Bom, o primeiro Gabriel perdemo-lo, mas eu quero ter um Gabriel em casa» (p. 19). Assim, quando retornou ao lar, anos depois, descobriu que tinha um irmão também chamado Gabriel. Ainda sobre Aracataca, inúmeros fatos históricos do povoado viriam a ser distorcidos e transformados em seu Deicídio. Como a Greve de 1928 que culminara na matança na estação ferroviária. O Exército abriu fogo contra uma multidão de operários da companhia bananeira. «A matança seria recordada em todas as povoações da zona bananeira, Aracataca entre elas, como um acontecimento só delas» (p. 16). O inspetor nota que a raiz histórica do episódio narrado no romance revela «qualquer coisa da personalidade» do suspeito, como sua «tendência para reter os fatos pitorescos da realidade». Já aparece aí o seu impulso primário para à transgressão da ordem natural dos fatos. Em um depoimento prestado, o suspeito afirmou: «tudo o que escrevi até agora já conhecia ou já o tinha ouvida antes dos oito anos». Garantindo que desde o falecimento do avô nada lhe acontecera de importante. Embora se trate de um evidente exagero, há nessas declarações indícios importantes. Eis onde o inspetor Mário situa o momento decisivo:

«o acontecimento que a consolidaria definitivamente e a orientaria numa direção precisa não foi partir de Aracataca, mas antes lá regressar: o maravilhoso mundo que tinha levada na memória para Bogotá, no qual tinha vivido emocionalmente durante os seus anos de internato, entre saudades e recordações, desfez-se em pedaços: a realidade destruiu-o. A sua vingança foi destruir a realidade e reconstruí-la com palavras, a partir dos escombros a que a sua infância tinha ficado reduzida» (Llosa, p. 84)

Trata-se de um caso passional, de uma vingança. Nascida no momento em que o adolescente retornara ao seu povoado com a mãe para vender uma casa e o encontrara inteiramente demudado: «As casas encolheram, estreitaram-se e tudo envelheceu», «sem vivalma na rua», declarou. A imagem em tudo traía sua memória. «A partir desse momento», segundo o inquérito, o suspeito «consagrar-se-á a demonstrar, através do exercício de uma vocação deicida, o que Aureliano e Amaranta Úrsula descobrem num determinado momento de suas vidas: «que as obsessões dominantes prevalecem sobre a morte». A escolha dessa vocação de suplantador de Deus tornará possível que, um dia, esta derrota que ele acaba de sofrer por obra da realidade se converta em vitória sobre essa mesma realidade» (p, 87).

ReCriação

«No coração da forma, habita uma tristeza, uma traço da perda», dirá Steiner, «ou em termos mais complexos: a forma procedeu a uma «fratura» no potencial do não-ser, diminuiu no repertório do que teria podido ser. [...] a grande arte, a literatura e a música transmitem-nos com a maior facilidade rastros do informe, da inocência da sua origem e do seu material em bruto» (2002, p. 44). O romancista perseguirá esses rastros, preenchendo fraturas na Criação primeira, matriz e pedra tumular de todas as possibilidades do que o mundo poderia ser e as quais o romancista ambiciona explorar. Para tanto, apura o ouvido para ouvir a tristeza contida nas formas do mundo, retendo traços de um perda que ecoa sua própria desgraça e seus próprios demônios. Cada criação, por sua vez, conterá mais rastros, num fractal de fraturas, cuja ambição é corrigir a Estrutura Original. Forma-se então uma cadeia onde cada fim enreda sempre um novo começo, uma nova criação, novos deicídios. Mas essa rebeldia total é uma maldição, uma vez que nenhum romancista jamais logrará o êxito completo:

«O exercício de sua vocação é um paliativo, não um remédio. Nunca trinfará no seu vertiginoso, quase sempre inconsciente desígnio de substituir: cada romance será um fracasso, cada conto uma desilusão. Mas irá buscar a essas derrotas sistemáticas novas forças, e tentará outra vez, e fracassará e continuará a escrever, no encalço da vitória impossível. A sua vocação será um simulacro contínuo graças ao qual poderá viver» (Llosa, p. 89).

Nosso suspeito passa então a contar os fatos não como ocorreram, mas como sua avó acreditou que ocorreram. «Felizmente para mim, neste livro os tapetes voam, [...] os mortos saem, os baralhos predizem o futuro», declarou, «acontecem, em suma, todas as verdades que são possíveis em três ou quatro séculos de poesia quotidiana. Para mim, isto é uma libertação depois de quatro livros reprimidos pelo cinto de castidade do rigor e da pobre realidade de notários. Claro que é um plano ambicioso. Semelhante folhetim não se pode escrever com humildade» (Márquez, p. 66). Não há criação digna de nota que se tenha procedido com humildade, apenas com pretensão e entusiasmo. Um humilde não questiona Deus, humilha-se perante a ele e conforma-se perante ao mundo. O romancista não, é um endeusado, um usurpador do ato da Criação. Porém, como são combinatórias todas as criações humanas, oferece algo novo apenas no sentido de que «aquilo que tornam novo é o já existente recombinado [...]. A realidade já lá está sempre, «à espera de ser questionada». Os seus questionadores são os pensamentos e as artes, bem como as ciências» (Steiner, 2002, pp. 159-160). Ao encontrar a pobre realidade que demolira suas ricas memórias e fantasias de infância, o suspeito tratou de a desmentir com sua visão mágica e contestadora. Aquele instante terrível e definidor, imprimir-se-ia no seu primeiro romance (A Revoada) e o acompanharia por toda a sua obra:

«O tempo destruiu realmente a povoação ou a sua memória foi alterada pelo tempo? Não interessa: o adolescente, confrontado com esse desmentido brutal que a realidade lhe inflige, sente-se subitamente privado do que mais ansiosamente desejava, do melhor que tinha: a sua infância. Um demônio que nunca mais o abandonará acaba de se afirmar nele, e ali permanecerá, a atormentá-lo, até que ele sinta tê-lo exorcizado por completo e o fixe por sua vez no título de um livro» (Llosa, p. 86).

O suspeito criou um mundo «tão recente que muitas coisas careciam de nome e para mencioná-las se precisava apontar com o dedo», ecoando logo na primeira página o Gêneses e a cesura primeira. Quando o homem rebatizou a obra de Deus, plantando as semente de todos os deicídios seguintes. Quando Adão «rompe uma unidade e uma coesão primeiras» (Steiner, p. 46). O inspetor aponta que é comum romancistas converterem seus demônios em questões universais. E que outra forma de convertê-los se não lançando sua obra no mundo, isto é, sujeitando-a à interlocução? «O discurso, a palavra», afirma Steiner, «requer um ouvinte e, se possível, um ouvinte que responda. A quem se dirige Deus quando, no Gêneses 1, 26, diz naasé adam, «façamos o homem»? À sua própria solidão, na hora exata em que essa solidão vai ser quebrada pela criação do homem-ouvinte, do homem que responde e contradiz» (p. 45). O romancista também se reporta ao mesmo homem-ouvinte, agora leitor, com a esperança de provocar uma reação e adesão ao seu rearranjo. Sobretudo, reporta-se a um outro para pôr fim aquilo que foi seu móbil, seu tema e seu demônio: a sua solidão.

«O processo de edificação da realidade fictícia alcança, com Cem Anos de Solidão, a sua culminação: este romance integra-se numa síntese superior às ficções anteriores, constrói um mundo de uma riqueza extraordinária, esgota este mundo e esgota-se com ele. [...] é um romance total, na linha das criações demencialmente ambiciosas que competem com a realidade real de igual para igual, pondo-o em confronto com uma imagem de uma vitalidade, vastidão e complexidade qualitativamente equivalentes. [...] Trata-se de um romance total pela sua matéria, na medida em que descreve um mundo fechado, desde o seu nascimento até à sua morte e em todas as ordens que o compõem — o individual e o coletivo, o lendário e o histórico, o quotidiano e o mítico —, e pela sua forma, dado que a escrita e a estrutura têm, como matéria que nelas se concretizam, uma natureza exclusiva, irrepetível e autossuficiente» (Llosa, pp. 482-483).

E se o inicio remete a Adão, ao final, a obra evoca o Apocalipse. O último homem daquela estirpe decifra os pergaminhos de Melquíades, onde contêm toda a história da povoação. Aureliano Babilonia lê enquanto Macondo se torna «um pavoroso rodamoinho de poeira e escombros, centrifugado pela cólera do furacão bíblico». O personagem decifra o exato instante que estava vivendo e segue, «profetizando-se a si mesmo no ato de decifrar a última página dos pergaminhos, como se estivesse vendo a si mesmo num espelho falado. [...]». É o fim de Macondo, como Gabo testemunhara em sua adolescência o fim de Aracataca como a conhecera:

«A cidade dos espelhos (ou das miragens) seria arrasada pelo vento e desterrada da memória dos homens no instante em que Aureliano Babilonia acabasse de decifrar os pergaminhos e que tudo o que estava escrito neles era irrepetível desde sempre e por todo o sempre, porque as estirpes condenadas a cem anos de solidão não tinham uma segunda oportunidade sobre a terra».

Retorno aqui à tradição hebraica, cujo alfabeto, segundo a cabala, está registrado em caracteres de fogo branco sobre uma superfície escura e contêm «em si mesmo o mais oculto nome do nome de Deus, bem como o destino da humanidade até ao final dos tempos». Tal como os pergaminhos de Melquíades. «Uma parábola terrível diz que a transcrição errada de uma simples consoante, daquilo que foi ditado por Deus, abriu no Universo a fenda através da qual todo o mal, o sofrimento e a injustiça penetraram» (Steiner, 2006, p. 38). O romancista se debruça sobre sua criação e abre uma fenda com seus caracteres negros sobre a superfície branca da folha, na imagem negativa e num gesto de negação, penetrando na Criação divina e a alterando na esperança de alcançar uma segunda e outra oportunidade. Eis o deicídio, eis o que nosso suspeito planejou e executou. A Conclusão não poderia ser outra: culpado.

Epílogo

Não convém aqui esmiuçar o caso à exaustão. Trata-se de um crime célebre e celebrado. Talvez seus meandros e motivações, seus pontos de contato com a realidade e de continuidade com a obra precedente do suspeito não sejam de conhecimento geral. Para tanto, sugiro a leitura do extenso relatório do inspetor Mário — listado entre outras fontes ao final deste texto, bem como o livro do filho do suspeito —, investigação detalhada, mas que pode e deve ser posta em causa. O próprio inspetor sucumbiu aos impulsos deicidas. Vindo a ser mais tarde recompensado pela mesma máfia sueca que agraciara Gabo. Há ainda a relação estreitada com o suspeito, como demonstram as fotos em anexo. A rara relação cordial e amistosa entre o investigador e o investigado era cercada de curiosidade e espanto:

«Na Itália, seria impossível para um escritor como Vargas Llosa escrever um livro sobre a obra de outro escritor como García Márquez. E que os dois estivessem na mesma reunião sem que um deles colocasse veneno no café do outro — bem, isso pareceria ficção científica». José Donoso conta o que um crítico italiano disse a ele sobre o tal relatório. BBC

A amizade teve, porém, um final conturbado. Na imagem seguinte, o suspeito sorri com um hematoma periorbital ao redor do olho esquerdo que teria sido causado por um cruzado de direita do inspetor, desferido no dia 12 de fevereiro de 1976 no Palácio de Belas Artes na Cidade do México. Muito se especula sobre o acontecido. Uma mulher teria sido o pivô? Divergências políticas e ideológicas? O certo é que ambos se recolheram ao silêncio após a altercação e jamais voltaram a se falar. Assim como a morte de José Arcadio Buendía, o caso permanece um mistério.

Observação: os erros de digitação, de concordância e de pontuação são de inteira responsabilidade do autor; não propositais, mas por pura desatenção ou ignorância. Já os eventuais méritos do texto devem ser atribuídos mais às referências do que àquele que as enredou. Nada, porém, deve-se à IA.

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Referências

Cristiana Campo e Piero Draghi (2003) Ditos e Feitos dos Padres do Deserto, Assírio & Alvim, Lisboa

Eligio Garcia Márquez (2003) História de Cem Anos de Solidão. Dom Quixote, Lisboa.

Gabriel Garcia Márquez (1997) Cem Anos de Solidão, Record, Rio de Janeiro-São Paulo

George Steiner (2002) Gramáticas da Criação. Relógio D’água, Lisboa.

George Steiner (2006) A Bíblia Hebraica e a divisão entre Judeus e Cristãos. Relógio D’água, Lisboa.

Mario Vargas Llosa (2023) García Márquez. História de Um Deicídio. Quetzal, Lisboa.

Miguel de Unamuno (2004) A Agonia do Cristianismo, Cotovia, Lisboa.

Umberto Eco (2012) Confissões de um Jovem Escritor, Livros Horizonte, Lisboa.

Acusada por 48 crimes, entre saques, sequestros e 22 homicídios de homens de uma alta casta hindu duma aldeia remota ao sul de Delhi; ela permaneceu anos foragida. Mesmo com a megaoperação que mobilizou centenas de agentes de três estados e que a caçavam a todo momento junto a imprensa. Ela e seu bando escaparam de inúmeros confrontos e emboscadas. Certa feita, um policial gabou-se à imprensa por quase tê-la capturado após um tiroteio. Ao encontrar rastros de sangue no chão, o agente julgou tê-la acertado, quando ouviu uma voz feminina aguda e metálica o provocando: «se você não tem culhões, tome minhas balas!». Publicada numa revista em língua inglesa de Calcutá, a notícia engrossou sua fama já espraiada entre os areais, ravinas e selvas da Índia Central. Sua rendição não teve precedentes em termos de comoção generalizada. Mais tarde, quando questionada por um jornalista sobre o que queria da vida, ela respondeu:

«Se eu tivesse dinheiro, construiria uma casa com quartos tão grandes quanto o corredor desta prisão. Mas sei que isso é apenas um sonho. Se alguma mulher passasse pela minha experiência, também não seria capaz de pensar em uma vida normal. O que eu sei fazer, além de cortar grama e usar um rifle?».

Se o «papel mais comum das mulheres no banditismo é o de amantes», como escreveu Hobsbawm, o papel que coube a Phoolan Devi foi não só o de bandido propriamente dito, mas o de líder. Este ensaio pretende contar como uma camponesa analfabeta de um metro e sessenta de uma casta pobre se tornou a senhora de baraço e cutelo dos bandos das badlands indianas, a última grande chefe a entregar-se ao governo Indira Ghandi, e como ela conquistou a alcunha de Bandit Queen.

Por mais extraordinária que seja, a história de Phoolan reflete em muitos aspectos a vida de milhares de mulheres da Índia rural e de suas lutas contra uma ordem feudal que persiste na sociedade moderna, como observou sua biógrafa, a escritora e ativista britânica de origem bengali, Mala Sen. Quando Phoolan foi questionada na coletiva se a razão de sua rendição devia-se à dura vida de bandida e a pressão policial, ela respondeu: «Eu já disse, não tenho medo da polícia. A vida era difícil. Mas sempre foi difícil». Referia-se, obviamente, à vida das mulheres de sua terra. «Hoje sou uma criminosa que deveria ser enforcada. Mas o que aconteceu quando fui sequestrada e estuprada? Onde estava a polícia naquela hora? Eu tinha ido à polícia no dia do meu sequestro para pedir proteção, mas hoje os policiais são oficiais e Phoolan Devi é uma assassina». Embora tenha havido outras mulheres dacoits que deixaram sua marca na história do Vale do Chambal, nenhuma sobreviveu para contar a história. «Todas, sem exceção, foram mortas em tiroteios entre gangues ou confrontos com a polícia. Phoolan Devi é a única sobrevivente», escreveu Mala.

Quando subiu as escadarias do palanque montado exclusivamente para a cerimônia de rendição, Phoolan trajava um uniforme caqui da policia e usava uma bandana vermelha «que lhe dava a aparência de uma apache». 8 mil pessoas a aguardavam. Quando ela ergueu seu rifle acima da cabeça, a multidão aplaudiu ruidosamente. O filósofo Peter Sloterdiik escreveu que a «fotografia que mostra Phoolan Devi a entregar as armas às forças da ordem indiana é uma das fotos de imprensa arquetípicas do século XX. Nela, vê-se a jovem combatente entregar-se com toda a sua raiva concentrada a um destino aberto».

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[de]Floração

Phoolan nasceu em 1963, na pequena aldeia de Gorha Ka Purwa, no estado indiano de Uttar Pradesh. A casa dos seus pais oculpa o alto da encosta de uma ravina, mais uma entre o «aglomerado de cabanas de barro com telhados cônicos de palha» que constitui a aldeia. «Onde vacas e bois sagrados vagam como que atordoados por estreitas vielas desbotadas pelo sol», descreveu Mary Anne Weaver. Da casa é possível ver as águas do Jamuna, onde Phoolan banhava-se diariamente e cujo o afluente, o rio Chambal, é amaldiçoado. O poema épico Mahabharata, cânone da tradição Hindu, conta que os clãs Káuravas e Pândavas, primos e rivais que disputavam pelo trono, jogaram dados às margens do rio. Na aposta, cinco irmãos Pândavas perderam o reino e sua esposa poliândrica (casada com todos os cinco), chamada Drapaudi. O rio foi amaldiçoado por ela por testemunhar sua afronta. Drapaudi profetizou que quem bebesse de suas águas seria tomado pelo espirito de uma vingança nunca saciada. O Chambal desagua no Jamuna, que ladeia a aldeia de Phoolan. «Em ambas as margens do rio estendem-se as terras áridas da Índia central», escreveu Mala Sen, «cerca de 8.000 quilômetros quadrados de região dominada por dacoits, habitada por pessoas que, há séculos, desprezam o Estado, mas continuam tementes a Deus».

Devidin, o pai de Phoolan, teve o «infortúnio» de ter quatro filhas antes de sua esposa dar à luz a um varão. Referia-se ao seu filho como uma prova de sua masculinidade, enquanto suas filhas eram a «prova do seu fardo». Não bastasse pertencer a uma subcasta camponesa e pobre, o irmão e sobrinho de seu pai, abastados e influentes junto à liderança do vilarejo, tomaram parte de suas terras. Sujeitando Devidin a mais dificuldades e o obrigando a trabalhar como meeiro para sustentar sua família. As brigas para reaver as terras tomadas arrastavam-se inutilmente na justiça. Phoolan indignava-se, protestando contra seu primo mais velho, Mayadin, que a assediava e a humilhava constantemente, chegando a agredi-la até deixá-la inconsciente.

Phoolan não tardou em cumprir o destino das meninas da Índia rural, isto é, ser sujeitada a um casamento onde o pai tentaria «reverter» o prejuízo do «fardo» de sua descendência, barganhando um bom dote. Dada a situação familiar e a insistência de seu primo para que ela se casasse logo, um marido foi arranjado. Puttilal, um viúvo austero e muito mais velho que Phoolan foi escolhido após ela completar 11 anos. Na negociação, o pai de Phoolan garantia que ela era «pura» e forte, capaz de trabalhar como um homem. Conseguindo como dote uma vaca e uma bicicleta. Meses após a cerimônia, Phoolan foi levada para a casa de Puttilal numa vila distante. «Eu não entendia o significado de «marido» e, quando ele tentava me seduzir, eu gritava e berrava, sem saber o significado desses gestos», Phoolan contou mais tarde.

«Meu medo o irritava e ele me batia. Ele me tratava como um animal. Ele tocava meus seios e dizia que eu era como uma perdiz bebê e perguntava quando eu iria amadurecer. Ele era um pervertido, aos meus olhos, logo descobri que sua primeira esposa havia morrido no parto aos quatorze anos. A criança também havia morrido» (Sen, p. 45).

Phoolan adoecia com regularidade devido aos abusos constantes. Seu marido acabou por concordar em devolvê-la aos pais. Ela ouviu de sua mãe ao voltar para casa que teria sido melhor se ela tivesse morrido. «Como eles poderiam me sustentar pelo resto da vida?». Voltou a viver em Gorha Ka Purwae a trabalhar na terra de seu pai sem conseguir outro rearranjo de casamento, posto que ainda era casada com seu antigo marido. Sofria inúmeros assédios e agressões de Maiyadin e seus amigos de castas superiores. Seu primo pressionava o vilarejo para que determinasse o retornasse de Phoolan ao marido. Acabando por conseguir que ela partisse. «Só de pensar nele já me assustava. […] Então, chorando e soluçando, deixei meus pais e fui com Maiyadin, que me entregou de volta nas mãos daquela fera» (p. 52). Puttilal havia tomado outra esposa, que ao receber Phoolan em casa, passou imediatamente a submetê-la a inúmeros serviços domésticos e humilhações:

«Às quatro da manhã, ela me mandava moer 10 kg de trigo. Quando ela voltava, eu só tinha conseguido moer 2,5 kg. Ela me batia e dizia que eu não podia esperar comer sem trabalhar. Ela me entregava um balde grande e me mandava buscar água no poço. Depois, ela me mandava recolher esterco de vaca nas ruas da vila, dizendo para eu misturá-lo com as mãos até formar uma pasta para passar no chão. Meu «marido» assistia enquanto aquela mulher me dava ordens, gritando e xingando-me de vez em quando» (p. 53).

Essa situação durou alguns anos, com Phoolan sempre adoecendo. Por fim, Puttilal concordou em leva-la novamente para a casa de seus pais, mas acabou a abandonando nas margens do Jamuna, onde sua família a encontrou mais tarde. Era uma desonra à família que uma filha casada retornasse à casa daquela maneira. Mala Sen conta que, naquela altura, centenas de mulheres eram assassinas pelos maridos e nos casos de estupro, acabava na maioria das vezes responsabilizada, seja «por ter uma moral «frouxa» ou por ter encorajado seu estuprador, mesmo em situações em que a mulher foi estuprada por policiais enquanto estava sob custódia». Trata-se de «uma distorção atávica, que transforma vítimas em culpadas e procura encontrar no comportamento feminino as alegadas razões para justificar a opressão», como escreveu em seu livro sobre outra notória bandoleira.

«Em meados da década de 1970, grupos de mulheres nos centros urbanos de todo o país estavam dando destaque a experiências como a dela. Inúmeros casos de «mortes por dote» e de agressões sexuais contra mulheres eram relatados, manifestações organizadas e apelos feitos por mudanças e alterações na lei. Todos esses acontecimentos, repetidamente no centro das atenções da classe média nas cidades, pouco significavam para ela. Seu isolamento e seu sentimento de humilhação, como confirmou sua mãe, haviam se tornado absolutos» (Sen, p. 54).

Maiyadin continuava assediando, roubando e destruindo as colheita da família de Phoolan a fim de expulsá-los da aldeia. Numa ocasião, o irmão de Phoolan a procurou aos prantos, pois Maiyadin estava cortando o pé de nim que se erguia orgulhosamente das terras do seu pai. Árvore rara naquela paisagem e que fora plantada ali pelo bisavô de Phoolan. Ela se dirigiu ao campo e arremessou pedras em seu primo. Acabando presa. Foi o fim do que restava de sua reputação na aldeia. O policial que a prendera gritava na frente de todos: «Você trouxe desgraça para a sua família. Vou falar para o seu marido desertá-la por isso. Você não tem vergonha? Não tem respeito pelos outros?». Ao ser perguntada por sua biógrafa se chegou a ser estuprada na prisão, Phoolan se limitou a dizer que «eles se divertiram bastante às minhas custas» e lhe deram uma surra.

«Não é incomum que mulheres em todo o mundo, e particularmente na Índia, relutem em falar sobre os abusos sexuais de que foram vítimas, uma vez que vivem em uma sociedade que as responsabiliza pelos atos de violência contra elas e as marca com uma autoimagem de fraqueza e impureza» (Sen, p. 61).

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O Sequestro

Os assédios e ataques à Phoolan e à sua família culminariam no seu sequestro. Babu Singh Gujar, líder de um dos bandos do vale do Chambal, capturou Phoolan numa noite e a obrigou a caminhar por 40 km. Ela chorava e improvara em desespero para que Babu a poupasse e a deixasse ir por todo o caminho. «Convencida de que Maiyadin tinha sido o instigador do calvário pelo qual estava passando. Sabia que, para o bando, aquilo era apenas mais um «trabalho» […] para poder contar com a ajuda de Maiyadin no futuro. Afinal, Maiyadin era um «ancião» da aldeia e tinha amigos influentes no panchayat» — Um conselho administrativo, o Panchayati é um sistema de autogoverno local de na Índia rural —, portanto, concluía Phoolan, «em comparação, ela não era ninguém» (p. 70). Ao chegar numa aldeia distante, Babu Gujar a violou durante os dois primeiros dias de cativeiro. Ela resistia, mas «suas fracas tentativas apenas o divertiam e o tornavam ainda mais violento». Após ser usada, ela era empurrava abrigo afora para que dormisse ao relento. Tomada por um sentimento de humilhação, Phoolan não gritou ou pediu ajuda em nenhum momento em que foi violentada.

Ao fim do segundo dia, quando Babu Gujar a arrastou pelo braço e a ofereceu aos homens do bando, perguntando se eles queriam «provar a prostituta sudra» — Sudra é a quarta e mais baixa casta do sistema indiano, geralmente composta por sevos e camponeses —, Vikram Mallah interveio. Ele era o segundo no comando e muito respeitado entre o bando. Conteve Babu Gujar e exortou o resto dos homens a não seguir aquele comportamento. «Babu Gujar largou Phoolan e voltou para sua garrafa. As horas que se seguiram foram tensas, mas naquela noite ele deixou Phoolan em paz, adormecendo, embriagado pela bebida caseira» (p. 72). Voltaram a discutir por causa de Phoolan. Vikram exigiu que deixassem Phoolan em paz. Estabeleceram um acordo a qual ninguém deveria tocá-la por oito dias, depois disso, ela viveria com quem escolhesse. No entanto, Vikram já estava decidido, ele matou Babu Gujar três dias depois. Outros dois membros do bando também foram mortos, parentes distantes de Babu. Vikram então tomou a liderança do bando. Phoolan curvou-se e tocou os pés de Vikram em agradecimento. Ela afirmaria mais tarde que naquele momento, diante dos três cadáveres, sentiu sua honra restaurada. Até onde sabia, «nenhum homem jamais defendera uma mulher assim».

Após alguns meses, Phoolan foi integrada ao bando. Corriam notícias pelo vale de que ela se tornara amante de Vikram. «Quando minha casa foi invadida e o meu nome foi associado aos crimes deles», ela diria no depoimento que prestaria à polícia, «os homens do bando ficaram muito felizes por eu ser uma «procurada» assim como eles». Se a princípio, ela não teve escolha, com o tempo,passou a se sentir menos prisioneira e mais companheira de Vikram e parceira do restante bando. «Ao contrário de Babu Singh Gujar, cuja crueldade e ganância faziam com que as pessoas o temessem e detestassem» (p. 84), Vikram era religiosos e supersticiosos. Não ambicionava apenas poder e riqueza, além de demonstrar publicamente respeito pelas mulheres e ser contra o consumo de álcool. Como muitos outros bandidos do Vale do Chambal, Vikram inspirava-se em Daaku Maan Singh, ou simplesmente Mansingh, um notório dacoit nascido em 1890 e assassinado em 1955, a quem é creditado mais de mil roubos e 85 mortes. Mansingh foi um homem humilde, respeitoso com os mais pobres e por isso respeitado pela população do vale. Adorado como uma espécie de Roobin Wood indiano.

Além de certos preceitos morais de certas sociedades exigir que homems poderosos sejam generosos, há também uma certa institucionalização formalizada entre os dacoits indianos. «Os badhaks — a mais famosa das comunidades de bandidos do Norte da Índia — reservaram 4.500 rupias de um saque de 40.000 para consagrarem aos deuses e à caridade» (Hobsbawm, pp. 66-67). Os dacoits, assim como os cangaceiros, dependiam de muitos aliados, «todos os bandos de salteadores tiveram de contar com uma rede de apoio social das aldeias nas proximidades, onde viviam e atuavam. Sem isso, não conseguiriam sobreviver» (Sen, p. 80). Portanto, era conveniente partilhar com membros dessa rede o fruto de suas pilhagens e não proceder com eles de maneira violenta. Assim, sob o exemplo e o legado de Daaku Maan Singh, Vikram equilibrava a fórmula postulada pelo escritor turco Yashar Kemal: «Os bandidos vivem do amor e do medo. Quando inspiram apenas amor, é uma fraqueza. Quando inspiram apenas medo, são odiados e não tem apoiantes» (Hobsbawm, p. 87). Por sua vez, Vikram foi o modelo e o mentor de Phoolan:

«Ele gostava muito de mim e dedicava muito tempo a me ensinar a atirar e a correr. Dizia que saber correr era muito importante quando a polícia nos perseguia! Vivíamos num ambiente descontraído, em clima de camaradagem, e não havia brigas nem ciúmes no bando. Ele sempre levava em conta as minhas necessidades. Quando caminhávamos pelas ravinas com fome e sede, ele me dava água primeiro. Ele insistia para que eu comesse, mesmo quando eu dizia não ter fome. Quando lavava suas roupas, lavava as minhas também. Ele até trançava meu cabelo antes de eu cortá-lo curto» (Sen, pp. 88-89).

A vingança da «Child bride»

Aproveitando que o bando estava acampando próximo do vilarejo onde seu velho marido vivia com a família, Phoolan decidiu acertar as contas: «Hoje vou dar uma surra em Puttilal com minhas próprias mãos», ela disse a Vikram. Metade do bando se reuniu e partiu para o vilarejo. Um dos homens encontrou Puttilal escondido e o arrastou até Phoolan. Anos de frustração e raiva reprimidas foram descontadas naquele dia: «Seu bruto, você não me reconhece? Quem sou eu para você? Você não me conhece? Eu sou sua esposa Phoolan. Então você se casou três vezes, não foi? Você não se lembra de como me torturou?» Phoolan o batia e soluçava, enquanto contava sua história para o bando: «Eu tinha apenas onze anos, disse, e ele já era tão velho quanto é agora! Ele se deleitava com seus prazeres sádicos, me assustando a tal ponto que eu ficava fisicamente doente o tempo todo em que estava com ele, mas ele não demonstrava nenhuma piedade» (Sen, pp. 98-99). Phoolan o espancou com a coronha do seu rifle e o chutou até deixá-lo todo machucado.

Planejava matá-lo junto a mulher e largá-los na estação policial mais próxima com uma nota informando que aquele seria o destino de todo homem que se casasse com duas esposas. No caminho, porém, Phoolan mudara de ideia. Eles viveriam para contar a história. Antes de deixá-los na estação, deu uma surra nos dois. Ela quebrou dois dentes, os braços e as pernas de Puttilal. Em uma bilhate deixada para o inspetor policial, assumia a responsabilidade por aqueles atos. «Onde você estava escondendo toda esta força? Eu não sabia que você era capaz de fazer que acabou de fazer», Vikram ficou impressionado. «Sei que vai conquistar seu próprio nome e será capaz de enfrentar seus inimigos como um verdadeiro baghi!» (p. 99). Baghi, ou baaghi, significa insurgente, rebelde ou revolucionário.

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Ao lado de Vikram e seu bando, Phoolan saqueou vilas, pilhou casas das castas superiores, sequestrou e assassinou homens. Por insistência de Phoolan, segundo conta Weaver, cada operação do bando era precedida e seguida por uma excursão a uma série de templos escondidos dedicados à deusa Durga. Como Hobsbawm aponta, muitos outros bandos ao redor do mundo atribuíam a sua invulnerabilidade e proteção ao «interesse benfazejo das divindades». Os bandidos do sul da Itália carregam amuletos abençoados pelo papa ou pelo rei e consideravam-se protegidos pela Virgem. Nossa Senhora de Luren era invocada pelos bandidos do Sul do Peru. A Virgem e santos locais com Padre Cícero velavam pelos cangaceiros nordestinos. Lampião trazia a «alma atufada de crendices» e o «pescoço a vergar sob o peso de patuás», como escreveu Leonardo Mota. Era comum entre os dacoits de Uttar Pradesh consultar os presságios antes dos seus assaltos. Weaver conta como os aguçados instintos de Phoolan eram atribuído à orientação e proteção de Durga. Vikram passou a confiar cada vez mais da habilidade de Phoolan, «por vezes inexplicável, de interpretar presságios e sinais». Mala Sen esclarece que a «deusa Kali, também conhecida como Durga Mata, Mata, Bajrang, Devi, Mahadevi, Sitla Mata e inúmeras outras manifestações, continua sendo a divindade mais amplamente venerada de todas». Isto é, Durga e Kali, a Deusa Mãe e Suprema do hinduísmo e a devoradora do tempo e deusa da morte, são distintas manifestações da mesma divindade. Seus «presságios ainda exercem forte influência sobre muitos. Phoolan Devi não foi exceção» (pp. 97-98).

«A magia pode, portanto, exprimir a legitimidade no bando e a força irresistível da causa, mas talvez também possa ser vista como uma espécie de dupla apólice de seguro, que reforça o talento humano, mas que também explica o seu fracasso. Com efeito, se os presságios tiverem sido lidos de forma errada, ou sem uma ou outra das condições mágicas não tiver sido cumprida, a derrota do herói invulnerável não implica a derrota do ideal que ele representa» (Hobsbawm, p. 75).

Há inúmeras explicações místicas para o acontecido na Grota do Angico, isto é, a quebra de certo preceitos que teriam tornado o bando de Lampião vulnerável ao massacre que pôs fim a 16 anos de correrias pela caatinga. O certo é que no corpo do Governador do Sertão foi encontrado escrito de punho próprio orações para fechar o corpo. Embora a cangaceira Sila tenha dado fé de «uma discreta luzinha acendendo e apagando» assemelhada à brasa de um cigarro na noite que se precedeu ao massacre, como conta Negreiros, Sila foi ignorada. Do mesmo modo, pode se atribuir a morte de Vikram ao fato de não ter dado ouvido aos presságios e à intuição de Phoolan. «Talvez o presságio mais importante tenha surgido numa noite de verão, em agosto de 1980, logo após o festival de Sawan Dui», escreveu Weaver, «durante as chuvas de monção. Phoolan avistou um corvo pousado numa árvore morta na beira do acampamento na selva e implorou a Vikram que fosse embora». Ele não a deu ouvidos e foi dormir. Na madrugada acordaram com o som de um disparo. Phoolan contou mais tarde que Vikram sentou-se de repente, imaginando que a polícia os cercara. «Tentei pegar nossos rifles, mas eles haviam sido retirados. Então, Vikram caiu para a frente», morrendo no colo de Phoolan, que gritava tateando no escuro à procura de seu rifle e sentindo o calor do sangue de Vikram escorrendo. «Eu vi Sri Ram correndo na minha direção. Ele começou a me bater, dizendo que eu não tinha mais ninguém — sem amigos, sem simpatizantes» (Sen, p. 122). Ela ouviu mais tiros enquanto era arrastada na escuridão.

Os assassinos de Vikram eram Sri Ram e Lala Ram, dois irmãos que haviam retornado recentemente ao bando após saírem da prisão. O ato foi uma retalhação pela morte do antigo líder. O fato de Vikram, um homem de casta baixa ter assumido a liderança do grupo era inaceitável. «Assim como Babu Gujar, Sri Ram e Lala Ram pertenciam a uma casta superior, proprietária de terras», conta Weaver, «até nos bandos de dacoits, tudo também girava em torno das castas». O que se segue é mais um período de terror na vida de Phoolan. Os irmãos Ram a levaram de barco pelo rio Jamuna, atracando em Behmai. Um isolado e remoto vilarejo, «quase invisível entre as ravinas do entorno» (p. 150), dominado por Thakurs. Thakur são homens de uma casta mais alta, em geral de proprietário de terras. «Para todos os efeitos», os Thakurs «controlavam a política do estado de Uttar Pradesh». Foi numa cabana escura e imunda de Behmai onde aprisionaram Phoolan.

«Pouco depois da meia-noite, a porta abria e um homem que ela não conseguia ver entrava. Primeiro ele a bateu, depois, enquanto ela estava jogada no chão, ele arrancou as suas roupas. Phoolan gritava, tentando resistir, mas ele era muito forte. Segurando-a contra o chão, o estranho a estuprou. Eles entravam um por um — Thakur, altos e silenciosos — e a estupravam até que ela perdesse a consciência» (Sen, p. 126).

Essa rotina repetiu-se por três semanas. Um dia, Phoolan foi arrastada cabana afora por um dos irmãos Ram. Estava coberta de hematomas, com os cabelos desgrenhados e imundos e os olhos ofuscados pela luminosidade. Obrigaram-na a buscar água no poço da praça da aldeia onde os homens Thakur estavam reunidos. Por trás das janelas fechadas, suas mulheres observavam. Quando Phoolan se recusou, Sri Ram a chutou e rasgou o cobertor que ela vestia. Então ela coxeou nua até o poço, enquanto os homens de Behmai riam e cuspiam nela. Na noite do 23.º dia de cativeiro, um sacerdote de um vilarejo próximo, conhecido de Phoolan, entrou na cabana onde ela era mantida e a ajudou a fugir.

O Batismo da «Bandit Queen» e o Massacre de Behmai

Levaria dezessete meses até Phoolan retornar a Behmai para sua vingança em companhia de Man Singh, um bandido a quem ela se aliou e que viria a se tornar amante. Antes de consumar o massacre que seria comentado dos vales rurais da Índia até às ruas e antessalas do poder em Nova Deli, Phoolan tinha outras dívidas a cobrar. Partilhando a liderança do bando com Man Singh, ela capturou uma mulher muito próxima de um dos irmãos Ram. «Me diga, onde está seu amigo, seu irmão? E lembro como você o encorajou a me bater, até sugeriu que ele me matasse, porque você temia o que eu poderia fazer depois. Agora, o que você acha que eu deveria fazer com você? E eu estou viva, como você vê, mas a morte paira sobre você» (p. 138). Phoolan a bateu enquanto ela implorava pela vida. O marido da mulher, pouco antes de morrer pelas mãos do bando, confessou que conseguira num dos hospitais da policia o clorofórmio que os irmãos Ram usaram para dopá-la na noite em que Vikram foi morto. Phoolan deixou um bilhete no corpo do homem dizendo que todos os informante e intermediários da policia sofreriam o mesmo destino: «Qualquer um que ajude os cães Thakur, Sri Ram e Lala Ram, serão tratados da mesma maneira».

Após o incidente, enviaram mensagens a outros bandos de dacoits da região, convocando-os para uma reunião. 10 dias depois os chefes se encontraram. Phoolan os informou que estava formando seu próprio bando em parceria com Man Singh. Cada um dos chefes aplicou um «tilak» na testa de Phoolan, afirmando que a respeitariam como líder dos seus próprios homens. Tilak é o sinal sagrado hindu aplicado sobre a testa, o «terceiro olho», feito com pasta de sândalo, cinzas ou kumkum. Simboliza a proteção e a conexão espiritual. Naquele contexto, o tilak significou o seu batismo como a Rainha dos Bandidos. Sobre este período, Phoolan afirmaria mais tarde que o seu único pensamento era a vingança. Enfim, no comando dos seus próprios homens, era chegada a hora. Ela retornaria ao local onde fora estuprada diariamente e humilhada por três semanas, mas antes, prestou uma visita ao vilarejo onde Vikram fora assassinado.

Seus homens saquearem as 90 casas da aldeia. Sem compaixão ou piedade, Phoolan arrastava homens e mulheres à praça, acossando-os com a coronha do seu rifle. Ameaçava matar suas crianças «apenas pelo prazer de ver o terror nos olhos dos Thakurs», só eles a interessavam. O bando deixou os membros das castas mais baixas vilarejo em paz. Pholan gritava: «Seus Thakurs bastardos!», enquanto os agredia e exigia saber do paradeiro dos irmãos Ram. «Estamos aqui por causa deles», ela dizia, «se eles voltarem aqui novamente, se um de vocês lhes der alguma ajuda novamente, eu queimarei suas casas». O bando deixou o vilarejo carregando uma farta pilhagem de dinheiro, jóias de prata e ouro. «Lembrem-se, seus porcos Thakurs, não brinquem com Phoolan Devi!», disse antes de desaparecer vale adentro no breu da noite. Não se tratava apenas de mais um ataque de bandidos no Vale do Chambal, como explica Mala Sen:

«O incidente atraiu a imprensa e começaram a surgir artigos de jornal, onde Phoolan Devi figurava entre os bandidos mais «procurados». O poder e o domínio dos Thakur nunca haviam sido desafiados daquela forma. Até o início da década de 1970, a maioria dos bandos de dacoits era composta por homens de castas superiores, que ofereciam um certo grau de proteção aos membros de sua comunidade, mas agora, ao que parecia, o jogo virara. Foi um processo que viria a dominar toda a vida política indiana ao longo das década de 1980 e 1990, com os membros das castas mais baixas subitamente conscientes de seu potencial de poder e de sua capacidade de exigir mudanças fundamentais em todos os níveis da sociedade» Sen, pp. 143-144.

Finalmente, no dia 14 de fevereiro de 1981, Phoolan retornou a Behmai. Adentrou no vilarejo falando com um megafone, exigindo que a entregassem os irmãos Ram. «As reportagens sobre o «Massacre de Behmai» acrescentariam muita ficção e fantasia ao ocorrido» (Sen, p. 150). O fato é que 22 homens foram enfileirados às margens do Jamuna, na beira das águas amaldiçoadas em que Phoolan banhava-se em sua infância. Todos foram baleados pelas costas a sangue frio «quase» à queima-roupa. Mais tarde, verificaria-se que entre os mortos estavam 17 Thakurs. O incidente incendiou toda Índia, revoltando a elite de Utttar Pradesh e projetando internacionalmente o nome de Phoolan Devi. Um jornalista estadunidense publicou um artigo na Esquire, definindo Phoolan como «uma mistura de Angela Davis and Jesse James». Outra reportagem apontou o fato do Massacre ter se passado no mesmo dia do Massacre de São Valetin em Chicago, comandado por Al Capone em 1929. Foram as repercussões da vingança de Phoolan e, sobretudo, a pressão dos Thakurs que levaram o governo de Indira Gandhi a agir. Culminando na rendição de Phoolan e seu bando em 1883.

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Mulheres & Banditismo

«A busca da justiça», escreveu Sloterdijk, «suscita desde sempre um segundo sistema judiciário, selvagem, no qual os vexados tentam ser simultaneamente juízes e agentes da execução de penas» (p. 64). Foi Francis Bacon que definiu a vingança como uma espécie de justiça selvagem. Apontando que não há final feliz para vinganças privadas. Ao passo que as vinganças públicas, segundo Bacon, são em sua maioria afortunadas. Há na história inúmeros casos de vinganças privadas celebrados por cantadores e poetas, imortalizados em baladas e cordéis. Casos particulares que refletem situações de injustiça pública e generalizada. «Fazer com que o opressor pague na mesma moeda a humilhação infligida à vítima é impossível, porque o opressor actua num quadro em que a sua riqueza, o seu poder e a sua superioridade social são reconhecidos» (Hobsbawm, p. 87). Assim, os casos e anedotas populares de vingança funcionam como uma reserva de esperança e como alívio das tensões acumuladas por injustiças presenciadas ou sofridas. Desvalidos e descrentes, o povo tem a consciência que dispõe «apenas dos seus recursos particulares», entre os quais, «a violência e a crueldade» demonstram-se, amiúde, os mais ou os únicos meios eficazes. Seu emprego, porém, acaba por conduzir ao banditismo e, entre os bandidos, alguns poucos se tornam heróis:

«São heróis não apesar do medo e do horror que as suas acções inspiram, mas, de certa forma, por causa deles. Não são propriamente homens que corrigem injustiças, mas vingadores, homens que têm poder e fazem uso dele; o seu poder de sedução não é o do justiceiro — embora a vingança e a retaliação sejam inseparáveis da justiça em sociedades onde o sangue chama o sangue —, mas o de homens que provam que mesmo os pobres e fracos podem ser temíveis». Hobsbawm, pp. 80-81.

Se os homens encontram-se sujeitos às conjunturas que os esmagam, as mulheres sempre estiveram duplamente sujeitadas. Atua sobre elas um segundo vetor, exercendo uma pressão no seio da própria classe e entre as paredes do próprio lar: o do gênero. «Não é para ganhar dinheiro que uma mulher se torna bandida; é por retribuição e vingança», declarou Phoolan numa entrevista a Mary Anne Weaver. Parte quase integral das violências infligidas às mulheres ao longo da história não consistem em excessos ou exceções, mas na norma. Qual aparato jurídico ou rede de apoio uma camponesa indiana analfabeta de uma casta baixa poderia recorrer? Rui Facó dirá a propósito do cangaço que não se compreendia, ou não interessava compreender, pois «interesses materiais do mais abjeto egoísmo não o permitiam, que se havia aquela convulsão, abrangendo tão grandes massas humanas por todo o Nordeste [E por todo o mundo] é que deviam existir necessidades sociais que as instituições entorpecidas não podiam satisfazer» (p. 42). Portanto, «não se tratava de crimes individuais — não era portanto um crime, mas um problema social a enfrentar». Às mulheres impôs-se sempre um duplo problema, ao qual, frequentemente, a única saída foi recorrer ao expediente da «justiça selvagem», cuja natureza da vingança carrega sempre algo de público.

Ao apontar a «afinidade da vingança e as formas populares de narração», Sloterdjik ilustrará o argumento com o caso de Phoolan: «o folclore apoderou-se da história desta personagem carismática» e a fez «heroína de uma epopeia popular que os rapsodos indianos ainda hoje cantam nas aldeias» (p. 67). Como os cantadores e poetas sertanejos ainda falam de Antônio Silvino, de Lampião e Maria Bonita, de Corisco e Dadá. Cresci ouvindo minha avó cantando uma versão da canção de Volta Seca: «Acorda, Maria Bonita, num é hora de tu dormir não. Acorda e vai vingar a morte do teu Lampião». O folheto «ABC de Maria Bonita, Lampião e seus Cangaceiros» de Rodolfo Coelho Cavalcante, apresenta os seguintes mourões:

Bandido nas unhas dela
Tinha que andar direito
E na hora da brigada
Lutava de todo jeito.
Cada tiro era uma queda…
«Macaco tu te arreda
Senão atiro no Peito!»

Cosinhava, muitas vezes,
Com o seu rifle na mão.
De manhãzinha o café
Fazia p’ra Lampião,
Mas logo tinha a notícia
Que a VOLANTE da polícia
Vinha em sua direção.

A literatura de cordel, as canções, os livros e a televisão criaram a fantasia da «impetuosa guerreira, hábil amazona do sertão, uma Joana d’Arc da caatinga», Como escreveu , perpetuando também a enganosa ideia de uma equidade de gênero no seio dos bandos. Embora não fosse pequeno o número de mulheres que os integraram no apogeu do cangaço, em comparação com outros agrupamentos de bandidos. Conta Rui Facó que, além de Maria Bonita, perfilavam-se, entre outras, «Enedina, abatida juntamente com ela, Inacinha, mulher de Gato, Sebastiana, mulher de Moita Brava e Dada, mulher de Corisco. Em 1935, quando Lampião penetra na localidade de Forquilha, vem acompanhado de oito cangaceiros e três mulheres» (p. 66). Hobsbawm escreveu que as cangaceiras, em geral, «não saíam de seu papel sexual reconhecido. Não levavam armas de fogo e por norma não participavam nos combates». Maria Bonita acompanhava Lampião e «quando necessário tomava parte na peleja». Enquanto Dadá, mulher de Corisco, «era mais como Lady Macbeth e poderia muito bem ter comandado um bando» (p. 173). Informações mais acuradas sobre a dinâmica e a realidade das mulheres no bando podem ser encontradas no livro de Negreiros: «Maria Bonita: Sexo, Violência e Mulheres no Cangaço». A autora escreveu que «enquanto a mulher de Lampião viveu, a personagem nunca existiu. A cangaceira que teve a cabeça decepada em 28 de julho de 1938 era simplesmente Maria de Déa: uma jovem de 28 anos que morreu sem jamais saber que, um dia, seria conhecida como Maria Bonita» (p. 14). Tal qual os Sertões Nordestinos, as «badlands» indianas também são uma região repleta de histórias e lendas. Uma fonte infindável para o imaginário popular e para à industria cultural:

«Eles (os baghis) são ao mesmo tempo temidos e idolatrados. Dezenas de filmes em hindi foram produzidos sobre eles, reforçando a imagem romântica de rebeldes que projetam; canções foram compostas para descrever suas façanhas e inúmeras histórias são contadas sobre líderes dacoits específicos. Eles são parte intrínseca tanto do mito quanto da realidade no Vale do Chambal» Sen, pp. 79-80.

Entre os papeis geralmente verificados de mulheres nos bandos mundo afora, está o apoio logístico e, evidentemente, a atuação ativa no grupo como uma igual. Embora existam poucas combatentes, Hobsbawm aponta o caso das baladas haiduques dos Balcãs, para demonstrar que «pelo menos em certas partes do mundo», as bandidas combatentes «são um fenômeno reconhecido». Em seu pequeno apêndice «As Mulheres e o Banditismo», perfila bandidas que atuavam no departamento peruano de Piura como Rosa de Palma, «de Chulucanas, que se diz ter conquistado até o respeito do temível» chefe mais afamado da época. Rosa Ruirías, de Morropón, «uma comunidade muito combativa». Bárbara Ramos, «irmã de dois bandidos e companheira de outro». Todas tinham «fama de amazonas, de atiradoras de elite e de grande bravura. Além do sexo, parece não haver nada que as distinga de outros bandidos». O historiador fala ainda da montonera e salteadora de estradas argentina de origem indígena Martina Chapanay (1799-1860), «que combateu ao lado do seu homem e continuou a lutar após a morte deste». Da chinesa Su Sanninang, que atuava como chefe de bandidos durante a rebelião Taiping, gozando da fama de matar ricos e ajudar os pobres e que se tornara «heroína de numerosos poemas». Bem como outras mulheres que foram arrastadas ao banditismo pela vingança:

«A vingança foi também o móbil das bandidas da Andaluzia, onde, além de haver referências à sua actividade — por exemplo, no século XIX, Torralba de Lucena (Que usava trajes masculinos) e Maria Márquez Zafra («La Marimacho») — , também ocupam um lugar especial na lenda bandida como serranas. A serrana típica torna-se uma fora-da-lei e vinga-se sobretudo dos homens porque foi «desonrada» , ou seja, desflorada» Hobsbawm, p. 175.

Quando o bando liderado por Vikram encontrava-se com a polícia, em meio ao tiroteio, ele provocava os policiais: «Lembrem-se, seus cães de guarda, Vikram Mallah não está sozinho. Tenho comigo a reencarnação de Putli Bai, então, por que vocês estão buscando a morte?» (Sen, p. 89). Referia-se a Phoolan e aquela que foi antes reconhecida como «Bandit Queen». Putli Bai foi uma famosa dançarina muçulmana que dançava no bordel de sua mãe. «Uma das mais famosas e referenciadas figuras da história do banditismo rural» e que atuou nos primeiros anos de independência do julgo colonial britânico. Seu ingresso no banditismo assemelha-se ao de Phoolan. Enquanto dançava em uma cerimônia, Putli foi capturada por uma das mais notórias «dacoit gang» do período, liderada por um muçulmano que se intitulava Sultão, com quem viveria um relacionamento conturbado e teria uma filha.

Após a morte de Sultão, Putli integrou outro grupo liderado por um homem chamado Kalyan Singh, alcunhado de Kalla. «A gangue de Kalla-Putli se tornou uma das mais temidas e caçadas de todos os bandos que operavam no Vale do Chambal na década de 1950» (p. 90). Histórias sobre Putli foram contadas e recontadas e inúmeras canções foram escritas. Camponeses alegam tê-la visto, descrevendo orgulhosos todos os detalhes que conseguiam lembrar do seu encontro com a «reincarnação de Kali». Um relatório da polícia escrito logo após a morte de Putli dizia:

«Nas aldeias da Índia Central, as pessoas cantarão «folk songs» por muitos anos sobre as façanhas de uma esbelta dançarina que se tornou uma bandida e aterrorizou a zona rural com assassinatos e roubos. A morte pagou nossas contas com ela. Sua crueldade e impiedade serão esquecidas, mas o que será lembrado é a coragem destemida dessa mulher, que suportou muito e sofreu muito, mas viveu sua própria vida como líder de um bando «desperado» de «outlaws». Essa mulher corajosa, mas equivocada, viveu sua vida sem arrependimentos: dançarina, bandida, enfermeira, ela bebeu a vida até o fim nesse curto período de 29 anos», Sen, p. 91.

Putli foi alvejada numa emboscada armada pela polícia enquanto tentava atravessar o rio Kunwari, no dia 23 de janeiro de 1958. Seu corpo foi arrastado pelas águas até a ribeira. Mala Sen ouviu relatos que camponeses ainda rezam naquele exato ponto do rio onde o corpo de Putli foi encontrado. No relatório da polícia constava que em sua mochila foi encontra uma garrafa de rum pela metade e uma cópia do Corão.

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Legado

Muitas mulheres foram apartadas da oportunidade de ditar os rumos de sua própria existência. Mesmo bandoleiras como «Dadá, Sila, Inacinha, Otília e tantas outras» foram «obrigadas a largar suas famílias para se tornarem cangaceiras» (Negreiros, p. 295). Não escaparam dos abusos dos homens do próprio bando. Elas permaneceram por muito tempo depreciadas e relegadas ao segundo plano enquanto personagens históricas. Phoolan também foi capturada e integrada ao bando de Vikram como um prisioneira. Ela conseguiu, como Putli antes dela, galgar uma posição de liderança e respeito entre os dacoits. Contudo, conquistou seu posto de Rainha dos Bandidos à custa de incontáveis desgraças que não caberiam aqui e nem me agradaria transcrevê-las para além do que já foi aqui escrito. Este texto é apenas um recorte — ainda que extenso — diante da vida e do legado de Phoolan Devi. Sua peleja não se encerrou com sua rendição. Ela iniciou sua luta mais importante, e tragicamente interrompida, apenas após sua libertação:

«Após onze anos de detenção sem processo, a Bandit Queen foi agraciada e logo eleita para o parlamento indiano onde se tornou uma figura de referência entusiasmante para inúmeras mulheres privadas de direitos no seu país. Em Julho de 2001, foi abatida em plena rua em Deli, verosimilmente por um familiar de um dos seus defuntos violadores» Sloterdjik, p. 67

Phoolan foi muito mais do que uma líder dacoit, tornou-se um símbolo de luta e libertação com projeção global. Dela, porém, pode-se dizer aquilo que escreveu Hobsbawm sobre a derrota e a morte do bandido: a morte do bandido representa também a derrota do seu povo e, pior, da sua esperança: «os homens mulheres podem viver sem justiça, e geralmente têm de fazê-lo, mas não podem viver sem esperança». Enquanto os cantadores cantarem e os escritores escreverem sobre Phoolan Devi, haverá esperança.

«Claro que eu era a líder! E nunca mais me questione sobre isso. E deixe-me perguntar uma coisa: o que há de tão estranho nisso? Indira Gandhi não foi a primeira-ministra da Índia? Sim, se ela não fosse filha de Nehru, talvez não tivesse sido, mas ela permaneceu no cargo por muito mais tempo do que ele. E se Mohar Singh não acha que mulheres devam liderar gangues, por que ele não se levanta contra aqueles que estupraram? Se todos esses chefes de gangue, que por acaso são homens, lutassem contra essas atrocidades, elas acabariam. Não é para ganhar dinheiro que uma mulher se torna bandida; é por retribuição e vingança. E diga a Mohar Singh que eu não tive absolutamente nenhum problema em ser a líder dos homens. Em vez de me chamarem de Phoolan, eles frequentemente me chamavam de Phool Singh — o que era uma prova da minha força. Eles limpavam minhas armas, cozinhavam minha comida e, todas as manhãs e todas as noites, se curvavam diante de mim e me prestavam homenagem». Ela fez uma pausa, aparentemente ponderando cuidadosamente suas próximas palavras, e então disse: «Por séculos, todos os bandidos honraram a deusa Durga. E ela é o que me sustentou: tudo o que ela tem, eu tenho; tudo o que ela quer, eu quero. E todos os homens do meu bando me consideravam uma reencarnação de Durga».

Phoolan Devi numa entrevista à Mary Anne Weaver.

Observação: os erros de digitação, de concordância e de pontuação são de inteira responsabilidade do autor; não propositais, mas por pura desatenção ou ignorância. Já os eventuais méritos do texto devem ser atribuídos mais às referências do que àquele que as enredou. Nada, porém, deve-se à IA.

Referências

Facó, Rui (1976) Cangaceiros e Fanáticos: gêneses e lutas. Civilização Brasileira, Rio de Janeiro.

Fauvel, Claire (2020) Rebel Queen, NBM Graphic Novels.

Hobsbawm, Eric (2024) Bandidos, Antígona, Lisboa.

Mota, Leonardo. (2002) No Tempo de Lampião. ABC editora, Rio-São Paulo-Fortaleza.

Negreiros, Adriana (2018) Maria Bonita: sexo, violência e mulheres no cangaço. Objetiva, Rio de Janeiro.

Sen, Mala (1999) India’s Bandit Queen: The True Story of Phoopan Devi, Harper Collins, Noida.

Sloterdjik, Peter (2010) Cólera e Tempo: Ensaio Político-Psicológico. Relógio D’água. Lisboa.

Weaver. Mary Anne (1996) A Rainha Bandida da Índia. The Atlantic Monthly, vol. 278, nº 5. pp. 89-104. Disponível aqui.

Sobre o exercício

Esse pequeno texto foi escrito originalmente no intervalo de 10 a 15 minutos durante uma oficina de escrita ministrada por entre 2024 e 2025, se não me engano. A proposta do exercício consistia em descrever um encontro com o seu escritor favorito. Na altura, não pensei duas vezes, escolhi o Rosa e me pus a digitar. A oficina foi fundamental para azeitar a engrenagens e me colocar novamente em marcha na escrita. Indico a qualquer um que queria destravar ou experimentar sua escrita. Os resultados podem ser surpreendentes. O texto aqui postado foi aparado aqui e aculá, preservando, porém, seu caráter espontâneo e de prática sem planejamento ou edição.

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A Terra

Estorva-se o Edgar de Alencar e faz versos modernistas como estes:
«Na feira livre dos Estados Unidos do Brasil
Ceará armou barraca: Tem renda de bilro,
Tem milho, pacopaco,
Algodão, carnaúba e rapadura…
Mas a especialidade é outra:
— Secas e talento!»
Leonardo Mota, Jornal O Povo , 13 de janeiro de 1934.

Tema gasto e renitente, é provável que todo cearense já tenha ouvido histórias sobre a seca, dos livros ou contada pelo mais velhos. Os antigos que a experienciaram em tempos idos ou os parentes do interior que convivem mais intimamente com a estiagem. Na minha infância, alguém muito magro costumava ser chamado de seca do 15, apelido já me impingido. Novelas sudestinas com atores sudestinos e sotaques de lugar-nenhum já representaram a seca. O cinema adaptou alguns dos romances de seu ciclo. Portinari imortalizou uma família de retirantes em 1944. Retirantes de onde?, terá um dia já se perguntado alguém? Há sempre uma voz a sussurrar a associação imediata: do Nordeste. A região que corresponde a 18% do território nacional, com a maior costa litorânea e que congrega nove estados é, via de regra, reduzida a um fenômeno e a uma paisagem: seca & Sertão. No entanto, nem o Nordeste é só sertão, nem o Sertão é só seca — como lembrou Raimundo Fagner.

Outro Raimundo, Girão, definiu a seca como um dos impertinentes lugares-comuns da história do estado. Ainda que seja esquecida ou ignorada, ela deixou marcas no ordenamento do espaço urbano da capital, alterou profundamente a distribuição demográfica do estado, às atividades produtivas, de infraestrutura e culturais. «Dificilmente», diz Gleudson Passos, «o historiador cearense não irá recorrer a este aspecto da realidade local para entender melhor seu objeto de estudo» (p. 29). Acrescente-se aí o romancista. Talvez por isso seja o Ceará uma terra «pluviófila», «onde todo mundo é metido a profeta de chuva», como escreveu Abelardo F. Montenegro. Não sem razão o estado tem São José por padroeiro. Como na política, o povo busca direcionar seus apelos a quem pode atender suas necessidades. E quem melhor para ocupar o cargo se não o santo, segundo a crença popular, responsável pelas chuvas? Porém, tal como os políticos, nosso sacro-dignitário não tem logrado êxito e, por vezes, demonstrou-se incapaz de interceder pelo estado no Senado celeste.

Edgar Alencar escreveu que a especialidade do Ceará é secas e talento. Infelizmente, é terra também de coronéis e oligarquias. Assim, São José permanece no cargo, mas não impunemente. A população que vez por outra se insurge contra a má-gestão dos governantes terrenos, também não deixa barato para os santos. Um ato de fé não incomum no estado era o sequestro de São José. Acreditava-se que o roubo de sua imagem apressaria o inverno. Constatada a ausência de chuvas entre dezembro e fevereiro, o vulto de São José era capturado e retido em cativeiro, às escondidas, até que se obtenha a graça. Um eufemismo para se referir ao pagamento do resgate. O preço? O simples cumprimento de suas funções. A imagem era reconduzida ao local da captura no dia de seu natalício, após iniciada as chuvas. Levada num andor enfeitado por uma procissão de fiéis que recolhiam esmolas por onde passavam. Cresci ouvindo histórias da minha avó sobre o santo ocultado sob a bainha de sua saia e da festa no carrego do andor.

A jurisdição de São José, isto é, o território cearense esta todo circunscrito no Polígono das Secas. Uma extensão longitudinal de território que se estende do Piauí até o sul da Bahia, apanhando porções do território do norte de Minas. Área de 936.993 km² correspondente a mais da metade da área de todo o Nordeste. Predomina no polígono uma vegetação de caatinga, o clima semiárido, boa parte do solo é raso e com elevada evaporação de água na superfície. «Esta área pode ser classificada como a de maior probabilidade de sofrer os efeitos das secas periódicas» (Perote, p. 48). Hoje, não só a história da seca é desconhecida, como se incompreende a natureza do fenômeno. Ao contrario do que crê o senso-comum, a «seca» não significa mera falta d’água. Ela é caracterizada por precipitações má distribuídas no espaço e no tempo. «Por exemplo, na Alemanha e França o índice médio pluvial é de 690 mm por ano e estes países não apresentam secas, enquanto no Ceará, esse índice é em torno de 750 mm» (p.49). É do graúdo interesse que não se saiba onde finda o fenômeno climático e onde principia o descaso e a desídia do poder dos homens. Só deste modo pôde prosperar a Industria da Seca, fazendo fortunas à custa do sofrimento e da miséria do povo. Já observou Teófilo que o estado sofreu mais com a incúria dos governos do que com a inclemência da natureza.

Embora eu faça coro contra estereótipos e representações caricatas da minha terra, não nego que a seca foi e é uma realidade física e material da região. Ela não pode ser tomada por mera produção imagético-discursiva, como querem certas leituras vulgares da tese da Invenção do Nordeste de Durval Muniz. A seca não deve ser esquecida, como se verá. «Nos não inventamos nada», escreveu José Américo, cujo livro Geografia da Fome (1946) fora dedicado à Rachel de Queiroz, «romancista da fome»; e também à memória do homem que é tema deste ensaio, Rodolfo Teófilo, um dos «sociólogos da fome no Brasil». Américo dirá que «todas essas coisas já tinham brotado naturalmente da estrutura social da região e crescido emocionalmente no seu clima humano de desespero e apenas aguardavam serem um dia revelados em termos mais ou menos racionais por alguns homens ou instituições da terra» (Apud, Santos, p. 455). Teófilo também fora acusado de invenção em seu livro, como aponta Lira Neto: «Não era ele autor daquelas desgraças. O descaso e a incúria do governamental eram os verdadeiros responsáveis pelas tragédias narradas no livro» (Teófilo, 2015, p. 11). Assim, nem invenção, nem estereótipo, fiquemos com a realidade material do Nordeste em toda a sua diversidade.

«Ao desconsiderar o espaço como produção social, como materialidade, como conceito, e suas relações com as formações sociais distintas que foram gestadas como vários «nordestes» — o de José Lins, Rachel de Queiroz, Jorge Amado, Graciliano Ramos, só para citar alguns escritores com os quais Muniz trabalha – ele acaba por negar a importância de percebermos as especificidades históricas e sociais que ele diz tanto procurar» (Apud, Santos, p. 456).

Como afirmou Raquel: «eu não posso responder por tudo o que se faz em nome do romance nordestino». Tampouco o romance nordestino pode ser responsabilizado por tudo o que foi feito em seu nome. «É preciso rever o Nordeste, o sertão e as secas e, novamente, redescobrir esse espaço do semiárido nordestino que serviu e serve como referência para uma parte importante da ficção brasileira» (SCOVILLE, p. 25). Enfim, divergências e desvios historiográficos a parte, vamos ao homem.

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O Homem

Dos autores do ciclo da seca aqui citados, três são cearenses por nascimento; Teófilo, por opção. Enquanto tirava o curso de medicina em Salvador, o cearense Marcos José conhecera D. Antônia Josefina Sarmento, uma baiana com quem viria a se casar. Desse matrimônio, Teófilo foi um dos três filhos, nascido na cidade de sua mãe. Fato que lhe causaria «certos dissabores até o fim de seus dias», não por desgostar da terra de Castro Alves, mas por seu desmedido amor pelo Ceará. «Nasci baiano por acidente», escreveria mais tarde, «mas de coração sou todo cearense, como nenhum será mais do que eu». Teófilo tomava o Ceará por uma mãe de criação, tão contrária à opulenta mãe de sangue, era a terra mártir e paupérrima: «quanto mais infeliz, mais a amo». Há alguns detalhes biográficos discordantes quanto ao acidente que o levara a nascer na Bahia. Uma versão conta que Dr. Marcos prometera a sogra que o filho nasceria em Salvador. Outra, mais reproduzida, afirma que devido à frágil saúde da esposa, que teria sofrido um aborto anteriormente, o marido a levara no 8.º mês de gestação à capital baiana, preferindo correr os riscos de uma viagem de navio do que fiar-se na precariedade médica do Ceará, que contava então com apenas três médicos em todo o estado. A fim de garantir um parto seguro, a família viajou a Salvador e, à sombra da tradicional Faculdade de Medicina, nasceu Rodolpho Marcos Theophilo no dia 5 de maio de 1853. Um mês e meio após do nascimento, o menino fora levado à Fortaleza, a cidade onde terminaria os seu prolíficos e conturbados dias.

Apesar do berço privilegiado, filho e bisneto de médicos, Teófilo sofreria a sina da orfandade precoce e experienciaria a precariedade material que o conduziria à carreira de caixeiro. Aos quatro anos de idade perde sua mãe. O pai retorna a Salvador e toma a mão da sua cunhada, D. Guilhermina, em casamento. A união gera mais três crianças, cuja caçula faleceria por conta de um surto de cólera que atingira Fortaleza na seca de 1862. Ao longo de sua vida, Teófilo testemunharia 8 grandes secas que o marcariam profundamente desde a infância:

«Em 1862, aos nove anos de idade, Rodolfo Teófilo assistiu a chegada do cólera-morbo em sua residência. A ele coube a tarefa de cuidar dos dez enfermos (seu pai, sua tia-mãe, seus cinco irmãos, a irmã recém-nascida Maria, e dois criados). A pequena Maria não resistiu e veio a óbito. O pequeno Rodolfo providencia o enterro da irmã, pois fora o único da casa que não adoecera: tinha problemas de acidez no estômago e isso fez com que não pegasse a cólera, pois o ácido destruía a bactéria» Almeida, p. 152.

Conta outra fonte que Teófilo, «forçado pelas circunstâncias, acondicionou o cadáver de sua irmã em uma caixa de sapatos e transido de medo, levou-a ao cemitério, onde foi sepultada com dezenas de outras vítimas da terrível doença» (Soárez, p. 199). Seu pai faleceria dois anos mais tarde de beribéri, deixando sua tia-mãe viúva com seis filhos. Seu tio-padrinho ampara à família e se encarrega de financiar os estudos de Teófilo, matriculando-o em 1865 no recém-inaugurado colégio Atheneu Cearense. Onde estudaram alguns membros da elite intelectual do estado como o historiador Capistrano de Abreu e o escritor Domingos Olímpio. Decidido a não bancar mais a educação do menino, o tio resolve retirá-lo do colégio após o primeiro ano, para que ele iniciasse na lida no comércio. Contrário à decisão familiar, motivado pelo bom desempenho escolar do aluno, o diretor do Atheneu permitiu que Teófilo continuasse estudando por mais dois anos sem custos. Em contrapartida, o rapaz ministraria aulas de reforço às turmas atrasadas. «Os meus companheiros aprendiam e não trabalhavam para comer. Esta falta de equidade da sorte gerou o embrião da revolta, estimulou em mim o brio, a coragem para vencer» (Teophilo, VII), escreveria Teófilo mais tarde.

Com as matérias acumuladas e o número crescente de colegas atrasados e necessitando de reforço, Teófilo não consegue conciliar as atividades. Deixa o colégio aos 14 anos e começa a trabalhar no comércio como Caixeiro-Vassoura. Cargo responsável pelo atendimento no balcão e pela limpeza do espaço e da calçada da loja. Trabalhou por um ano na Loja Albano sem remuneração, devido ao período de testes. Numa época em que o abuso patronal desconhecia qualquer limite legal. Funcionários cumpriam extensas jornadas de trabalho. Teófilo teimava em não desistir de sua formação intelectual: «Só os estudos poderiam me livrar daquele cativeiro».

«Assim como Antônio Sales, outros caixeiros e pequenos funcionários do comércio vivenciaram exaustivas jornadas de trabalho em meados do século XIX, tendo ainda que arcar com a disposição em exercitar as práticas da leitura ou a produção literária. Tão equivalente fado foi o que viveu Rodolfo Teófilo: por volta de 1868, ao relatar que «Passava o dia na praia, exposto ao sol, no serviço do algodão. Ao escurecer, sentado à carteira a copiar o borrador! Voltava às 9 horas da noite das aulas e recolhia-me ao quarto, uma espelunca quente e com mais muriçocas do que nas florestas do Amazonas. Ia preparar as lições alumiadas por uma miserável vela de carnaúba, de vintém, pois não podia comprar estearina. Estudava três horas, o tempo que a vela durava a luz» […] Segundo este autor, ao saber que ele estava estudando após o expediente de serviço, seu patrão que «não queria caixeiro doutor», o retirou do balcão da loja e o pôs a trabalhar com a arrumação e contagem do algodão» Passos, p. 126.

Com economias acumuladas e, sobretudo, com o auxílio de uma rede de apoio formado por amigos e familiares, Teófilo viaja a Recife, em 1972, para realizar os Exames Preparatórios para a graduação. Após os exames, parte à Salvador para iniciar seus estudos na Faculdade de Farmácia da Bahia, tendo parte do curso financiado pelo governo do Ceará. Diploma-se em 1875, casa com D. Raimundinha Cabral e se estabelece na capital cearense em 1877. No primeiro ano do triênio da quadra calamitosa que se abateu sobre o estado. O início de sua atuação como farmacêutico coincide com o início da estiagem a qual Teófilo definiria mas tarde como seca-tipo e que marcaria como um estigma toda a sua produção intelectual posterior.

«Descrição completa do terrível flagelo da seca com todos os seus horrores, assassinatos, roubos, salteadores, pestes, crimes, fatos horrendos de antropofagia, mortes pela fome, vítimas de morcegos, crianças devoradas vivas por urubus, enfim, uma narrativa completa e minuciosa dos fatos que se deram durante três longos anos de calamidade. As gravuras representam retirantes, verdadeiros esqueletos animados no estado de inanição em que chegaram à capital. As estampas de fino colorido são cópias fiéis das plantas de que os famintos se alimentavam. Entre elas a letal mucunã» O Libertador, 28 de maio de 1884.

O jornal anunciou assim o livro de um dos mais destacados abolicionistas do estado. Pelo preço de cinco mil-réis, o leitor poderia adquirir o História da seca do Ceará (1877-1880) do farmacêutico Rodolfo Teófilo. Em sua estreia no mundo das letras, oferecia com desassombro o «diário doloroso do grande flagelo», onde Teófilo escrevera que: «A tradição sobre tão calamitoso tempo para a província do Ceará deve por certo assombrar as gerações futuras […] A geração que nos suceder terá de meditar sobre tamanha desgraça, procurará desviar-se do peso que nos esmagou» (Neto, p. 31). A maioria dos 28 livros que publicaria e vida versaria «diretamente sobre as secas em solo cearense ou faz dela um cenário para o desenvolvimento de suas narrativas» (p. 25). Verdadeiros exercícios de memória militante, suas obras sustentavam que o ocaso da memória perpetuaria os mesmos e velhos problemas, só o exame minucioso da história auxiliaria a evitá-los. Teófilo dava a conhecer em cada um dos seus livros a história não como um passivo passadista ou intelectual de arquivos, mas como alguém que pretendia denunciar e mobilizar esse passado calamitoso em prol de um mais afortunado porvir, a fim de evitar «piores consequências». Como escrevera Lira Neto no prefácio d’A Fome:

«Mas o interesse que A Fome poderá vir a despertar no leitor de hoje vai muito além desta circunstância de ser um texto […] precursor. Essa não é […] uma obra datada. O livro […] ainda reserva aos novos leitores inúmeras surpresas. Algumas, inevitavelmente, incômodas. Como, por exemplo, a constatação de que este verdadeiro libelo contra a pobreza e a espoliação do povo sertanejo, escrito há mais de um século por Rodolfo Teófilo, permanece atualíssimo. A crítica feroz que faz às inócuas obras de emergência com o emprego da mão de obra de flagelados, por exemplo, é de uma constrangedora atualidade» Teófilo, p. 9.

Teófilo assume o papel de cronista das secas do Ceará, reclama a autoridade que lhe pertence. Por ter «testemunhado situações de extrema dor e miséria das populações empestadas e famintas a quem o pai tratara», sobretudo, por ter sofrido no seio familiar o ataque do cortejo de pestes que marchavam junto à seca. Em uma carta enviada ao recém-empossado presidente Epitácio Pessoa, Teófilo escrevera: «desde moço entreguei-me ao estudo desses flagelos. Fui testemunha ocular das calamidades de 1877, 1878, 1879, 1888, 1898, 1900, 1915 e 1919; de todas elas me ocupei em livros que publiquei». Toda essa trajetória o galvanizou, fazendo-o, como o fez a poucos, possuidor da autoridade e competência para empreender o bom combate e a boa vingança.

«Para os escritores do seu tempo, estava em jogo na escrita um certo compromisso com a «descrição da verdade». Homens de ação e escritores, aliavam a estética à ética na «denúncia sem delongas», no protesto da palavra. Teófilo foi um «mosqueteiro intelectual», «jamais se furtou a esgrimir as palavras, esculpir os argumentos com a paciência de sábio […] De sua escrita testemunhal resulta uma história sob o signo do compromisso […] guardou distância da antessala do poder político. A palavra em Rodolfo Teófilo é poderosa arma da crítica, ela própria vacina contra a corrupção do tempo e das armadilhas da política como negócio» Neto, pp. 15-16.

E se, ano após ano, os poderes públicos e particulares tornavam a esquecer dos lutuosos dias da seca e da peste, reincidindo na negligência e na imprevidência. Teófilo, como «O Historiador» de Drummond, perfilava-se importuno no debate público e na ação. Insistindo, rancoroso, fiel, austero, mas sobretudo, justo, a lembrar aqueles que insistiam em ignorar e esquecer.

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A Luta

«Por ocasião das secas, na luta contra a escravidão, no combate à varíola, atacando as tiranias políticas, esse homem frágil e pobre aparecia sempre na vanguarda dos combatentes, com um destemor que surpreendia a todos. E era, no entanto, a criatura mais pacífica, mais inimiga de violências, mais compadecida e, enfim, mais sentimental que me foi dado conhecer. A sua imensa compaixão era a causa determinante de todas as suas ações. Quando feria não era por ódio ao opressor, mas por piedade do oprimido» Antônio Sales.

Em pleno paroxismo do período calamitoso, no segundo ano dos «três 7» (1877-1880), um senador do Rio Grande do Sul acusou o Ceará de receber ajuda governamental indevida, afirmava não existir seca e que tudo não passava de exagero intencional. Afinal, sustentava o senador, o Ceará continuava a exportar toneladas de farinha para o restante do país. Um dos filhos mais briosos da província sairia em sua defesa. Indignado, Teófilo «só sossegou quando após minucioso levantamento nas certidões da alfândega, provou em seu livro História da Seca no Ceará que não saíra um grão sequer de farinha do Ceará no referido período» (Soárez, p. 212). Falava não apenas com contra os sábios da corte, mas também contra os filhos naturais e desnaturados de sua província, que calaram ou foram cúmplices da acusação. Seu célebre conterrâneo, cujo sobrenome se tornaria um gentílico da capital cearense, testemunhara a acusação feita ao Ceará. «Teófilo criticou o fato de o senador [José de Alencar] ter afirmado em tribuna pública que a estação invernosa em sua terra natal não ocorreria antes do mês de junho. Tal afirmativa teria contribuído para o retardo no envio de ajuda ao Ceará e indiretamente para a morte de centenas de pessoas. Para Rodolfo Teófilo a atitude de José de Alencar teria explicação na má-fé ou na ignorância» (Neto, p. 31).

Naquele mesmo ano de 1878, a «aliada exclusiva da seca», alcunhada popularmente de Bexiga Negra, marchara oculta no triste cortejo de misérias que desfilava pelas ruas da capital. Iniciava-se uma pandemia de varíola que se espraiou da periferia ao Palácio do Presidente da Província, hoje sede da Academia Cearense de Letras, na Praça dos Leões. Além dos retirantes e miseráveis dos areais, a peste viria a vitimar a então primeira-dama do Estado. O censo demográfico mais aproximado do período, 1872, contabilizara 42.458 habitantes na capital. Teófilo escrevera em Varíola e Vacinação no Ceará que, no ano de 1878, a população de Fortaleza poderia ser calculada em 130 mil almas: «das quaes 110 mil eram retirantes, que acossados pela secca, para escapar á fome haviam se refugiado na capital da província» (p. 6). O farmacêutico escrevera que nunca em parte alguma no mundo a peste encontrara terreno tão fértil à sua colheita.

O dia 10 de dezembro daquele ano viria a ser conhecido como O Dia dos Mil Mortos. 1004 corpos foram sepultados no solo da capital em um só dia. Tamanho monturo de mortos fizera o governo empregar mão-de-obra dos próprios retirantes para o sepultamento, remunerando-os em quinhentos réis por cadáver. Os homens carregavam os corpos sob uma nuvem negra de urubus. Lutando com pás, paus e pedras contra o assédio das aves carniceiras. Valiam-se de litros de cachaça como tônico para abrandar o nojo e o receio da peste. Ao final, recolhiam o que restavam e, «fosse gente, fosse bicho», rebolavam os corpos nas valas comuns. Algumas ossadas da época só seriam encontradas em 1994, durante obras do Serviço de Saneamento de Fortaleza realizadas no bairro Jacarecanga.

Jacarecanga é o bairro onde Teófilo iniciaria a narrativa do seu romance A Fome, onde retratou os horrores da Grande Seca. «Ao descrever os horrores da epidemia, Rodolfo parece antecipar uma cruzada pessoal e quixotesca, que irá enfrentar a partir de 1900, dez anos após a publicação», escreveu Lira Neto. Teófilo recorreu tanto à história quanto à ficção para apontar a parte de responsabilidade que cabia aos poderosos pelas tragédias de seu povo. «Na sua habitual incúria, não pensou o governo em estudar os meios de atenuar os efeitos de futuras secas», escreveu em seu livro de estreia. O período benfazejo de 32 anos sem secas que o Ceará vivera até 1877, fez com que o governo dispensasse as medidas que poderiam minorar os efeitos de outras estiagens e epidemias. «O governo não deve esquecer-se de que a falta de estudos prévios trouxe a cifra de 59.791 falecidos na cidade de Fortaleza», fato que poderia ter sido evitado «se tivessem feito estudos durante as secas de 1825 e 1845».» (Neto, p. 32).

Teófilo não economizava em suas denúncias e tampouco em suas descrições literárias. Seria duramente criticado pelo tom adotado em seu romance. Aderente à corrente do naturalismo e fiel à sua natureza austera e ao seu rigor científico, imprimiu em suas páginas inúmeras cenas gráficas e escabrosas narradas de forma «minuciosa e fria», com escrúpulos de um médico legista. Contemporâneos e conterrâneos, como Adolfo Caminha, atacaram o romance de Teófilo: «Escrever um romance não é somente acumular fatos inverosímeis e sem lógica», escreveu Caminha, «por que não escreve o autor d’A Fome tratados de fisiologia e de ciências naturais? Se sua vocação é ciência pura, valia mais a pena enriquecer a bibliografia nacional com obras de ciência». O contra-ataque viria no jornal da agremiação a qual Teófilo fora presidente, isto é, padeiro-mor. Entre junho e outubro de 1895, Teófilo publicou n’O Pão sua defesa, afirmando que «de todas as injustiças que o Sr. Caminha faz a A Fome a que mais me doeu e me revoltou mesmo foi a falta de verdade nas cenas que descrevo». Devolvia críticas e ataques à obra do outro autor, numa querela pela hegemonia do campo literário do naturalismo no estado:

«Talvez meu crítico supusesse que eu me molestava, dizendo ser eu fabricante de vinho de caju, se assim pensou, enganou-se, a minha vaidade não chega à empáfia balofa; tenho muita honra em ser industrial, em harmonizar o útil ao agradável. Nas horas vagas, faço literatura, escrevo sonetos, contos e por desfastio aponto as parvoíces literárias de romancistas pulhas» (Neto, p. 49)

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Sobre as tintas carregadas no trágico de seu romance, seu rigor científico e sua falta de aprumo literário, Teófilo dará o braço a torcer: «Sei que aquele livro (A Fome) tem grandes defeitos […] mas as cenas são verdadeiras e não falsas como diz Caminha». O que estava em jogo para Teófilo era a verdade e o valor da denúncia. «Um dos principais intuitos desta opção formal e estilística seria o de sensibilizar o leitor mediante uma descrição impactante, produzindo nele a sensação de revolta e sentimento de justiça» (Neto, p. 53). Teófilo dirá que não foi a ambição que o fizera escrever a história da seca, «mas a necessidade de deixar escritas informações desse tempo aos pósteros […] A minha envergadura é pequena para dar-me a recantos onde estão Alencar, Álvares, Guerra Junqueira e sei que eles escrevendo a seca davam páginas de melhor estilo, de mais arte, porém de mais verdade não. Talvez os arroubos de gênio fizessem sacrificar a verdade à arte».

Além de suas diferenças com os sábios da corte e literatos locais, enfrentava oponentes ainda mais poderosos. Entre os anos de 1896 e 1912, o Ceará viveu sob o julgo da oligarquia de Nogueira Pinto Accioly, «que dominou com mãos férreas o estado». Teófilo foi um dos maiores críticos e opositores da oligarquia. Dada a importância que o farmacêutico atribuía a educação, denunciara o encerramento de 90 escolas primárias no estado no ano de 1900. O que representava uma redução de 26,7% das escolas de todo o Ceará, fechadas sob a justificativa de que as «acarretavam uma despesa supérflua para os cofres públicos». Teófilo afirmaria que a medida do governo justificou-se apenas «para criar uma Faculdade Livre de Direito, absurdo exigido pelo sr. Accioly, para fazer bacharéis a dois filhos, genro, muitos parentes e o Sr. Graccho Cardoso […] Que importava ao Sr. Accioly que centenas de pobres ficassem sem aprender a ler, se assim era preciso para que seus filhos fossem doutores?» O testemunho de época revela que interesses voltados para a continuidade da política educacional era favorável à instrução das elites, justificando não a contenção de gastos públicos, mas, a transferência destes recursos para outras prioridades» (Passos, p. 109)

No prefácio da edição de 1997 de Varíola e Vacinação no Ceará, escrito por Dr. Eduardo Diatahy B. de Menezes é dito que sobre Teófilo se poderia falar aquilo que escrevera Pe. Antonio Vieira no Sermão da Terceira Dominga do Advento: «Os discursos de quem não viu, são discursos; os discursos de quem viu, são profecias». (Theophilo, XII) Assim se cumpririam as previsões de Teófilo sobre os currais do governo, alcunha dada pela população aos campos de concentração criados para conter os flagelados das secas de 1915 e de 1932. Dispositivos de isolamento, como definira o historiador Fred Castro Neves, utilizados pela elite para «evitar o pânico e a desordem» e «permitir o prosseguimento da caminhada remodeladora rumo ao progresso» que vivia a cidade alencarina (p. 104). Empreendimento condenado de pronto pelo farmacêutico: «A primeira visita que fiz ao Campo de Concentração deu me a certeza de que em breves dias teríamos ali um Campo Santo». Os sertanejos confinados sob uma imensa precariedade sanitária era o nascedouro perfeito para doenças.

Com a chegada das chuvas do caju, veio a proliferações de moscas e a contaminação da água potável. Junto a adulteração do leite distribuído às crianças do campo, a taxa de mortalidade acentuou-se gravemente, sobretudo a infantil. «Fortaleza é um cemitério de crianças», protestava Teófilo. «Os cadáveres empilhavam-se à espera de transporte, ao longo da linha de bonde que passava ao lado do campo» (p. 98). Tragédias que seriam imortalizadas no livro de Raquel de Queiroz O Quinze (1930), mas que poderiam ter sido evitadas pelo conhecimento das calamidades precedentes. Teófilo chamara a estiagem de 1915 de «repiquete de seca», muito mais branda se comparada às de 1900 e 1978, mas que viria a encontrar na ingerência pública seu elemento potencializador:

«Apesar da «fraca» intensidade, a seca não prescindiu de arrastar uma grande multidão às ruas da capital. Essas levas de miseráveis encontrariam, entretanto, vários setores da população dispostos a defender a adoção de medidas segregacionistas que se corporificaram na construção dos chamados «campos de concentração» — abarracamentos cercados que impediam a circulação dos retirantes pela cidade» Neto, p. 71.

Teófilo alertara o presidente do estado na altura daquela estiagem que «aglomerar os retirantes era matá-los». Ilustrava seus argumentos com a seca de 1900, em que «o Governo deixou os retirantes abrigarem-se onde bem entenderem, e estes se agasalharam não só sob as árvores dos subúrbios como também nas praças e ruas de Fortaleza». Assim, segundo Teófilo, ««findou-se o flagelo e não apareceu uma só epidemia, à exceção da varíola, a companheira inseparável da seca». Mas suas argumentações seriam inúteis» (Neves, p. 97). Ignorado em seus alertas, e vendo se cumprir as previsões catastróficas que lançara sobre os empreendimentos dos campos, Teófilo encapsularia sua revolta em sua obra A Seca de 1915, publicada em 1922, que abre com a seguinte declaração: «O Ceará é uma terra condenada mais pela tirania dos governos do que pela inclemência da natureza».

«A Vacina sem Revolta»: a peleja contra o poder e a peste.

«em sertão de cinco estados, as epidemias possuem aliados poderosos e naturais: os donos da terra, os coronéis, os delegados de polícia, os comandantes de destacamento da força pública, os chefetes, os mandatários, os politiqueiros, enfim o soberano governo. Contam-se nos dedos os aliados do povo: Bom Jesus da Lapa, alguns beatos e uma parte do clero, uns poucos médicos e enfermeiros, professorinhas mal pagas, tropa minúscula contra o numeroso exército dos interessados na vigência da peste. […] Pestes necessárias e beneméritas, sem elas seria impossível a indústria das secas, tão rendosa; sem elas, como manter a sociedade constituída e conter o povo, de todas as pragas a pior? Imagine, meu velho, essa gente com saúde e sabendo ler, que perigo medonho!» Amado, pp. 230-231.

A atuação mais proeminente de Teófilo e que remoça hoje em valor, surpreendentemente ainda mais ignorado do que seu contributo literário, foi a sua luta contra a peste. Encontrava-se com a família em Salvador no ano de 1900, acompanhando a matrícula do seu sobrinho na mesma Faculdade de Farmácia onde se formara. Recebeu então notícias de que uma nova seca assolava sua terra junto a uma nova epidemia de varíola. Cansado de continuar ignorado em seus apelos às autoridades e não querendo permanecer passivo frente ao sofrimento de seus «patrícios», Teófilo decide agir. Após procurar o diretor do Instituto Vacinogênio de Salvador, de realizar um treinamento e adquirir equipamentos e materiais necessários, Teófilo regressa ao Ceará, e com ele, leva o «alívio a seus males, a vacina antivariólica».

Chega ao estado «no dia 6 de dezembro de 1900, para logo dar início aos experimentos de fabricação da vacina animal contra varíola e à campanha de vacinação gratuita da população, sem nenhum apoio oficial» (Theophilo, XIII). O jornal A Repúblico publica em fevereiro de 1901 a notícia de que o «sr. Rodolfo Teófilo acaba de obter entre nós com os melhores resultados a vacina animal. Mais de cem pessoas tem sido vacinadas com a linfa cultivada em vitelas e em todas tem sido excelente o resultado como temos sido testemunhas». O jornal ligado à oligarquia acciolina apoia a princípio a iniciativa de Teófilo. Noticiando que o fato não poderia ser mais oportuno, «pois a varíola está grassando com intensidade nos subúrbios desta capital já em algumas de suas ruas centrais» (Neto, p. 95).

«Agora não podem se desculpar a falta da vacina. O sr. Rodolfo Teófilo a tem excelente e está à disposição do público desta capital todos os dias de 1 às 4 horas da tarde em sua casa no Boulevard Visconde de Cauípe n. 4». A República, Fortaleza, 16/03/1901

Porém, bastará conclamar o governo a fazer sua parte que a relação com o jornal azedara . «Com um pouco de paciência e retórica temos conseguido muito», escreveu Teófilo, porém, com a obrigatoriedade da vacina poderia colher ainda melhores resultados. «O governo venha em nosso auxílio que levaremos a cabo nossa missão» (p. 96). O jornal não recebeu bem a chamada, respondendo que não era «justo contestar a ação benéfica dos poderes públicos neste como em outros assuntos». Apesar da rusga, era do interesse do governo continuar apoiando a campanha de Teófilo. No entanto, ao final daquele ano, com a publicação de mais um livro de Teófilo, Secas do Ceará (segunda metade do século XIX), iniciaria-se uma guerra franca. Na obra, Teófilo acusa o governo Accioly de «ineficiência, corrupção e omissão» na questão da saúde pública em crises precedentes. O jornal governista partiria ao ataque:

«Se o enfezado escritor é assim tão pouco generoso com os que já não vivem, não era de se esperar que fosse mais gentil e justo com aqueles que ainda podem lhe fazer sombra neste vale de lágrimas, onde só o Sr. Rodolfo Teófilo devia ser grande, inteligente e adulado» A República, Fortaleza, 29/11/1901.

Teófilo será acusado de ter esquecido dos «seus deveres de imparcialidade impostos pela tarefa que impôs de fazer a história de nossas secas», deixando-se obcecar por «paixões subalternas» como a inveja e o despeito. A República, buscando ofendê-lo em seu brio de intelectual das secas e de cearense, chama-o de «ilustre baiano», de falsificador de fatos, de omisso, leviano e fraco cronologista cuja «memória ficou prejudicada pela viveza da imaginação». É acusado de empreender um trabalho repleto de «inverdades, incoerências e contradições» no qual é nítido «todo o desprezo que vota à verdade histórica» (Neto, p. 98). O jornal sugere que Teófilo troque a história pela literatura, onde poderia exercitar livremente sua imaginação. Sua campanha de vacinação, continuada nos anos seguintes, foi tomada pelo governo como um ato de oposição, passando a também ser alvo de ataques e desinformação.

Com um espaço num jornal opositor, o Jornal do Ceará, criado por uma dissidência acciolina, Teófilo terá um canal para contra-atacar. Devolve as acusações de desprezo pela verdade, apontando o apagamento dos documentos oficiais dos casos de peste bubónica que assolaram o estado na seca de 1900:

«Pelo registro civil de óbitos não se saberá nunca que a peste bubônica grassou no Ceará. Quem consultar o obituário desse tempo não encontrará uma só morte por causa daquele mal, mas inúmeras ocasionadas por linfoadenite malárica, adenite infecciosa, febre perniciosa, com que se combinou chamar a peste bubônica. Quisemos saber ao certo o número de vítimas feito em Fortaleza pelo mal levantino, mas como se os assentamentos eram falsos? Com relação à bubônica, com que fim adulteravam assim os fatos, se deixava nos arquivos públicos tamanha falsidade?» Jornal do Ceará, Fortaleza, 23/03/1904.

Em seu livro Secas do Ceará, Teófilo rastreia o trajeto da peste negra. «Partindo diretamente do próprio testemunho e de outras evidências, nega os laudos oficiais feitos por uma comissão vinda do Pará – responsável pelo diagnóstico de adenite malárica». Teófilo contesta o laudo, afirmando que o governo o utilizou para impedir que se interditassem os portos do Ceará devido a uma quarentena. Teófilo escreve no Jornal do Ceará:

«Não deixemos aos pósteros mais uma calamidade que seria perfeitamente evitada se nos compenetrássemos em nossos deveres e mais ainda de nossas responsabilidades. Não lhes deixemos mais uma tortura […] A geração vindoura, estejamos certos, não nos perdoará este grande crime perpetrado pela nossa ignorância contra sua vida. Nós seremos malditos por este atentado».

Teófilo sofreria retaliações, sendo demitido do cargo vitalício de professor de Liceu no ano de 1904. O governo exigira uma alteração de lei na Assembleia apenas para afastá-lo do cargo. «Provavelmente passou por algum tipo de privação financeira, afinal continuava às suas próprias expensas as atividades de produção da vacina» (Neto, p. 129). A campanha continuava em sua casa, auxiliado pela sua mulher e por um criado, Teófilo trabalhava diariamente, mas com a consciência de que não poderia esperar que toda a população o procurasse. Era grande a desconfiança com o método, sobretudo sob os ataques do governo e da imprensa. Teófilo então «parte para um dos momentos que mais consagrariam sua trajetória de benemérito: vai ao encontro da massa mestiça e pobre que habitava em seus casebres nos subúrbios» (p. 103) Desempenhava «o seu papel de Dom Quixote, montado em uma burra a percorrer as «areias» como um verdadeiro cruzado vacinando as populações carentes» (Soárez, p. 213). Era sobretudo um trabalho de catequese, convencer a população a se deixar vacinar. Teófilo recorria a inúmeras estratégias: expunha suas próprias marcas de vacinação, ameaçava com multas, prisão, remunerava com mil-réis do próprio bolso ou com pacotes de farinha. Sobretudo, valeu-se da sua imaginação e capacidade de contador para convencer o povo. «Havia de humanisal-o contando-lhe alguma das minhas lendas adrede improvisadas». Perante a relutância dos moradores do Matadouro, Teófilo convence a população do bairro:

«a partir da narrativa da lenda de um santo anacoreta chamado Jenner, envolvendo personagens como monarcas, pombas, cordeiros coloridos, anjos etc. O processo de obtenção da vacina era explicado à população a partir de elementos fantásticos e sobrenaturais, culminando na obtenção da vacina com «o espinho da laranjeira em que foi crucificado o mártir São Sebastião, advogado da peste», devendo as pessoas ser marcadas por esse espinho, pois a «peste respeitará a todos com este sinal». Nota-se que Teófilo recorre a temas bastante populares, como a evocação do êxodo bíblico e a São Sebastião, cuja devoção era comum no Ceará em tempos de epidemias» Neto, p. 104.

Pelejava não só contra a suspeita e a ignorância popular, mas contra uma forte campanha difamatória e de desinformação. Escreveria em seu livro sobre o período que não temia o povo, «porém os ignorantes com rótulos de ilustrados». Em 22 de novembro de 1903 sofreria um revés, o Pasquim O Tempo publicou a notícia que a «linfa do Sr. Rodolfo Teófilo é mesmo maravilhosa. De uma criança, sabemos nós, que tendo sido vacinada pela manhã à tarde já era como os anjos. Não resistiu a inocente criaturinha, ao frouxo que a linfa lhe produziu». Teófilo julgou que a campanha estava condenada. A circulação de notícia dificultaria ainda mais sua catequese em prol da vacina. «O vulgo não lê, mas ouve ler, o que é pior ainda», escrevera no período. Voltou para casa desacreditado, mas não desistiu da empreitada. «Era o cúmulo da vaidade pretender louvores até dos maus!», escrevera. «Envergonhei-me de minha fraqueza e cheio de fé, coragem e paciência, continuei a minha via-sacra» (p. 108). A peleja se estendeu até o ano seguinte, quando o governo, enfim, três anos após o inicio de sua campanha, institui a lei da vacinação obrigatória. Teófilo declararia orgulhoso:

«Talvez seja o Ceará o único estado da União onde a nova lei encontre menos oposição. O cearense é progressista por índole. Quatro anos de propaganda aqui bastaram para o povo se convencer da utilidade da vacina. Eu já disse quanto me custou a vacinação domiciliária nos primeiros tempos. Hoje já me procuram para vacinar e quando chego aos domicílios não sou repelido […] É grande a satisfação que sinto em premunir da varíola esses deserdados da fortuna e dos governos […] Entrego o estado do Ceará à comissão vacinadora federal expurgado da varíola» Neto, p. 109.

Por isso Lira Neto, o cearense e um dos maiores biógrafos do país, intitulara seu livro sobre Rodolfo Teófilo de A Vacinação sem Revolta. Em Vacinação e Varíola, o farmacêutico escrevera que quando se entregou a «esse trabalho não foi pensando em recompensa de governo e nem de particulares. Estou sobejamente pago do que tenho feito, porque diz-me a consciência ter eu prestado um serviço à minha amada terra». E que serviço!

O saldo de sua cruzada se encerraria com 3.585 pessoas vacinadas no ano de 1901, mais 1.940 no ano seguinte. Em 1904, a mesma moléstia que 26 anos antes havia dizimado em apenas um dia 1.004 pessoas, não colhera uma só alma na capital. Nenhum caso de varíola foi registrado em Fortaleza naquele ano.

Remate

«Mas é preciso que não se vá velho avô bem-querido, que nos ensinou a chorar nossas dores e curar nossos males, velho avô, carecemos demais do muito que aprendeu, do muito que sabe dedicar-se, do muito que sabe amar… E se a inveja e a ignorância conseguissem fazer apagar e esquecer o que a mão escreveu, nas cicatrizes benfeitoras que cada cearense traz nos braços, está gravada a marca de sua ciência generosa, velho avô…» Raquel de Queiroz.

Qualquer um que queria encontrar em Rodolfo Teófilo um homem do nosso tempo, seja na sensibilidade artística, estética ou política; incorrerá no pecado capital da História: o anacronismo. Teófilo foi um homem do seu tempo, mas de visão e consciência histórica. Sujeito sisudo, mas não insensível às dores dos seus semelhantes; sério, mas não isolado do riso do Ceará moleque que o circundava e que caracterizou a agremiação a qual fez parte. Deixa um legado de paixão e compromisso com sua terra e seu povo. Fosse homem nascido no sudeste ou mesmo fora das fronteiras nacionais, receberia, por certo, maior glória e reconhecimento.

Este ensaio talvez se estenda ou se exceda em tamanho, mas tentar abarcar a vida e obra de um homem desta envergadura não é trabalho fácil. Fica aqui o tributo prestado a um conterrâneo que muito me orgulha. Muito foi deixado de fora, seja as agremiações que integrou e ajudou a fundar, seja os meandros literários de suas muitas obras e, sobretudo, a sua atuação no movimento abolicionista cearense juntamente a D. Raimundinha Cabral, sua mulher e engajada abolicionista. A abolição no Ceará será tema de um futuro ensaio. Quis aqui focar apenas em parte da atuação de Teófilo como sanitarista e chamar a atenção para seu pioneirismo literário.

“Menino pobre e órfão, caixeiro-vassoura, jovem aprendiz de professor, o farmacêutico doublé de médico, o intelectual entre livros e remédios, o historiador das secas, o contista, o memorialista, o leitor impregnado de cientificismo, o retratista de cenas e tipos, o fabricante de cajuína e do vinho do caju, o missionário, o ardoroso abolicionista, o poeta, o manipulador de fórmulas químicas, o homem de ciência e investigador incansável, o benemérito pioneiro da saúde sanitária e da epidemiologia no Ceará, o jornalista, o cronista, o polemista» Adelaide Gonçalves.

«Em seus últimos escritos, revela-se um homem amargurado e incompreendido. Fustigado pela crítica, difamado pelos adversários políticos, esquecido pelos novos leitores. O quixote que enfrentou o poder e a peste talvez fosse, no fundo, um romântico desgarrado» Lira Neto.

Viva o padeiro Marcos Serrano! Salve sr. Rodolfo Marcos Teófilo!

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Referências

Ana Karine Martins Garcia (2020) Memória, Saúde e Pobreza: narrativas do sanitarista e farmacêutico Rodolfo Teófilo em Finals do século XIX e começo do século XX no Ceará. Trabalhos de Antropologia e Etnologia, 2020, vol. 60, pp. 225-236. Porto.

André Luiz Martins Lopez de Scoville (2011) Literatura das Secas: Ficção e História.
UFPR, Curitiba.

Ednilo Gomes de Soárez (2009) Rodolpho Theóphilo (O polivalente polêmico) em Revista do Instituto do Ceará, pp. 197-237.

Frederico de Castro Neves (1995) Curral dos Bárbaros: os Campos de Concentração no Ceará (1915 e 1932), Revista Brasileira de História, v.15, n° 29 pp. 93-122, São Paulo

Gildênia Moura de Araújo Almeida (2018) A Seca em Os Brilhantes de Rodolfo Teófilo em Ceará em Prosa e Verso: Ensaios sobre literatura. Expressão Gráfica e Editora, Fortaleza.

Gleudson Passos (2009) “Bardos da Canalha, Quaresma de Desalentos”: Produção Literária de Trabalhadores em Fortaleza na Primeira República. Tese (Doutorado), Universidade Federal Fluminense, Instituto de Ciências Humanas e Filosofia, Departamento de História, Niterói, 2009.

Jorge Amado (2000) Tereza Batista Cansada de Guerra. Dom Quixote, Lisboa.

Jornal O Povo: O Dia dos Mil Mortos

Lícia Tereza Rodrigues Perote (2006) Jaguaribara: a Cidade Submersa. História de uma Cidade Planejada no Sertão do Ceará. Dissertação (Mestrado), PUC-Campinas, Centro de Ciências Exatas, Ambientais e de Tecnologias, Campinas, 2006.

Nivalter Aires dos Santos (2019) Elementos Para a Crítica à Tese da Invenção do Nordeste. Reves, Revista Relações Sociais, Vol. 02, N. 03.

Rodolfo Teófilo (2015) A Fome. Edições Demócrito Rocha, Fortaleza.

Rodolfo Theophilo (1997)Varíola e Vacinação no Ceará. Biblioteca Básica Cearense. Fundação Waldemar Alcântara, Fortaleza.

Duas observações antes de prosseguir: Alguém mais inteirado talvez esteja tentado a apontar a ascendência etimológica ancestral do latim tardio do termo. Fique à vontade, acrescente na seção de comentários junto aos reparos que julgar necessário. O que me interessa aqui é a sua origem francesa que inaugura uma forma de escrita que segue praticada e de onde deriva seu sentido moderno. Segunda: a hesitação referida, uma vez vencida, rendeu um ensaio publicado aqui. Aproveitando a deixa autorreferencial, outra razão que me dissuadiu de desistir da newsletter foi o fato de minha estreia como autor publicado ter se dado com um ensaio e não com meu romance. O ensaio Xenofobia: outra carne, mesmo chão, disponível na íntegra para leitura. Sigamos.

Sendo um gênero complexo e flutuante para que praticamente só de modo ensaístico nos possamos também referir a ele (Savater), esboço aqui este metaensaio, isto é, este ensaio sobre o ensaio. Tal como fez Vieira em seu sermão sobre os sermões, o da Sexagésima, evidentemente, guardada as devidas proporções entre o imperador da prosa e um mero aprendiz plebeu. Tomo aqui como partida e principal referência a obra A Arte do Ensaio: ensaios sobre a cultura universal, do filósofo e escritor espanhol Fernando Savater, cujo título original é El arte de ensayar. Após discutir brevemente sobre o gênero no prólogo, Savater apresenta e comenta alguns dos mais importantes ensaios do século XX de autores como Hannah Arendt, Freud, Ortega y Gasset, Camus, Octavio Paz, McLuhan, Sartre, Foucalt, Yukio Mishima, Adorno, Levi Strauss, Lukács dentre outros. Listaria sua seleção ao final deste texto.

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«As obras de arte nunca se acabam», disse Valéry, «apenas se abandonam». No campo da escrita, este carácter perpetuamente inacabado de tudo aquilo que o artista empreende, a que só o cansaço ou o desespero põem um ponto final, tem a sua materialização mais nítida no ensaio. Na sua origem, o ensaio é a opção do escritor que aborda um tema cujo tamanho e complexidade sabe, à partida, que o ultrapassa». (Savater, p.9)

«Ensaiar é realizar de forma ousada um gesto que alguém ainda não sabe cumprir com plena eficácia», como a criança e o ator, diz Savater. Bailarinas também ensaiam. Orquestras e músicos ensaiam. boxeadores ensaiam a luta a dois, no sparring; ou a sós, na sombra (shadowboxing) — com a vantagem sobre o ensaísta de o fazerem longe dos palcos e dos holofotes —. «Daí que Montaigne, que conjuntamente inventou o género e o levou ao seu mais alto grau de perfeição, denomine «ensaios» cada uma das indagações reflexivas da realidade fugidia que o ocupam: são experimentações literárias, autobiográficas, filosóficas e eruditas que nunca pretendem estabelecer suficientemente nem esgotar um campo de estudo, mas pelo contrário, superá-lo, romper com as suas costuras, convertê-lo num lugar de passagem em direção a outros campos que parecem remotos» (p.10).

Gênero fronteiriço e móbil, o ensaio não encontra rigidez na forma nem no conteúdo. É o relato de uma viagem reflexiva. Cônscio de que a paisagem que se estende diante de si e que busca esboçar em algumas palavras não é passível de ser fixada como o retrato de uma cordilheira. O ensaísta traça e retraça contornos de dunas, empenha-se sobre um relevo não estático passível de sofrer alterações antes do ponto final. Podendo tanto revelar o oculto, como uma capela; ou esconder o que antes era evidente; como uma rodovia. A impermanência que inquieta a uns é o que anima e move o ensaísta. O sopro da vela que navega é o mesmo vento que move as dunas que se debruça.

Savater afirma que Montaigne desfila por seus ensaios como um conquistador que abandona as terras conquistadas, adotando a postura do saqueador, vacilante e irônico. Não se assenta, um nômade de itinerário estabelecido unicamente por suas intuições, pressentimentos e conjecturas. «Dirige-se ao leitor não como a um discípulo, mas antes como a um companheiro». Em posição oposta à dos tratadistas, o ensaísta, ciente do breu da noite e da vastidão das planícies sobre a qual se move, diz: «O que é que eu sei?»; ao passo que tratadista, encastelado, expõe: «Isto é o que eu sei». O ensaísta tateia onde o outro se orienta com segurança. Sob um teto, o tratadista é senhor do seu tema e dos seus limites. O ensaísta deambula nas fronteiras, sem sujeitar a questão ao seu leitor, sem oferecê-lo um cavalo quebrado, antes, apontando para a planície a indicar os cavalos selvagens correndo na orla do mundo. Rastejador, o ensaísta lê rastros, orienta-se nas intermitências do relâmpago e avança na penumbra. Move-se sob o lusco-fusco do crepúsculo ou da aurora, sob os primeiros ou derradeiros raios de um sol que nunca alcançará o zênite da questão. A questão que aborda «permanece sempre intratável, rebelde, fugidia, emancipada» (Savater). O ensaísta persegue «como cabe a todo viajante inversões sem fim das jornadas de outros homens» (McCarthy).

«Certo é que a forma inacabável do ensaio pertence ao plano temático, não ao formal. Apesar de o ensaísta nunca esgotar a questão que aborda, pode extenuar-se, pelo contrário, polindo as suas linhas expressivas e acrescentando pormenores circunstanciais às suas argumentações. Foi por isso que Montaigne retocou os seus ensaios repetidas vezes, quase até ao dia da sua morte…» Savater (pp.11-12).

Uma outra característica do gênero é a presença mais ou menos aparente do sujeito que o escreve misturado sempre aos seus raciocínios. «Tout le monde me reconnait en mon livre», todos me reconhecem no meu livro, escreveu Montaigne. Para usar a imagem que Walter Benjamin usou ao falar do narrador, imprime-se no ensaio a marca de seu feitor como a mão do oleiro na argila do vaso. É o gênero onde «a busca do conhecimento têm sempre voz pessoal», sem a impessoalidade do tratado e da produção científica. No ensaio «emerge sempre, em maior ou menor grau, a personalidade do autor, faz-se sempre ouvir a pessoa, o individual, a subjectividade que se assume como tal e se perscruta a si própria ao incorporar-se no objectivamente concretizado» (Savater, p.12). Na introdução do seu livro, Montaigne adverte, dirigindo-se ao leitor: «só o escrevi para mim mesmo, e alguns íntimos, sem me preocupar com o interesse que poderia ter para ti, nem pensar na posteridade.[…] Assim, leitor, sou eu mesmo a matéria desse livro, o que será talvez razão suficiente para que não empregues teus lazeres em assunto tão fútil e de tão mínima importância». A despretensão é anunciada de partida, contudo, aqui estamos, quase meio milênio depois, a tratar dos seus Essais e a seguir em seu encalço. No transcorrer dos séculos, porém, os limites estão mais borrados. Gêneros como o tratado e o ensaio encontram-se hoje mais misturados que nos tempos de Montaigne:

«O ensaísmo tornou-se menos literário e mais científico, alguns ensaios de outrora são agora lidos como quase-tratados, os tratadistas «ensaiam» voluntariamente os seus calhamaços para chegar a um público mais vasto do que o estritamente académico ou especializado. O tratado tradicional dirigia-se a um público cativo, isto é, que profissionalmente não tinha outro remédio a não ser o de o ler para se qualificar como competente na matéria; o ensaísta, por sua vez, procurou sempre leitores mistos e voluntários, recrutados em todos os campos sociais e intelectuais, pelo que não lhe resta outra solução a não ser a de recorrer às artes da sedução expressiva. Hoje em dia, porém, os públicos cativos tornaram-se escassos e acima de tudo difíceis de rentabilizar, em virtude da concorrência das ofertas, pelo que ninguém renuncia totalmente a colocar um pouco do seu ensaísmo naquilo que escreve» Savater (p.13).

«Eu quase que nada não sei. Mas desconfio de muita coisa. O senhor concedendo, eu digo: para pensar longe, sou cão mestre — o senhor solte em minha frente uma idéia ligeira, e eu rastreio essa por fundo de todos os matos, amém!», João Guimarães Rosa.

Espaço Indisciplinado

Na obra dialógica O Sol e a Morte de Peter Sloterdijk e Hans-Jürgen Heinrichs, é discutido em certo momento sobre os limites de apreensão da linguagem filosófica. Heinrichs diz: «Na sua opinião [George-Arthur Goldschmidt], experiências humanas como o fracasso ou o tremor face ao mais extremo não se deixam apreender pela linguagem da filosofia. Não é um acaso que pensadores como Nietzsche ou Cioran buscaram formas de expressão literária. O livro mais belo de Foucault [Raymond Russel] é também uma obra que está nos antípodas da filosofia, situando-se muito mais ao lado dos melhores textos de Jabès, Blanchot, Leiris, Bataillle ou de alguns ensaios de Sartre». Não a toa, na seleção de Savater, que apresentarei ao final, encontram-se Sartre, Foucault e comentários sobre Cioran. Sobre o segundo, Savater escreve:

«Toda a obra de Foucault encerra um dos traços mais distintivos do ensaio clássico: encanto literário. Um encanto que combina a erudição e a precisão verbal, o paradoxo e o calculado desdém pela ênfase ou pela pompa: não é em vão que *As Palavras e as Coisas* começa com uma larga citação de Borges! Foucault aborda os seus temas, que sabe serem apaixonantes (nunca abandona o domínio da paixão e a paixão do domínio), de uma forma calculadamente cool» (p.107).

Respondendo a Heinrichs, Sloterdijk diz-se reticente acerca de afirmações do indizível: «Qualquer objecto presente é indizível, este copo, o botão destas calças, este reflexo luminoso na colher de café… desconfio da atitude dos escritores que tentam explicar os limites das suas aptidões literárias com os horrores gerais do século». Heinrichs cita Flaubert, para quem o filósofo é «uma espécie de híbrido entre o poeta e o erudito», e insiste:

«Aqui estamos perante um árduo problema: até que ponto é legítimo incorporar, em linhas gerais, no discurso filosófico, uma dimensão poética, imediata, processual e ligada ao acontecimento? Como pode materializar-se essa «suspensão» e essa flutuação livre» num texto?» O Sol e a Morte, p.81.

Problematização aproximada à de Loïc Wacquant, em outro campo, o da sociologia. Em sua obra Corpo e Alma: notas etnográficas de um aprendiz de boxe, Wacquant escreveu no prefácio da edição brasileira: «como dar conta, antropologicamente, de uma prática tão intensamente corporal, […] será que eu conseguiria retraduzir essa compreensão dos sentidos em linguagem sociológica e encontrar as formas expressivas adequadas para comunicá-la?» (p.15). Ao responder sobre sua sociologia rente ao solo, Wacquant declarou em uma entrevista:

«Como passar das entranhas ao intelecto, da compreensão do corpo ao saber do texto? Eis um verdadeiro problema de epistemologia concreta sobre o qual não se reflectiu o suficiente e que durante muito tempo me pareceu insolúvel. Restituir a dimensão carnal da existência vulgar e a ancoragem corporal do saber prático constitutivo do pugilismo requer com efeito uma revisão profunda do nosso modo de redigir a ciência social. No caso presente, era-me necessário encontrar um estilo em ruptura com a escrita monológica, monocromática, linear do relato clássico do qual o etnógrafo se retirou, e conseguir afinar uma escrita com várias facetas, misturando os estilos e os géneros, a fim de captar e transmitir ao leitor a «dor e o sabor da acção».» O corpo, o gueto e o Estado penal: entrevista com Loïc Wacquant.

O estilo adotado por Wacquant em sua obra foi fruto de uma mestiçagem dos gêneros e modos de escrita: descrição etnográfica, análise sociológica e evocação literária. Por que não dizer um ensaio? Em O Sol e a Morte, Heinrichs torna a questionar Sloterdijk: «Não será um progresso decisivo para a filosofia dar um passo fora da filosofia?», encaminhar-se para o poético e pensá-lo em termos filosóficos, diz, referindo-se ao escritor e poeta francês Edmond Jabès. Sloterdiijk segue reticente, porém, antes de passar às suas respostas, retorno à pedra de toque deste metaensaio. Savater fala dos modernos tratadistas heterodoxos, que «ensaiam voluntariamente os seus calhamaços» para abarcar um público mais extenso, mas que são tomados como hereges pela oficialidade acadêmica, que dificilmente os «brindará com o seu nihil obstat». A locução latina significa «nada obsta», empregada como «aprovação oficial do ponto de vista moral e doutrinário de uma obra que aspira ser publicada, realizada por um censor da Igreja Católica». O paralelo com a academia é pertinente. Tais tratadistas, isto é, escritores que dão um passo fora da ortodoxia de suas áreas — seja filosofia, sociologia, história, etc. — «terão de buscar para as suas heréticas intuições ou raciocínios o referendo de leitores sem cátedra nem púlpito, mas influentes como opinião pública» (Savater, p. 19).

Michel de Certeau, a propósito dos historiadores especializados, escreveu que esses se obstinaram a rejeitar a «solidariedade comprometedora» e a «vã degeneração» das outras formas de constituir narrativas e interpretar acontecimentos fora do seu campo. Na progressiva diferenciação transcorrida no século XVII, que apartou as «letras» das «ciências», como aponta Certeau, «a historiografia encontrou-se esticada entre os dois continentes aos quais ela estava vinculada. […] A melhoria de suas técnicas e a evolução geral do saber acabam por levá-la a camuflar, cada vez mais, seus vínculos — do ponto de vista científico, inconfessáveis — com o que, durante esse tempo, assumiu a forma de «literatura». Tal camuflagem introduz nesse processo, precisamente, o simulacro que ela [A História] rejeita ser» (p.68). No afã de se constituir como área legítima de conhecimento, a História cavou fossos e erigiu suas fortificações, lançando para fora dos seus domínios qualquer objeto suspeito de ficção, tomando-a como sinônimo de mentira.

Certeau fala em devolver a legitimidade à ficção que assombra o campo da historiografia, mas nos afastemos dos meandros historiográficos para retornar à filosofia. Sloterdijk, referenciando Nietzsche, em resposta às provocações de Heinrichs, afirma que o diálogo platônico, isto é, a prosa filosófica, tem raízes «num híbrido de formas e linguagens» da Antiguidade. O romance reuniria fragmentos da epopeia, escombros da tragédia e da comédia, restos da lírica, «resíduos da cultura sentenciosas e da tradução da sabedoria gnómica, vestígios do mistério e também consideráveis fragmentos do mito […] uma boa dose de jogos de linguagem retórica, sofística e jurídica […] um último resquício do murmúrio dos mistérios» (p.83). É desse emaranhado que surge o romance, sendo o romancista antigo um colecionador de pedaços de linguagem, cujo gênio, segundo Nietzsche, seria Platão:

«Quando levamos este diagnóstico a sério, […] compreendemos porque a história da filosofia é, ao longo de amplos trajectos do seu percurso, a história de um empobrecimento linguístico, visto que na sua forma original, esse agregado romanesco de numerosos géneros linguísticos empalidece cada vez mais para definhar, no final, em formas como o puro tratado e a anorexia silogística» p. 83.

Eis o tratado como gênero rígido, empobrecido linguisticamente e oposto ao ensaio. A filosofia talvez não tenha permanecido indiferente aquele processo referido por Certeau, da separação das «letras» das «ciências», ainda que não seja nem uma nem outra, embora mantenha com elas, assim como a historiografia mantém, seus vínculos. Sloterdijk complementa:

«Só quando encaramos esta história de depauperação é que podemos calibrar em todo o seu alcance que tipo de renascimento foi aquele que irrompeu no século XIX ao abrigo de um pensamento desprendido da forma do tratado. Basta pensar, por exemplo, em Schopenhauer, Heine, Marx, Michelet, Kierkegaard e, sobretudo, Nietzsche. Desse regresso da linguagem à filosofia decorre quase tudo o que foi publicado no século XX como pensamento legível e re-legível» pp. 83-84.

Disso decorre a curadoria de Savater, comentando os ensaios de alguns dos mais importantes pensadores do século XX. Perfilam-se em seu sumário filósofos, sociólogos, psicanalistas, antropólogos, romancistas, poetas, etc. Sloterdijk situa no final do século XIX, o surgimento da situação que converteu a serva em senhora. Dito doutro modo, a poesia, que até então cumpria uma função servil junto à filosofia, eleva-se. «É então que a poesia passa para a vanguarda e é a esse movimento que estamos ligados» (p. 84). Sloterdijk, ao discorrer sobre o início de sua trajetória intelectual, diz: «Deus sabe que não era o único a constatar o quanto a cultura oficial carecia de recursos expressivos para o essencial. [...] guardávamos as linguagens áridas da vida mundana e da trivialidade científica para o quotidiano e para os seminários; deslocávamos o que fosse mais além para o domínio da poesia, para os grupos de encontro, para o esoterismo ou para o cinema» (p.117). Sendo um intelectual com certa ambição estilística, trilha caminhos heterodoxos. Crítica da Razão Cínica (1983), considerada uma das principais obras filosóficas do final do século XX, será definido por seu autor como um «ensaio sobre a estrutura e a dinâmica dos fenómenos cínicos», assim como o seu Ira e Tempo (2006) tem por subtítulo «Ensaio Político-Psicológico». Ao comentar sobre a trilogia Esferas (1998-1999-2004), Sloterdijk diz:

«Entre a linguagem da ciência e as linguagens da poesia existe um vasto espaço intermédio, cuja extenção e signifcado ainda não foram todavia ponderados de modo conclusivo. O meu livro habita essa região intermédia, pelo que afirmo a possibilidade de me dirigir para ambas as direcções e manter um intercâmbio incessante. [...] a ciência pode aprender muitas coisas com a poesia. Apesar de poucos filósofos terem pensado na possibilidade de utilizar estas fontes de maneira significativa, a análise esferiológica significa para mim um procedimento que permite formular perguntas que podem ser contestadas através de formas discursivas poéticas, míticas e religiosas. [...] A literatura no seu conjunto, soube formular esses conhecimentos infinitamente e de forma mais válida que o saber académico. [...] Trata-se agora de recuperar o tempo perdido, traduzir linguagens, fusioná-las, relacioná-las...» Sloterdijk, p.129.

Embora esses arrodeios e incursões por disciplinas pareçam despropositados, quero apontar que o ensaio talvez remeta a esta porção de terra remota, antes do loteamento disciplinar, onde os mais distintos saberes e práticas encontravam-se e sentavam-se ao redor da fogueira. Apresentei exemplos de tráfico e intercâmbio fronteiriço de autores com uma clara filiação e origem, isto é, Sloterdijk é um filósofo, Wacquant é sociólogo; Certeau, historiador. Autores que recorreram e recorrem aquilo que se chama de interdisciplinariedade. O ensaio, por excelência, pode ser a zona de encontro dessas trocas e negociações oficiais ou escusas, uma fronteira interdisciplinar ou espaço não disciplinado. Digo oficiais, pois há disciplinas adjacentes, como escreveu E.P. Thompson ao tratar da História num de seus célebres ensaios (A Miséria da Teoria, 1978). Há disciplinas que funcionam como blocos econômicos e que estabelecem relações diplomáticas em suas adjacências. Com momentos em que se «encontram em suas fronteiras, trocam conceitos, discutem, corrigem-se mutuamente os erros». E digo escusas, pois, se é certo que alguns autores colhem benefícios de suas deambulações pelos limites de seus domínios, ao se aventurarem longe dos imperativos disciplinares, que consistem nas próprias credenciais de suas áreas, ao estabelecerem trocas com áreas mais literárias e distantes de sua origem, atrairão sobre si olhares desconfiados. O viajante, o homem que circula pela fronteira, está condenado a ser suspeito. No entanto, como escreveu Tolkien: «nem todo vagante é vadio». E há também reis nos ermos.

«Montaigne, pai do género ensaístico, [...] gostava de pensar como se montasse um cavalo, enquanto percorria léguas, observava e rememorava livros. Voltava à sua torre, mas nunca foi prisioneiro dela» Savater (p. 65).

A desconfiança ronda o ensaio como um estigma de nascença, a marca de Caim. Talvez, daí provenha sua longevidade indissociada de sua condição errante. Savater sustenta que o gênero partiu da secularização do pensamento, abrindo caminho conforme o monopólio de interpretação do mundo foi sendo minado. Consiste num gênero suspeito às instituições e corporações rígidas, laicas ou religiosas. Ao comentar sobre um ensaio de Miguel Unamuno, Savater atenta para o fato que tal necessidade secular não significa escusar-se das querelas religiosas, pelo contrário: «o ensaio é o género literário mais adequado aos hereges, e o seu favorito» (p.18). Ao comentar acerca d’ A Galáxia de Gutenberg de Marshall McLuhan, Savater diz: «como qualquer bom ensaio, constitui um escândalo para académicos e continua a ser inspiração de espíritos livres» (p.93). Thompson dirá muito precisamente noutro contexto que «a História não conhece verbos regulares». O ensaio não conhece regulações de forma ou regulamentação fronteiriça, é onde os pastos estão misturados, congregando distintas disciplinas, boas e más práticas literárias, o melhor e o pior dos rasgos confessionais e outras pessoalidades.

Uma coisa, porém, é o herege, outra é o ímpio. Há um caso ainda mais suspeito aos olhos dos citadinos e ortodoxos: o do desgarrado. Sujeitos que fizeram da fronteira seu lar. Apátridas, cujas deambulações ou apagaram os vestígios de sua filiação original ou ela nunca nem chegou a existir. Nômades e selvagens; com pouco ou nenhum respeito por credenciais e jurisdições. Aqueles que simplesmente escrevem sobre o que lhes convém, adotando o ensaio como gênero e prática principal, sem nunca confinar suas reflexões em tratados, artigos ou teses acadêmicas. Um cantador, é a imagem que me ocorre. Os vate sertanejos que se recusam a circunscrever sua poesia improvisada no curral da palavra. Tão logo terminam de cantar, partem à próxima freguesia de viola e cuia na mão, para iniciar outras e nova improvisações, movendo-se no campo sem porteiras da oralidade. Bárbaro e barbatão. Analfabetos uns; sem estudo nem arte, outros. Suas rimas são imanentes ao espaço-tempo em que circulam, como se fizessem parte das obras da criação. Nem por isso são menos letrados, menos artistas, menos poetas. Como não é menos pensador o ensaísta. Porém, onde começa o cordel e termina a cantoria?

Como toda zona fronteiriça, o ensaio é também uma zona de litígios, como lembra Savater sobre os autores a quem «chamamos «ensaístas» por falta de uma melhor qualificação dentro da divisão do trabalho actualmente vigente no campo das letras (por acaso, foi Baudelaire um ensaísta quando escreveu em prosa? E Cioran? Se não foram ensaístas, em qual das prateleiras do supermercado oferecer ao público os seus produtos?)» (pp. 33-34). Ao comentar sobre Lukács, cita-o:

«Contudo, sabe também que não é «mais do que um Baptista que prega no deserto acerca de alguém que há-de vir, de alguém cujas correias das sandálias ele não é digno de desatar. E se este não chega, não fica o ensaísta sem justificação? E se aquele não aparece, não se torna então o ensaísta supérfluo? Não se torna totalmente problemático com esta tentativa de justificação [...] Ele próprio não é então mais do que uma coisa provisória e ocasional, os seus resultados já não podem justificar por si próprios perante a possibilidade de um sistema» p. 35.

Estranha e frustrante missão!, conclui Savater. E já me encaminhando para a minha conclusão, ou inconclusão, como é próprio do gênero. Deixo aqui a citação de um ensaio do filósofo italiano Giorgio Agamben:

««Precário» significa o que se obtém através de uma prece (praex, pedido verbal, diferente de quaestio, pedido que se faz com todos os meios possíveis, inclusive os violentos), e é por isso frágil e aventuroso. E aventurosa e precária é a literatura, caso queira manter-se na justa relação com o mistério. Tal como o iniciado em Elêusis, o escritor avança na escuridão e na penumbra, por uma trilha suspensa entre deuses ínferos e súperos, entre esquecimento e recordação. Há, porém, um fio, uma espécie de sonda lançada em direção ao mistério, que lhe permite medir a cada vez a distância até o fogo. Essa sonda é a língua, e é na língua que os intervalos e as rupturas que separam o relato e fogo mostram-se implacáveis como feridas. Os gêneros literários são as chagas que o esquecimento do mistério talha na língua: tragédia e elegia, hino e comédia nada mais são que os modos como a língua chora sua relação perdida com o fogo. Dessas feridas os escritores não parecem hoje dar-se conta. Eles caminham como cegos e surdos no abismo de sua língua e não ouvem o lamento que vem de baixo, acreditam usar a língua como um instrumento neutro e não percebem o balbucio ressentido a exigir a fórmula e o lugar, a pedir satisfação e vingança. Escrever significa: contemplar a língua, e quem não vê e não ama sua língua, quem não sabe soletrar sua tênue elegia nem perceber seu hino flébil, não é escritor» (O Fogo e o Relato, p.29).

Todo esforço do ensaísta é precário e aventuroso, mas não vão, e carrega a esperança de uma prece. Se os gêneros são chagas talhadas na língua, o ensaio seja talvez o fio invisível que as costura sem fechá-las, mas toma dimensão da ferida. Ensaiar é também ser escritor. Tentar é ser escritor e, por aqui, seguiremos tentando.

Ensaios indicados e comentados por Fernando Savater

• Do Sentimento Trágico da Vida (1913) de Miguel de Unamuno

• Misticismo e Lógica (1917) de Bertrand Russel

• O Sagrado (1917) de Rudolf Otto

• O Político e o Cientista (1919) de Max Weber

• A Teoria do Romance (1920) de György Lukács

• A Traição dos Intelectuais (1927) de Julien Benda

• A Rebelião das Massas (1930) de José Ortega y Gasset

• O Mal-Estar na Civilização (1930) deSigmund Freud

• Dialética do Esclarecimento (1947) de Max Horkheimer e Theodor W. Adorno

• Direito Natural e História (1949) de Leo Strauss

• O Homem Revoltado (1951) de Albert Camus

• O Homem e o Divino (1955) de María Zambrano

• Tristes Tropicos (1955) de Claude Lévi-Strauss

• Language, Thought and Reality (1956) de Benjamin Lee Whorf

• O Arco e a Lira (1956) de Octavio Paz

• A Condição Humana (1958) de Hannah Arendt

• Massa e Poder (1960) de Elias Canetti

• O Mito e a Doença Mental (1961) de Thomas Szasz

• A Galáxia de Gutenberg (1962) de Marshall McLuhan

• Ensaio sobre as Liberdades (1963) de Raymond Aron

• Quatro Ensaios sobre a Liberdade (1969) de Isaiah Berlin

• As Palavras (1964) de Jean-Paul Sartre

• As Palavras e as Coisas (1966) de Michel Foucalt

• Sol e Aço (1970) de Yukio Mishima (comentando nesta edição da newsletter de )

• O Acaso e a Necessidade (1970) de Jacques Monod

OBS: A curadoria de Savater não estabelece como critério a atualidade científica ou filosófica ou alinhamento político aos textos e seus autores. Como pode se observar, é uma lista heterogênea e heterodoxa. Os ensaios listados, segundo o autor, representam importantes e inspirados momentos do gênero no século XX.

Observação: os erros de digitação, de concordância e de pontuação são de inteira responsabilidade do autor; não propositais, mas por pura desatenção ou ignorância. Já os eventuais méritos do texto devem ser atribuídos mais às referências utilizadas do que aquele que as enredou. Nada aqui, porém, deve-se à IA.

Referências

A Arte do Ensaio: ensaios sobre a cultura universal (2009). Fernando Savater, Temas e Debates, Rio de Mouro.

A Miséria da Teoria ou um planetário de erros: uma crítica ao pensamento de Althusser (1981). E.P.Thompson. Zahar Editores, Rio de Janeiro.

Corpo e Alma: notas etnográficas de um aprendiz de boxe (2002). Loïc Wacquant. Relume Dumará, Rio de Janeiro.

Ensaios (1984). Michel de Montaigne. Abril Cultural, São Paulo.

História e Psicanálise: entre ciência e ficção (2023). Michel de Certeau, Autêntica, Belo Horizonte.

O Sol e a Morte (2007). Peter Sloterdijk e Hans-Jürgen Heinrichs. Relódio D’água, Lisboa.

A ressaca literária, porém, não é a primeira provocada pelo mesmo livro. Encerrei as cento e poucas páginas que compõem a 1.ª parte com a certeza de que se findasse ali, independentemente do restante, já se tratava de uma grande obra. Como contou no episódio #205 do podcast Página Cinco, num comentário transversal sobre A Travessia: «Eu parei de ler na hora que terminei essa primeira parte, […] aqui basta. Foi uma experiência tão marcante. Vou demorar tanto tempo para lidar com isso que acabei de ler que o resto do livro pode esperar». Talvez seja uma experiência comum à maioria dos leitores. Também me afastei alguns dias para recobrar o fôlego, precisei de um tempo para digerir tudo aquilo. Este texto é uma tentativa, ainda que atrapalhada e talvez ainda a mesma, de abarcar e dar sentido a essa experiência.

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A obra integra à Trilogia da Fronteira composta por Todos os Belos Cavalos (1992), A Travessia (1994) e Cidades da Planície (1998). É o segundo o mais longo volume da saga. Enquanto o primeira possui uma atmosfera «quase romântica», nos deparamos aqui com «amplos voos filosóficos». Talvez seja a mais filosófica das obras de McCarthy. O livro combina elementos clássicos do western com longas sessões de especulação metafísica e teológica das figuras que Billy topa em suas jornadas pelo México, como apresentado no canal Write Conscious de . Além do transcendente, há também na narrativa um acurado pano de fundo Histórico. As figuras que encontramos aqui, no entanto, não são apenas homens de uma fronteira geograficamente localizada, mas simbólica, ecoando talvez os profetas remotos dos desertos da Asia Ocidental. Construída em sentido inverso, os dois primeiros volumes da trilogia são frutos do terceiro. Escritos para dar conta do passado dos dois personagens de Cidades da Planície, que foi originalmente um roteiro para o cinema escrito nos anos 80. Os livros da trilogia funcionam de maneira independente, antológica, isto é, é possível ler qualquer um deles sem ordem ou necessidade de ler os outros. Quanto A Travessia, Paulo Faria, tradutor da edição portuguesa, escreveu que:

«há quase sempre alguém a contar uma história (e outra dentro desta e assim sucessivamente), […] McCarthy maneja os ritmos da narrativa como mão de mestre alternando o tom de fábula e o de tragédia, precipitando a ação para logo lhe sofrear as rédeas, regressando aos mesmos temas e reutilizando as mesmas imagens uma e outra vez sem que disso nos apercebamos, com a perícia de um contador de histórias do tempo da tradição oral».

É justamente nessas imagens retomadas e reformuladas com um vigor de estilo e com profundidade, sobretudo, nos motes metafísicos, que quero me deter. Evitarei maiores spoilers, mas acredite, nada do que eu escreva aqui dará conta ou prejudicará substancialmente sua experiência de leitura, caso decida embarca nessa jornada.

Os Animais & O Mundo.

A 1.ª parte do livro compreende a primeira jornada de Billy Parham, um garoto de 16 anos e o mais velho dos dois filhos de uma pequena família de rancheiros do sul do Novo México. No primeiro ano de inverno vivendo próximo à fronteira, Billy acorda a noite com o clamor dos lobos nos montes baixos. O garoto resolve ir lá fora para os observar caçando os antílopes ao luar. Ele vê sete lobos na planície com sua respiração fumegante «como se os consumisse algum fogo interior», enquanto sente imenso frio. Os lobos passam próximo de Billy: «Ele via-lhes os olhos cor de amêndoa ao luar. Ouvia-lhes a respiração. Sentia no ar, elétrica, a presença do saber deles». Os lobos o fitam, paralisados, depois se afastam em silêncio. Billy retorna para casa e não conta a ninguém sobre o ocorrido.

Tempos depois, um vitelo de engorda é atacado por uma loba numa propriedade próxima. Um homem seguira o rastro e informara que ela viera do México. O pai de Billy decide espalhar armadilhas nas imediações de seu rancho. Após ajudar o pai, Billy reflete sobre o animal antes de dormir: «Tentou pensar nela a correr pelas montanhas de noite. Perguntou a si mesmo como seria o mundo que eles farejavam, quais os sabores que eles sentiam. Perguntou a si mesmo se o sangue vivido com que eles desedentavam a garganta teria um sabor diferente do travo da espessa tintura ferrosa do seu próprio sangue. Ou do sangue de Deus» (p. 58). No dia seguinte, ele encontra a loba prenha com uma das patas presa à armadilha. Billy decide não a sacrificar e resolve devolvê-la ao seu habitat natural. Montado em seu cavalo e trazendo a loba laçada a reboque, ele cavalga através da «ampla planície que se estendia a perder de vista diante dele, para sul, na direcção das montanhas do México».

«Por fim, o velho repetiu as suas palavras. El lobo es una cosa incognoscible, disse. […] Lobo o lo que sabe el lobo. Tan como preguntar lo que saben las piedras. Los arboles. El mundo. […] Disse que os homens pensam que o sangue das vítimas é de somenos importância, mas que o lobo sabe que assim não é. Disse que o lobo é um ser de condição elevada, que sabe algo que os homens não sabem: que não há no mundo outra ordem além daquela que a morte ali pôs. Por fim, disse que, se é certo que os homens bebem o sangue de Deus, não compreendem a gravidade do gesto que assim executam. […] Entre os seus atos e as suas cerimónias encontra-se o mundo, e neste mundo as tempestades sopram e as árvores contorcem-se ao vento e todos os animais que Deus criou vagueiam para trás e para diante, e, contudo, os homens não vêem este mundo. Vêem os atos das suas próprias mãos ou vêem as coisas a que dão nome e que evocam na presença um dos outros mas o mundo que se interpõe é-lhes invisível» A Travessia, p. 53.

A jornada é trágica e tortuosa como são em geral as trajetórias dos personagens de McCarthy. «Se você olhar para a literatura clássica, seu núcleo é a ideia de tragédia. Você não aprende muito com as coisas boas que acontecem com você. A tragédia é o cerne da experiência humana», afirmou o autor. Parte substancial da narrativa é dedicada às histórias dentro da história contadas por outros que vagam pela fronteira:

«Tais momentos muitas vezes ameaçam o status de Billy como personagem principal e mostram que a linha de sua história é apenas uma das inúmeras formas de vida que tecem a textura do espaço ficcional do romance, ou do que o narrador do romance chama de «a rica matriz de criaturas» que é o próprio mundo» (Inoue, p. 144)

Além dessa multiplicidade das formas de vida, um dos pontos reiterados ao longo da narrativa é uma espécie de consciência mística-ecológica que compreende os animais como pertencentes a uma ordem distinta ou superior à dos homens. «O lobo é um ser de condição elevada», diz um velho caçador a Billy. «Os animais que McCarthy inclui em sua obra são profundamente simbólicos da ruptura entre o mundo da natureza e o mundo humano, além de serem dispositivos narrativos necessários para sinalizar momentos críticos nos textos», escreveu Maria O’Connell no review de uma obra inteiramente dedicada a esse tópico chamada: Animals in the Fiction of Cormac McCarthy de Wallis R. Sanborn II.

Em Todos os Belos Cavalos, o 1.º da trilogia, um veterano de guerra mexicano diz que, sob certas circunstâncias, é possível ver a alma dos cavalos ao testemunhar a sua morte. Ele afirma que os cavalos partilham uma alma em comum e «que a sua vida separada só se forma a partir da alma de todos os cavalos e a faz mortal. Disse que se uma pessoa compreendesse a alma de um cavalo então poderia compreender todos os cavalos que existissem». O protagonista, John Grady, então o pergunta: Y de los hombres?, ao que o veterano diz:

«entre os homens não havia uma comunhão como a que havia entre os cavalos e que a noção de que os homens podem ser compreendidos era provavelmente uma ilusão. Raelins perguntou-lhe no seu mau espanhol se havia um céu para os cavalos mas ele abanou a cabeça e disse que um cavalo não precisava do céu. Finalmente John Grady perguntou-lhe se não era verdade que se todos os cavalos desaparecessem da face da terra a alma do cavalo também morreria porque já não haveria nada para a voltar a encher mas o velhote limitou-se a dizer que não valia a pena falar em não haver cavalos no mundo porque Deus não permitiria tal coisa» (p. 111)

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No adiantado d’A Travessia, Billy encontra um velho conduzindo uma comitiva de bois. O velho lhe diz que «o boi era um animal próximo de Deus, como toda a gente sabia, e que talvez o silêncio e a ruminação do boi se assemelhassem à sombra de um silêncio mais vasto, de um pensamento mais profundo» (pp. 222-223). Uma profundeza perscrutada por Billy em sua relação com a loba ao longo de sua jornada. Num certo momento, ao reencontrá-la, Billy se aproxima e a chama:

Ela levantou-se de imediato e voltou-se e ficou a olhar para ele com as orelhas arrebitadas. […] Ele falou com ela muito tempo e, como o rapaz que tratava da loba não percebia as suas palavras, disse o que lhe ia no coração. Fez-lhe promessas que jurou cumprir. Jurou que a levaria para as montanhas, onde ela encontraria outros seres da sua raça. Ela observava-o com os seus olhos amarelos, e nesses olhos não havia desespero, somente aquele mesmo abismo insondável de solidão que esvaziava o mundo até o seu âmago» (p. 106)

Antes de cruzar a fronteira, o garoto imaginara como seria ver o mundo como a loba. Ao final, no momento em que pousa a mão sobre a fronte do animal e fecha os olhos, ele a vê «correr pelas montanhas, a correr à luz das estrelas onde a erva estava húmida e o nascer do Sol ainda não viera dissolver a rica matriz das criaturas que ali tinham passado na noite antes dela. Veados e lebres e rolas e arganazes, todos ricamente emoldurados por Deus das quais ela fazia parte, sem delas estar separadas». Billy comunga momentaneamente não só de uma porção da condição elevada da loba e de seu acordo com o mundo, mas também de sua imensa solidão.

Os Monstros do Mundo

Em outra obra de McCarthy, Meridiano de Sangue (1985), um caçador no norte do Texas conta ao protagonista sobre o extermínio dos bisões. Numa descrição que pode aparentar hiperbólica aos que desconhecem à História, o caçador fala da dezenas de milhares de animais com as:

«peles esticadas cobrindo verdadeiras milhas quadradas de terreno e as equipes de peleiros se revezando dia e noite e a sucessão de semanas e de meses atirando e atirando até as estrias do cano ficarem lisas e o encaixe da coronha ficar solto e as manchas amarelo-azuladas dos ombros aos cotovelos e os carroções em comboios gemendo através da pradaria e as juntas de vinte e de vinte e dois bois e os couros enrijecidos às toneladas e centenas de toneladas e as carnes apodrecendo no chão e o ar zunindo de moscas e os abutres e os corvos e a noite um horror de rosnados e de presas rasgando com os lobos meio enlouquecidos se espojando na vertigem da carniça» (p. 393).

Ambientada no século XIX e baseado em fatos históricos, a obra narra as deambulações de Kid, um garoto que se junta à gangue de Glanton. Um grupo de extermínio de nativos aque atuou na fronteira EUA-México e que era recompensado por cada escalpo. Meridiano de Sangue é um retrato revisionista, cru e violento, ainda que poético, da expansão norte-americana sobre os territórios do Oeste. O caçador de bisões continua:

«foram oito milhões de carcaças […]. Faz uns dois anos a gente saiu de Griffin pra uma última caçada. Vasculhamos o território. Seis semanas. Até que acabamos encontrando um bando de oito animais e matamos e fomos embora. Sumiram. Sumiram todos até o último exemplar que um dia Deus pôs neste mundo como se nunca tivessem existido».

O caçador e Kid foram ferramentas do mesmo processo de conquista da fronteira. O extermínio quase total dos bisões foi parte de um projeto para minar os recursos dos nativos. Como afirmara um coronel do exército dos EUA da época: «Mate todos os búfalos que puder! Cada búfalo morto é um índio que desaparece».

«estimativas indicam que os caçadores nativos americanos abatiam menos de 100 mil animais por ano. Esta quantidade fazia muito pouca diferença para a população de animais no início do século 19, que era de 30 a 60 milhões de bisões. Mas, em 1º de janeiro de 1889, havia apenas 456 bisões puro-sangue nos Estados Unidos. E 256 deles viviam em cativeiro, protegidos no Parque Nacional de Yellowstone e alguns outros santuários da vida selvagem» BBC.

«Passaram por imensos amontoados de ossos, diques colossais compostos de crânios com chifres e costelas em crescente como antigos arcos de marfim empilhados após o desfecho de alguma batalha lendária, gigantescos molhes de ossos esparramando-se em curva pela planície para sumir na noite» Meridiano de Sangue, p. 401.

«Não faz diferença o que o homem pensa da guerra», diz o Juiz Holden, enigmática figura que integra o bando de Glanton. «A guerra perdura. É a mesma coisa que perguntar o que o homem pensa da pedra. A guerra sempre vai existir». Termos assemelhados aos usados pelo velho caçador que contara a Billy sobre o lobo ser una cosa incognoscible, «é como perguntar o que sabem as pedras». Assim como os animais, a guerra é uma realidade anterior e dissociada dos homens, mas não indiferente à sua existência. Afinal, «a guerra é deus», declara o Juiz. Um deus que subordina e ameaça a todos. Numa perversão do Salmo XXXVI, 6. Um deus que condena tanto os homens como os animais: o gado sobre mil colinas e as aves dos montes e os animais selvagens da floresta e do campo. Como os bisões oferecidos às centenas de milhares em sacrifícios no seu altar.

Na fronteira, o próprio Billy é levado a atentar contra às criaturas do mundo. Cada uma de suas travessias «é uma missão que ele impõe a si mesmo para restaurar a ordem», afirma Maria O’Connell, «mas essas tentativas românticas são sempre frustradas, e ele, sem querer, se torna um agente da desordem». (Inoue, p. 147) Afinal, como conta o corridero a Billy durante sua terceira travessia: o caminho dos homens justos no mundo está repleto de sangue, «os atos da vida» desses homens estão «escritos com esse sangue, que era o sangue do coração do mundo». É simbólico que a jornada de Billy termine com a procura de um cachorro aleijado e deformado que ele enxotara na noite anterior, no momento de testemunha a revelação.

As Fronteiras do Mundo

«Voltou o cavalo e rompeu pela estrada para sul, desprovido de sombra no dia cinzento, a cavalgar com a caçadeira fora do estojo, atravessada sobre o arção dianteiro da sela. E que a inimizade do mundo só naquele dia se tornara evidente a seus olhos, e fria e sem remédio» A Travessia, p. 307.

««Ouvires falar de guerras e de rumores de guerras, mas não vos assustei», lemos em Mateus, 24, 6, e Mr Johnson usa esta mesma expressão, «guerras e rumores de guerra», ao referir-se aos conflitos armados permanentes que moldaram o destino do México e também dos Estados Unidos da América ao longo de toda a sua história. A guerra entre estes dois países (1846-1848), logo para começar, mas também as guerras civis que ensanguentaram cada um deles, e ainda as duas guerras mundiais em que os Estados Unidos se viram envolvidos. Todos estes conflitos servem de pano de fundo à Trilogia da Fronteira, e ainda a Meridiano de Sangue, que alguns consideram pertinente juntar a este conjunto à laia de prólogo para constituir, na obra de Cormac McCarthy, uma hipotética Tetralogia da Fronteira». Paulo Faria no prefácio de Cidades da Planície.

N’A Travessia a guerra se anuncia como rumor e revelação ao fim do romance, e no correr da obra é retomada por meio de narrativas de veteranos e velhos revolucionários. Além da ambientação historicamente precisa, há implicações transcendentes nas histórias contadas a Billy. «A escrita de McCarthy», escreve Paulo Faria, «leva-nos pelas terras ermas da nossa condição humana». À certa altura, Billy vaga sozinho até ser acolhido em uma casa nos ermos, após uma fuga em que seu irmão é baleado e resgatado por trabalhadores rurais. Na casa vivem uma mulher e um velho cego. A mulher prepara e oferece alimento ao garoto, enquanto o cego conta a história de como ele dera os olhos pela revolução.

De órigens humildes, o homem juntara-se aos revolucionários comandados por Maclovio Herrera em 1913, acabando capturado junto a outros rebeldes durante a defesa de uma cidade. Um huertista alemão chamado Wirtz, capitão do exército federal, que lutava sob o comando de Victoriano Huerta, o ditador que assumira a presidência do país por meio de um golpe apoiado pelos EUA, torturava e matava os revolucionários. O homem capturado cuspira no rosto do alemão, ao que esse chupara seus dois olhos para fora das órbitas. «Primeiro um, depois o outro». Então os cuspiu, deixando-os pendurados pelas hastes, «húmidos e estranhos e a baloiçarem-lhe sobre as faces». Com o tempo, os «olhos secaram-lhe nas faces como uvas e o mundo foi-se esbatendo e perdendo a cor e depois desapareceu para sempre». O cego narra então a Billy a sua jornada pelo exílio na treva de sua cegueira:

«Ele diz que a cegueira não é como a morte, mas como uma queda, e que o mundo cai junto com ele à medida que se afasta das memórias do mundo visível. Embora tenha se tornado invisível, o mundo não acaba nem desaparece, e continua a “colidir” com ele enquanto ele continua a se mover. Isso, diz ele, é a “base” de sua percepção, uma base que ele encontrou no nadir de sua vida e a partir da qual ele pode e deve recomeçar. Caindo, batendo no chão e recomeçando, o conto traça a linha de uma parábola e indiretamente enfatiza sua natureza como parábola. A linha parabólica tem uma estrutura espelhada. A história do cego transforma o momento aparentemente apocalíptico em um novo começo, e esse padrão reflete o movimento de Billy, que é o ouvinte sentado frente a frente com o contador de histórias nessa cena, e o movimento de todo o romance» (Inoue, p. 162)

Três são os livros que compõem a saga da fronteira. Três foram as travessias que Billy empreendera. Três são as histórias que um cigano conta ao final do livro. Três foram as formas que Jesus se revelou no Apócrifo de João: o pai, a mãe e o filho; assim como três foram as figuras que o cego encontrara na estrada na história narrada a Billy. A primeiro foi a mulher, encontrada na manhã do terceiro dia após o cego ser liberto da cadeia. Assim como Jesus retorna na manhã do terceiro dia após a crucificação. A mulher pergunta ao cego o seu destino. Ele responde que não sabe, iria para onde fosse a estrada, o vento ou a vontade de Deus. La vontade de Dios, diz ela, como se escolhesse, escreve McCarthy. Ela o leva à sua casa e o oferece alimento e algumas roupas. O cego então volta à estrada e encontra o homem, que lhe auxilia, dando direções para que ele se localize e apanhe suas coisas espalhadas no leito de um córrego. O homem o diz «Si el mundo es ilusión la perdida del mundo es ilusión también». O homem pede que o cego lhe toque à face, num gesto que pode ecoar Tomé tocando as chagas para atestar a realidade da ressurreição. Ao se despedir, o homem fala: «Hay luz en el mundo, ciego… Como antes, así ahora». E seguem cada uma para o seu lado, em sentidos opostos, ao contrário do cego curado por Jesus que, tão logo tornou a ver, seguiu-o estrada fora.

O cego interrompe sua história para perguntar a Billy se ele está despierto. A mulher responde: «Sí, está despierto», ao que o cego, como a testar a validade da resposta, pergunta ao garoto: Hay luz?, e Billy o responde: Sí. Hay Luz. No Evangélho segundo Tomé, apócrifo gnóstico encontrado em 1945 na biblioteca do Nag Hamadi, está escrito no 24.º lógion: «Há luz dentro de um homem luminoso, e ilumina o mundo inteiro». Estaria o cego a reproduzir o texto do Dídimo? A mulher então diz: «Como en todos los cuentos hay tres viajeros con quienes nos encontramos en el camino. Yo nos hemos encontrado la mujer y el hombre… puede acertar quién es el tercero?», Un niño?, diz Billy. Exactamente, confirma a mulher. A terceira figura encontrada é uma menina, que é a própria mulher que cuida e vive com o cego.

«A história constitui um resumo de todo o romance, que a amplia e repete o mesmo padrão em escalas mais macroscópicas, […]. Esse processo é paralelo à descoberta do cego do fundamento da existência no fundo da escuridão e à tentativa do romance de criar uma teia de vida a partir do mundo que parece estar caminhando para um momento apocalíptico. Todos esses padrões repetidos se opõem ao impulso teleológico da narrativa, mostrando que o fim sempre pode ser transformado em outro começo, que algo sempre pode emergir de um campo de desordem e nada» (Inoue, p. 163)

O cego diz a Billy: «Ese mundo es un mundo frágil. Ultimamente lo que vine a ver era más durable. Más verdadero. […] En este viaje el mundo visible es no más un distraimento. Para os ciegos y para todos los hombres. Ultimamente sabemos que no podemos ver el buen Dios. Vamos escuchando. Me entiendes, joven? Debemos escuchar». Como diz um hino gnóstico: Sou a voz do despertar na noite eterna. No prefácio do livro, Faria escreveu que «entre os temas que marcam o universo de McCarthy, há um que sobressai: a ideia de que aquilo que nos desperta do sono (literal ou figurado) não é um ruído nem uma intrusão, é antes o cessar de qualquer coisa no mundo», como o cego fora desperto pelo cessar do seu sentido. «Nunca como aqui [A Travessia]», continua Faria, «foi tão patente que a escrita de Cormac McCarthy é ela própria uma viagem que nos leva até ao mais fundo de nós mesmos, uma jornada pelos meandros do nosso destino, uma demanda para tentar resolver o enigma de saber até que ponto somos joguetes nas mãos de um ente supremo ou seres capazes de determinar o nosso próprio rumo».

«Antes sucede que a imagem do mundo é tudo o que os homens conhecem do mundo, e esta imagem do mundo é perigosa. Os instrumentos que o homem recebeu para o ajudar a encontrar o seu caminho no mundo têm também de lhe ocultar o rumo onde reside o seu caminho genuíno. A chave do Céu tem o poder de abrir os portões do Inferno. O mundo que ele imagina ser o cibório de todas as coisas feitas à imagem de Deus, converter-se-á em mero pó ante os seus olhos. Para que o mundo sobreviva, é preciso revigorá-lo todos os dias. A este homem será exigido que recomece, quer queira, quer não. Somos dolientes en la oscuridad. Todo nosostros. Me entiendes? Los que pueden ver, los que non pueden […] Por fim, perguntou-lhe porque é que isto era uma bênção, e o cego não lhe respondeu e depois, por fim, disse que, como aquilo que podemos tocar se converte em pó, não há forma de confundirmos estas coisas com as genuínas. Na melhor das hipóteses, são meros vestígios dos lugares onde esteve o que é genuíno. Talvez nem cheguem a ser isso. Talvez não passem de obstáculos que temos de superar na suprema cegueira do mundo» p. 274.

Mais a frente, um indígena contará a Billy:

«O mundo não tem nome, disse. Os nomes dos cerros e sierras e dos desertos existem apenas nos mapas. Damos-lhes nome para não nos perdermos E, contudo, foi por já nos termos perdido que inventámos esses nomes. O mundo não se pode perder. Nós é que nos perdemos. E é por esses nomes e essas coordenadas terem sido criadas por nós que não nos podem salvar. Que não nos podem ajudar a encontrar o caminho perdido» p. 358.

Não vos deixarei órfãos; voltarei para vós, está escrito em João 14,18. Não ocorre aqui nenhum retorno, mas há a consciência da cegueira, a consciência da condição de orfandade do homem constantemente sugerida ao longo da narrativa. Há um velho índio que acolhe Billy entre o seu povo e o oferece alimento após a conclusão da primeira parte. E, sem que o garoto ou alguém lhe diga algo, trata Billy por huérfano:

«Disse ao rapaz que, ainda que ele fosse huérfano, devia pôr fim às suas deâmbulações e criar para si um lugar no mundo, porque vaguear daquela maneira acabaria por se tornar para ele uma paixão, e esta paixão levá-lo-á a alhear-se do homens e, no fim das contas, de si mesmo. Disse que só podíamos conhecer o mundo tal como ele existia nos corações dos homens, era na realidade um lugar contido dentro deles, e, portanto, para o conhecer, tínhamos de examinar os homens e aprender a conhecer-lhe o coração, e para fazer isso era preciso viver na companhia dos homens e não somente passar entre eles. Disse que embora o huérfano talvez sentisse que o seu lugar já não era entre os homens, tinha de repelir de si este sentimento, […] os homens gostariam de o conhecer e que o mundo iria precisar dele assim como ele precisava do mundo, pois eram um só. […] O rapaz agradeceu-lhe aquelas palavras, mas disse que na realidade não era um órfão e depois agradeceu às mulheres ali paradas e voltou o cavalo e afastou-se. Eles ficaram a vê-lo partir. Ao passar pelas últimas choupanas de ramagens, voltou-se e olhou para trás, e, no momento em que o fez, o velho falou-lhe em altos brados. Eres! exclamou. Eres huérfano! Mas o rapaz limitou-se a levantar uma mão e tocou no chapéu e cavalgou em frente» A Travessia, pp. 130-131.

Ao retornar ao Novo México, Billy descobrirá que se tornara um órfão. O velho índio prenunciara à sua tragédia ou anuncia, como tantos outros arautos pela estrada, a condição de todos os homens? «O drama sobre o afastamento do Espírito divino do Deus transcendente em direção ao Mundo», escreveu Rodrigo Azevedo, «é também uma boa nova, pois manifesta um conhecimento especial acerca da salvação do Deus desconhecido que providencia um retorno à unidade primeira, seu verdadeiro lugar de origem». Billy questionara o cego: Por que isto é uma bênção? «Segundo o Gnosticismo apresentado no Livro Secreto de João, contrastando com o que foi dito pelos antigos, Jesus nos diz que a criação do mundo e do homem não foram tão perfeitas assim, nem a queda acontece no Éden ou ela seria culpa da humanidade, posto que é anterior à própria criação do homem» (p.25). A consciência da condição humana é também a única esperança de redenção, ainda que vaga e distante, constitui por si só numa bênção.

«La tercera historia, respondeu o cigano, es ésta. Él existe en la historia de las historias. Es que ultimadamente la verdad no puede quedar en ningún otro lugar sino en el habla. […]É a história que cada homem cria sozinho, a partir daquilo que lhe resta. Fragmentos de destroços. Alguns ossos. As palavras dos mortos. Como criar um mundo a partir disto? Como viver nesse mundo, uma vez criado?» A Travessia, p. 379.

O Sol & o sol.

Ao longo de todo o livro, McCarthy escrevera a palavra «Sol» sempre com a inicial maiúscula. Embora o fato não tenha me escapado, ignorei os motivos. Mas há uma razão terrível para isso.

«O romance começa com a mudança dos Parhams do condado de Grant para o condado de Hidalgo, no Novo México, por volta de 1930, e termina com a imagem de Billy sentado em uma estrada localizada em algum lugar próximo a San Lorenzo, Novo México, em 16 de julho de 1945» (Inoue, p.145)

Na cena final, Billy deixa um edifício abandonados nos ermos do deserto, onde se abrigara, pensando acordar sob à luz branca do meio-dia. Ele contempla a estrada cinzenta sob a luz sumindo nas margens do mundo. Pássaros despertam e agitam-se na berma e tarântulas paralisam-se no meio da pista com as patas erguidas:

«Parara de chover durante a noite, e um arco-íris entrecortado ou imperfeito assomava do deserto numa ténue curva de néon, e ele olhou novamente para a estrada que se estendia como antes, todavia mais escura e ainda, a escurecer onde se afastava para leste e onde não havia sol e não havia alvorada, e quando ele olhou novamente para norte a luz estava a sumir-se cada vez mais depressa e aquele meio-dia em que ele acordara tranformara-se agora numa penumbra ignota e agora numa treva ignota e as aves que tinham levantado voo pousaram e tudo era agora novamente silêncio nos fetos junto à estrada» A Travessia, p.392.

Este momento é o único em que a palavra «sol» é grafada em minúsculo. A falsa alvorada que Billy testemunha é um teste atômico. «O que transforma a escuridão do início da manhã na «luz branca do meio-dia no deserto» é um sol falso criado por cientistas. A cena descreve a primeira detonação bem-sucedida de uma bomba atômica no local Trinity» (Inoue, p. 146). Pouco antes, ao iniciar o retorno de sua última travessia, Billy encontrara quatro cavaleiros, bandidos que o atacam e quase matam Niño, seu cavalo. Os bandidos são representações dos «Quatro Cavaleiros do Apocalipse, e sua aparição prepara o terreno para o momento final da revelação testemunhada por Billy» (Ibid)

«Em 16 de julho de 1945, uma tempestade antes do amanhecer atravessou o deserto perto de Alamogordo, Novo México, a cerca de 190 quilômetros ao sul de Albuquerque. Após sua passagem, às 5h29min45s, detonadores acionaram explosivos ao redor de um grande dispositivo de aço em formato de globo, instalado em uma torre de 30 metros de altura. A explosão provocou uma reação em cadeia de fissão no plutônio dentro do globo. A explosão nuclear resultante do dispositivo, como era chamado, liberou uma força explosiva de 21 quilotons (equivalente a 21 mil toneladas de TNT), mais do que o previsto. Criou um clarão ofuscante, um estrondo ensurdecedor e uma nuvem em forma de cogumelo com 11.582 metros de altura […] Este foi o teste Trinity, o culminar de 27 meses de trabalho no Projeto Y para criar a primeira bomba atômica do mundo» Los Alamos National Laboratoy

A cena final conecta-se com o início, enquadrando o romance numa perspetiva escatológica entre o Gêneses e à Revelação. No começo do livro, a família de Billy muda-se do norte para o sul, próximo à fronteira, para um condado recém-criado no Novo México, chamado Hidalgo. A palavra, que designa uma pessoa que, por linhagem, pertence ao estrato inferior da nobreza, pode ser tomada num sentido simbólico da reiterada inferioridade dos homens, mas também do seu pertencimento a algo mais elevado. A nova casa dos Parhams é comparada ao Jardim do Éden. É dito que Billy carregava o irmão mais novo «à sua frente no cepilho de sua sela e ia-lhe dizendo os nomes dos traços da paisagem e das aves e dos animais, em espanhol e inglês» (p.15). Como Adão no Jardim, que pôs os nomes a todo o gado, e às aves dos céus, e a todo o animal do campo.

O que se segue daí é uma queda até o momento derradeiro do anúncio do sol artificial criado pelos homens. Se o Juiz Holden dissera, em Meridiano de Sangue, que «antes do homem aparecer, a guerra estava a sua espera. A ocupação suprema à espera do praticante supremo», eis o momento da anunciação testemunhado por Billy, o momento em que o engenho humano alcança, enfim, à possibilidade de destruir todo o mundo e a sua rica matriz de criaturas, que, como Billy, agitam-se e se paralisam frente ao falso sol. Billy prostra-se aos prantos na treva devolvida ao mundo após a explosão. Porém, do lusco-fusco da manhã, surge o Sol, o Sol «genuíno e criado por Deus», como escreveu McCarthy. Nasce uma vez mais para todos sem distinção. Uma bênção, apesar de toda a imensa tragédia. Ao fim, segue-se sempre a possibilidade do recomeço. Tal como disse o homem na estrada ao cego, e como o cego dissera, por sua vez, a Billy: Hay luz en el mundo… Como antes, así ahora.

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REFERÊNCIAS

Azevedo, R. B. (2013) Uma Introdução ao Gnosticismo: um estudo sobre o Livro Secreto de João, Universidade Federal Fluminense, Niterói.

Inoue, Hiroyuki (2017) Southwestern Cartographies: The Poetics of Space in Contemporary Narratives of the U.S. Southwest, The University of Arizona. (Dissertation)

McCarthy, Cormac (2010) Belos Cavalos. Relógio D’Água, Lisboa.

McCarthy, Cormac (2012) A Travessia. Relógio D’Água, Lisboa.

McCarthy, Cormac (2020) Meridiano de Sangue. Alfaguara, Rio de Janeiro.

«Um homem nunca se dedicaria a escrever um livro sobre a situação peculiar do macho humano», é Simone de Beauvoir. «Todavia», acrescenta John MacInnes, «meio século mais tarde todos os homens escrevem livros sobre a masculinidade». O que aconteceu de 1949 pra cá? Uma crise da masculinidade ou a tomada de consciência de sua impossibilidade? Se o ideal viril assenta na força física, na potência sexual, na coragem e no autodomínio, não há virilidade sem o medo da vulnerabilidade corporal, sem a apreensão da falha sexual ou a sombra da falência moral. Os próprios movimentos contemporâneos alinhados à tese da crise são expressões do mal-estar provocado pela inviabilidade do modelo postulado. O ressentimento masculino degenera frequentemente em misoginia e vem sendo capitalizado em benefício pessoal ou político. Daí os coachs masculinistas, MGTOW, redpill, Legendários, Machonaria, MBL (Missão), Reconquista, Brasil Paralelo…

Jean-Jacques Courtine chama esse mal-estar masculino de face oculta da virilidade. Courtine afirma que Bourdieu a compreendeu bem, citando-o: «O privilégio masculino também é uma armadilha […] que o dever impõe a cada homem de afirmar a sua virilidade em todas as circunstâncias […]. A virilidade, entendida como capacidade reprodutiva, sexual e social, mas também como aptidão para o combate e para o exercício da violência, é antes de mais um encargo. […] Tudo concorre assim para fazer do ideal de virilidade impossível o princípio de uma imensa vulnerabilidade» (pp. 14-15). O filme do diretor goiano Erico Rassi, Oeste Outra Vez (2024), é uma obra sobre a condição peculiar do macho humano, uma obra que expõe a sua vulnerabilidade, o peso e as consequências desse encargo.

INCULCAÇÃO

Todo menino se encontra numa posição assemelhada à de criança prodígio, atleta ou artista precoce, depositária dos sonhos e das expectativas paternas. Uma criança que se dedica integralmente a uma atividade imposta ou herdada, sujeita a uma rotina exaustiva e às excessivas cobranças e que, mais cedo ou mais tarde, sentirá os efeitos das responsabilidades que as sobrecarregam. Meninos são as crianças prodígios da masculinidade, obrigados à expectativa não só de um pai, mas à de todos os homens e de uma parcela das mulheres. A cada sexagem fetal, a cada ultrassom ou sinal de fumaça azul lançado na atmosfera pelas mais exóticas cerimônias de chá-revelação, um conjunto de expectativas é depositado sobre o varão vindouro que, inocente no útero, assume uma série de cláusulas antes mesmo de respirar o ar dessa mesma atmosfera contaminada.

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O menino cresce sob a expectativa de se tornar viril, forte, exitoso sexualmente, contido, moralmente sólido, provedor e instrumental. Educado sob um código inculcado desde a mais tenra idade pelo esforço ativo da família e de outros indivíduos que agem direta e indiretamente em sua formação. Define-se e redefine-se por contraste e comparação com outros homens da TV, do cinema, dos livros, da vizinhança e dos espaços em que circulam ao longo de sua vida: ginásios de luta, academias de musculação, campos de futebol, bares, cabarés, caserna, entre tantos outros «teatros da inculcação e do florecimento dos traços que desenham a figura do homem viril».

Ainda que nem todos os meninos atendam ao modelo postulado, serão avaliados sob os critérios dessa masculinidade hegemônica. Ela é a regra, não num sentido estatístico, mas normativo. «Ela incorpora a forma mais honrada de ser um homem, ela exige que todos os outros homens se posicionem em relação a ela e legitima ideologicamente a subordinação global das mulheres […] A hegemonia não significava violência, apesar de poder ser sustentada pela força; significava ascendência alcançada através da cultura, das instituições e da persuasão» (MacInnes, p. 245). Já Courtine escreveu que essa subordinação das mulheres, isto é, o domínio masculino, «não decorre de nenhum estado da natureza, mas que está profundamente inscrito no estado da cultura, da linguagem e das imagens, dos comportamentos que estas inspiram e ordenam: “a longevidade [destas estruturas] implica [a sua] transmissão eficaz”» (p. 12). Assim, ela é transmitida a cada criança que garantirá sua perpetuidade, transmitindo-a, por sua vez, à geração seguinte.

O que aconteceu com Gary Cooper?

Oeste Outra Vez se inicia com uma briga entre Totó e Durval, interpretados por Angelo Antônio e Babú Santana. Os dois brigam por Luiza, ex-companheira do primeiro, atual do segundo. Vivida por Tuanny Araújo, Luiza é enquadrada em primeiro plano no interior do veículo; no único momento em que vemos o seu rosto, a câmera focaliza a briga lá fora, entrevista pela janela do carro. Sugerindo que o papel da mulher é menos de pivô do que de pretexto. Luiza abre a porta e sai estrada afora sem falar uma só palavra ou olhar para trás, enquanto Totó apanha de Durval ao som de Eu Também Sou Sentimental, de Nelson Ned: «Quem é que não teve na vida um problema de amor, uma desilusão?». Ela não retornará em nenhum outro momento e, assim como todas as mulheres do filme, será apenas referida em diálogos de outros personagens e ligações telefónicas em que só ouvimos a fala do homem. Rassi faz do vício do gênero uma virtude em seu filme. Ao contrário do silenciamento ou da subrepresentação tão comum nos westerns, a ausência das mulheres em Oeste Outra Vez é antes uma isenção, o reconhecimento da sua agência mínima ou nula nos problemas dos personagens masculinos e também o escancarar do ensimesmamento dos homens.

Se não há westerns sem heróis, como afirma Antoine de Baecque, o herói em Oeste Outra Vez é decadente e distante da masculinidade encarnada pelos atores clássicos «cuja representação e imagem pendem para o lado viril: Gary Cooper, John Wayner, Randolf Scott, Robert Mitchum […]. Como escreve com uma naturalidade desarmante Robert Warshow […]: «O Oeste, privado dos encantos da civilização, é o lugar onde os homens são homens e onde as mulheres são mulheres». «O corpo viril está no centro desta definição irredutível» dos heróis do gênero, «tanto os seus valores (a sua envergadura, estatura, atitude, rectidão, seriedade, laconismo, violência contida, força domesticada) como os seus atributos (O Colt, o cavalo, o chapéu, o lenço, as calças […]) e até os seus tabus (nunca falar de sexo, não fazer violência gratuita, não sorrir nem enfraquecer — bebendo, indo contra a sua natureza)» (Courtine, p. 466).

O capanga Jerominho, interpretado pelo ator e músico Rodger Rogério, de 81 anos, contratado por Totó para matar Durval, não possui nada dessa virilidade imponente, robusta, capaz de matar com sua natureza hostil e sua destreza no duelo. É exatamente a sua incapacidade, ou mais precisamente, a sua imprecisão, que desencadeia todo o conflito subsequente à briga e à partida de Luiza. Imprecisão prenunciada na noite anterior à emboscada, no jogo de sinuca no bar de Totó. Imprecisão que permeia todos os diálogos do filme. Totó e Jerominho tergiversam até sobre a encomenda da morte de Durval.

«O senhor era pistoleiro, então?», pergunta Totó. «Eu conheço um rapaz aí… ele tá me dando um pouco de trabalho». «Sei comé que é… num é facil não», responde o velho, ao que Totó aquiesce: «né, não, senhor». «Tava pensando…», prossegue Totó, «se de repente acontecesse alguma coisa de ruim com esse rapaz… e depois dessa coisa, o senhor recebesse um envelope… quanto dinheiro ia ter lá dentro?». Jerominho pergunta: «Foi esse rapaz que bateu no senhor?». Totó responde prontamente que não, «foi uma briga… eu bati nele também». «Foi por causa de mulher?», a pergunta, como tantas outras, paira sem resposta. Os diálogos são profusos em pausas; as palavras, imprecisas. Jerominho repete o seu «sei comé que é… num é fácil não», logo seguido pelo «é não, senhor» de Totó como um estribilho.

Após encomendar o serviço, Totó procura Durval e o pergunta: «Já tomou café?», convidando-o para uma conversa. «Comé que tá a perna?», pergunta Durval após um longo silêncio em que observa Totó tomar o seu café, isto é, cachaça, sal e limão. «Tá normal, por quê?», Totó responde num tom passivo-agressivo, de quem teve a virilidade maculada pela surra que levara do outro. «Não é melhor dar uma olhada?», insiste Durval sobre a perna. «Não precisa». «Que bom». «É». Após mais arrodeios e hesitações, Durval enfim pergunta: «O que você queria falar comigo?». Totó faz uma vaga ameaça de morte, referindo-se a uma oportunidade de Durval fazer alguma coisa diferente para não ser o último dia de sua vida. Encetam então o seguinte diálogo:

— Você gosta de liberdade, mas não sabe libertar... é por isso que ela te largou — diz Durval.
— Ela vai te largar também.
— Acho que não.
— Acho que vai sim.
— Talvez sim, mas agora não.
— Mas uma hora vai.
— Mesmo que ela me largue, ela não vai voltar para você.
— Por que não?
— Alguma já voltou?

Totó se cala. À noite, recebe Jerominho em seu bar para acertar o serviço, beber e jogar sinuca. «Cada um tem duas bolas», poderia estar se referindo aos homens, mas é Totó explicando ao capanga o jogo: «Cada um tem duas vidas, se você me mata, eu perco uma vida, se eu erro uma bola sua, eu perco outra vida. Quem perder todas as vidas primeiro perde o jogo», explica Totó. Jerominho começa a partida, lançando a bola mesa afora. Ruim de taco, ruim de tiro. «O duelo é um dos momentos decisivos do corpo viril» na tela, diz Baecque. Sugere interpretações psicanalíticas como «a associação colt/sexo/morte mais evidente, uma vez que se trata de atravessar o corpo do outro com uma projeção da sua potência numa bala» (Courtine, p. 467). Afinal, «eros e thanatos estão intimamente ligados», como afirma Corbin.

Os filmes de faroeste se constituem em torno de gunfights ritualizadas, como em Il buono, il brutto, il cattivo (O Bom, O Mal e o Feio, 1966) e C’era una volta il West (Era uma vez no Oeste, 1968), de Sergio Leone, em que, respectivamente, Clint Eastwood mata Lee Van Cleef e Charles Bronson mata Henry Fonda. É um «ordálio definitivo», o duelo revela a natureza desses filmes tal como são, diz Baecque, «epopeias de homens». Forma contemporânea da epopeia perdida, como se referiu Sloterdijk a Era uma vez no Oeste, o gênero narrativo clássico dominado pelo mito e por proezas sobrehumanas, converte-se no western numa epopeia de homens que, por sua vez, converte-se em Oeste Outra Vez numa comédia de homens, num sentido mais próximo daquele empregado por Balzac e William Saroyan em suas Comédias Humanas.

Ao armar a tocaia para matar Durval, Jerominho falha. A virilidade impossível é sugerida pela imprecisão do disparo em plena luz do dia, com o alvo desprevenido e em clara desvantagem. O capanga testa continuamente sua mira ao longo do filme. Inconformado com a falta de acurácia e com o incumprimento do serviço que seu Totó o encarregara, Jerominho tenta dar provas, talvez menos para si que para o outro, de que ainda é capaz de acertar o tiro, de que não é impotente e de que ainda é o homem que costumava ser. Em Unforgiven (Os Imperdoáveis, 1992), Clint Eastwood, o mesmo que encarnou os modelos de virilidade do gênero, interpreta Manny, um ex-pistoleiro envelhecido, viúvo e que cuida dos dois filhos e cria porcos em sua pequena propriedade. Sua decadência também é expressa pela imperícia na mira. Também há em Os Imperdoáveis uma desmistificação do Oeste. Clint fez uma revisão crítica da própria cinematografia e do gênero, levada ainda mais longe em Cry Macho (2021).

Esse revisionismo, porém, não é novidade. É um movimento iniciado já nos anos 50. Quando surgem os «primeiros heróis destes desdobramentos […] de uma virilidade da luz para uma virilidade da sombra […] há neles demasiadas zonas de sombra e ressentimentos para que representem serenamente os heróis positivos e tranquilizadores» do faroeste clássico. Há um novo front de combate: o interno. São homens desesperados, traumatizados, alcoólatras e, em geral, vulneráveis e diminuídos fisicamente. No entanto, aponta Baecque, estas limitações não só não minaram a virilidade, como lhe conferiram mais profundidade. Os personagens transformaram-se e humanizaram-se, uma vez que as pretensões de pureza romântica foram abandonadas. Os heróis passaram a expressar «emoções masculinas». Vulnerabilidades modernas que postularam novos modelos de virilidade, sofisticando-a junto ao próprio gênero narrativo. Ambientado num universo brutalmente físico, o western cresceu em dimensão psicológica e moral a partir dessa diminuição do potencial corporal que pôs em jogo a sobrevivência de seus próprios personagens.

Há ainda os sunset riders, os cavaleiros do crepúsculo, que vão «um pouco mais longe na decrepitude, na degenerescência, a representar a sua própria morte e o desaparecimento do próprio gênero». Um novo subgênero teria sido fundado por Sam Peckinpah em seu Ride the High Country (Pistoleiros do Entardecer, 1962), o «fim do western». Caminho trilhado pelos últimos faroestes de Ford (O Grande Combate, 1964), de Hawks (El Dorado, 1966; Rio Lobo, 1970) e de Wayne (O Atirador, 1976). Eis o crepúsculo do western cujo coveiro será talvez aquele que o renovou em sua crise do período clássico hollywoodiano:

«O gênio solitário e doloroso de Clint Eastwood fará o resto: em O Justiceiro Solitário (1985) e depois Os Imperdoáveis (1992), leva o westerner ao seu fim. Seco, tenso, envelhecido, como que petrificado no mito ou como se tivesse caído do seu cavalo, o seu corpo desaparece subitamente, após a ação e a violência, como um fantasma que tivesse regressado ao mundo dos espectros. Não é menos viril, mas é uma virilidade de morto, a dos velhos agonizantes que continuam com bom aspecto, repelindo sempre para mais longe o momento de entregar as armas» (Courtine, p. 470).

A velhice e as limitações físicas foram convenientes a Clint na revisão de sua obra, possibilitando-o interpretar esses personagens diminuídos. É esta mesma figura do herói envelhecido e duvidoso que surge em Oeste Outra Vez, encarnada no Capanga e, em alguma medida, também em Totó, que leva uma surra do homem que, além de tomar sua mulher, impôs-se fisicamente sobre ele. O filme de Rassi vai ainda mais longe na decrepitude do herói, abrindo um flanco no mais débil elemento da virilidade: as palavras, ou sua ausência e, sobretudo, em sua imprecisão. Jerominho e Totó bebem entre muitos silêncios, bravatas e arrodeios. O capanga evoca o passado. «Já mostrei ao senhor o meu muque?», pergunta a Totó antes de exibir o bíceps. Arregaça a manga e contrai o músculo no braço magro e flácido. «Pegue aqui pro senhor ver… num é duro?», pergunta, mais uma vez sem resposta. «Tudo é convocado de volta», afirma Courtine, «o homem viril convocado de volta à vida! Só que não há virilidade. Há só a brevidade das expectativas» (pp. 486-487). Courtine evoca Philip Roth, cuja obra seria a «crônica ininterrupta dos dissabores contemporâneos da virilidade americana», citando a passagem do romance Exit Ghost (O Fantasma Sai de Cena, 2007):

«Um homem que tinha entre as pernas um batoque de pele enrugada onde em tempos tivera o órgão sexual na plenitude das faculdades, entre as quais o controlo esfincteriano da bexiga, de um robusto macho. O instrumento de procriação, outrora rígido, parece agora a ponta de um cano que se vê aflorar algures no meio de um campo, um insignificante segmento de cano que escorre e borbulha de forma intermitente, cuspindo água sem parar, até que chega o dia em que alguém se lembra de dar à válvula aquela volta a mais que estanca o maldito cano» (p. 486).

Jerominho convoca seu passado viril: «Sempre que tinha um serviço mais pesado na fazenda, o pessoal me chamava». «Serviço de emboscada?», pergunta Totó, novamente sem resposta. «O pessoal lá me respeitava muito», retoma Jerominho. «E esposa?», pergunta Totó, e, ao ouvir que no momento o velho não tem e nem nunca teve esposa ou namorada, diz: «É ruim ficar sozinho, né?... Eu sei comé que é». Eles retomam o estribilho: «num é fácil não», «é não, senhor». Após o malogro da emboscada, durante a fuga a cavalo pelos ermos, os dois conversam mais: «Por que o senhor não arruma uma mulherzinha menos complicada, seu Totó?». «Porque eu gosto dela… e além do mais, é difícil arranjar outra… o senhor já gostou de alguém assim desse jeito?», pergunta Totó, «já assim… só de longe», Jerominho ri e explica: «sem a pessoa saber».

O par de pistoleiros jovens e destemidos contratados por Durval para matar Totó e Jerominho, por sua vez, topa com o atual companheiro da ex-esposa de um deles. «Então esse é o novo marido da gracinha?», diz Antônio, interpretado por Daniel Porpino. «Fala pra ele que ele pode ir em paz… eu quero mais é que a Gracinha seja feliz». Na boca da noite, eles observam o sujeito na capoeira ao redor de uma fogueira junto a outro homem. «Quer largar a mão disso?», Antônio pergunta, ao que Domingos, o outro pistoleiro interpretado por Adalino Reis, responde: «A esposa é do senhor». Após hesitar, Antônio dispara e erra quase todos os tiros. «Num falei pro senhor que tava meio longe». A cena segue noite adentro num breu em que só a fogueira, a fumaça e poucas estrelas no céu são visíveis. Ouvimos o diálogo entre os pistoleiros na mesma toada de Jerominho e Totó: «O senhor tá parecendo assim, meio pra baixo», diz Domingos. «Num é nada não». «O senhor já pensou em arrumar outra?», «eu gosto é dela», «eu sei comé que é»... Eles se aproximam da fogueira e matam os homens.

Mais tarde, no hotel, Antônio tem dificuldade em dormir. «O senhor quer conversar?», pergunta Domingos, após um longo silêncio; o outro aquiesce, mas sem saber como começar. «E do que que o senhor quer conversar?», pergunta Antônio, «do que o senhor quiser, o senhor escolhe», «eu?», «é o senhor que tá sem sono», mais silêncio, «não consigo pensar em um assunto». Eles voltam a deitar na cama. Após mais silêncio, o outro pergunta sem resposta: «Por que, quando a gente não voltar, o senhor não procura a Gracinha, agora que ela tá solteira de novo?» É outra vez os arrodeios, o silêncio e a imprecisão.

Se «o elemento que mais claramente define o western é a paisagem simbólica em que se passa e a influência que essa paisagem tem sobre o caráter e as ações do herói» (p. 193), como escreveu Cawelti, Oeste Outra Vez sinaliza essa influência já no primeiro enquadramento do filme: a estrada carroçal, o descampado, o mato seco na berma coalhado de lixo remetem não às planícies de uma fronteira despovoada, mas acusam uma presença decadente. Totó aparece em cena a seguir no interior do carro, entornando uma garrafa de cachaça envolta num saco plástico, bebe e a arremessa janela afora enquanto aguarda Durval. Os planos abertos enquadram terrenos desolados, estradas poeirentas, construções velhas, lixo e carcaças de animais mortos. Na maior parte do tempo, Jerominho e Totó parecem deambular sob um entardecer constante, como sunset riders do cerrado, sob um sol sempre prestes a se pôr por trás das silhuetas das serras. Poucas são as cenas com o sol a pino, quando não é a noite densa. O filme é, por vezes, demasiadamente escuro. Proposital ou não, o breu se incorpora adequadamente ao universo criado pela narrativa.

Já os planos fechados das cenas internas revelam o interior de casas velhas e claustrofóbicas: louças sujas acumuladas na pia, muitas moscas, pouca mobília e nenhuma decoração. Tudo sugere solidão e abandono, uma decadência que já desistira da ordem e do asseio. Como se o interior das casas fosse também o interior dos personagens, cujas falas, como as frestas, são miúdas e insuficientes para permitir que a luz entre e areje o ambiente. Há um minúsculo fragmento de espelho na parede de Jerominho, sugerindo a fratura na autopercepção do velho, que se diz capanga e afirma ser um carroceiro apenas para quebrar um galho. Em última instância, o espelho pode simbolizar a imagem sobredimensionada que os homens têm de si, sempre julgando que o reflexo no espelho é menor do que sua figura, seja em envergadura física, moral ou intelectual.

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Oeste Outra Vez ambienta-se nas ruínas do mito. Os personagens do gênero, outrora senhoriais, surgem aqui em franca decadência, assim como as construções físicas que habitam e circulam. Cedem em ruínas, mas não sem estrondo, como naqueles versos da velha poetisa goiana:

«Fechado. Largado.
O velho sobrado colonial
de cinco sacadas,
de ferro forjado,
cede.
Bem que podia ser conservado,
bem que devia ser retocado,
tão alto, tão nobre-senhorial.
O sobradão dos Vieiras
cai aos pedaços,
abandonado.
Parede hoje. Parede amanhã.
Caliça, telhas e pedras
se amontoando com estrondo».
                                                                                           Velho sobrado, Cora Coralina.

A fuga conduz os personagens para a casa de um primo de Jerominho. O velho ermitão, que vive nos ermos à margem de um rio num casebre de tábuas, interpretado por Antônio Pitanga, dá-lhes guarida. Jerominho conta a Totó da fazenda onde trabalhou por mais de 30 anos: «Eu ouvia os capangas falando dos duelos, das emboscadas que eles faziam... Até que um dia eu entrei na sede sem camisa, ainda pedi um cigarro pra mulher dele. Aí o patrão achou que eu tava muito folgado, mandou os capangas me dar uma surra e me botou pra correr de lá». Ao que Totó pergunta após mais silêncio: «Então o senhor não chegou a trabalhar como capanga?», «isso foi bem na época que eu ia chegar a ser promovido», responde Jerominho. A marca de gado nas suas costas, diz ele, foi «uma brincadeirinha do pessoal lá» da fazenda, os capangas.

Mais tarde o Ermitão pergunta a Totó se ele sente falta da patroa. «Eu também sinto falta da minha… ela morreu, tem uns dois anos». Jerominho ri, solta um «lá vem», levanta-se e vai se deitar no chão no canto escuro do casebre. O ermitão conta que tocava sanfona e cantava junto à mulher; «hoje», diz ele, «não tenho vontade de fazer mais nada». Até pensou em arrumar outra mulherzinha na cidade pra lhe fazer companhia, mas dá muito trabalho, «depois, quando a gente fica sem, a gente fica sentindo falta».

Os pistoleiros aparecem, matam o Ermitão, pensando se tratar do pistoleiro famoso que emboscara Durval. Antônio senta-se à mesa com Totó e diz: «O senhor sabe quem mandou a gente aqui, seu Totó?… Ele tá bem chateado com o senhor», «eu também tô com ele… ele roubou minha mulher», Totó responde. «Comé que alguém pode roubar uma mulher, seu Totó? Num tem como roubar uma mulher…». O pistoleiro então lê o bilhete que Durval escrevera, em que repete que Totó gosta de liberdade, mas não gosta de libertar e que «se esquece que os outros também têm sentimentos. Se você não fosse tão egoísta, nada disso precisava de acontecer, mas como você foi, aconteceu».

«Faz o que vocês têm que fazer então», diz Totó e, antes de ser morto, Jerominho, do canto escuro do casebre, dispara. Erra o primeiro, mas acaba por acertar um dos pistoleiros. Troca tiros com o outro até ser alvejado e cair. Totó se agarra com o pistoleiro que restara, enquanto Jerominho dispara a esmo do chão. A briga continua no cômodo contíguo do casebre. O velho capanga se levanta, caminha na direção dos dois e dispara na cabeça do pistoleiro. Então se senta à mesa para beber. No outro dia, o velho capanga se nega a mostrar a barriga a Totó, que quer retirar a bala alojada ali, ao que o velho diz não haver bala nenhuma. Eles retornam à cidade e, em um bar, Jerominho esclarece que a mulher de seu primo não morrera: «Ela tá vivendo do outro lado do rio com um rapaz mais novo… Largou (dele) sim, senhor, coitado... mas cá entre nós, ele era meu primo e tudo, mas ela tá melhor assim», confessa Jerominho.

Assistimos a Durval chegar em casa, jantar e beber sozinho. Provavelmente, Luiza também o deixara. Na sequência final, o bar está cheio. Totó, ao pé da mesa de sinuca, aguarda Jerominho, que cospe sangue no banheiro. O velho retorna e eles começam a jogar. Um homem na jukebox seleciona a música Tudo Passará de Nelson Ned. Jerominho quebra a regra: «Essa daí não é sua», alerta Totó. «É não, senhor», o velho responde sem se importar, como decidido a não mais se submeter à regra das duas bolas e à necessidade de sempre acertar sob o risco de perder uma vida. Os dois engatam num jogo desordenado e a música cresce em intensidade: «…só se encontra a felicidade quando se entrega o coração…». Os homens bebem, dançam e se abraçam num lento zoom out que abarca todo o bar na noite escura, inclusive o aloucado jogo de sinuca de Jerominho e Totó. «…Voltarei a querer algum dia. Hoje eu sei que não vou mais chorar. Se em mim já não há alegria, a esperança me ensina a gritar que tudo passa, tudo passará…»...

Como podiam os homens guardar tantas palavras?

Existe um bar em Fortaleza chamado Passa Raiva. Tal qual o bar de Totó, há nele uma jukebox. Durante um período, um senhor baixinho de meia idade, pintor de profissão, alcunhado de Miúdo — eu nunca soube o seu verdadeiro nome — foi um frequentador assíduo do bar. Partilhávamos o gosto por Genival Santos, o gogó de ouro, como Miúdo o chamava. Eu ouvia suas histórias, pagava-lhe uma ou duas doses de cachaça e aceitava suas sugestões enquanto selecionava músicas na jukebox. No entanto, havia uma música do gogó de ouro que ele me pedia para evitar. O pedido, porém, não era assim tão sério, sendo mais uma mesura da sua parte. Eu acabava sempre selecionando a tal música e, invariavelmente, Miúdo se trancava no cubículo de pouco mais de 1 m² com uma foto do Matt Damon careca colada à porta para indicar que se tratava do banheiro masculino. Ele não gostava de chorar em público, ia às lágrimas mal tocava os primeiros versos da canção. Esse ritual repetiu-se com alguma frequência. Tinha a impressão de que Miúdo precisava daquilo nos seus fins de semana. Por que eu estou contando isso aqui? Não sei bem, só me pareceu adequado.

Como podiam os homens guardar tantas palavras?, pergunta o menino em Vidas Secas (1938). Já o pai desse mesmo menino temia ser apanhado falando qualquer frase imprudente em voz alta. «Você é um bicho, Fabiano!», dizia a si mesmo. E para ele isso consistia num motivo de orgulho. O léxico limitado no universo de Vidas Secas é a extensão da precariedade material. Os homens em Oeste Outra Vez, apesar de pobres, vivem em melhores condições de vida do que a família de retirantes. Durval, contrariando um pouco o estereótipo do homem negro agressivo, possui até mais traquejo. Enquanto Totó, Jerominho e os pistoleiros, apesar de conhecerem as palavras, calam-se como tantos outros homens, sem saber que o silêncio é inútil e também perigoso. «Na verdade, nenhum deles prestava atenção às palavras do outro […] Como os recursos de expressão eram minguados, tentavam remediar a deficiência falando alto», escreveu Graciliano. Quanto do falar alto dos homens não é uma tentativa de remediar sua incapacidade de expressar suas dores ou um modo de tergiversar sobre o que lhes aflige?

Um grande amigo e terapeuta me contou que homens vítimas de abuso sexual demoram entre 20 e 30 anos em média para falar pela primeira vez sobre o que sofreram. Há o duplo estigma do sobrevivente, Thales me explicou: o receio de ser tomado por «um futuro abusador ou como homossexual, com sua sexualidade resumida a presumíveis consequências do abuso». É um «silêncio muito árido», ele definiu. «O homem, essa criatura enganadora, cuja tagarelice tantas vezes serve para esconder o desespero e a escuridão que lhe vão no coração», é uma das epígrafes do livro de McInnes. A tagarelice e o silêncio dos homens podem ser enganadores; os dados não, estes são bem eloquentes:

No Brasil, a taxa de suicídio dos homens é três a quatro vezes superior à das mulheres. Segundo um documento orientador do Ministério da Saúde, em 2021, foram registrados 15.507 suicídios; desses, 77,8% de homens. O suicídio foi a 27ª causa de morte no país naquele ano. «Esse padrão reflete a maior vulnerabilidade masculina, sobretudo relacionada às normas de masculinidade que dificultam a expressão do sofrimento e o acesso a cuidados de saúde mental […] Nessa perspectiva, a alta taxa de suicídios entre homens indica sofrimento psíquico muitas vezes silenciado, refletindo a dificuldade masculina em demonstrar fragilidade, cuidar da própria saúde e buscar ajuda, inclusive de profissionais de saúde», diz o documento, apontando que «91% das vítimas de homicídios são homens, que morrem 11 vezes mais do que as mulheres», sendo a principal causa de óbito entre jovens de 15 a 29 anos no país.

Os dados estão desatualizados, mas não creio que o cenário dos últimos quatro anos seja muito diferente; mesmo com a pandemia, os números já eram expressivos e seguiam numa linha ascendente. Muitos sucumbem ao peso do encargo referido por Bourdieu, arrastando consigo suas parceiras e outras mulheres. A correlação entre os inúmeros casos de agressão e o recrudescimento da retórica masculinista parece lógica. Ainda que não exista crescimento significativo no número de vítimas, ou que se admita que esses grupos e líderes masculinistas não influenciem diretamente nos casos de violência, inegavelmente, eles contribuem com a descredibilização das vítimas e com a perpetuação do silêncio complacente e da indiferença cúmplice dos outros homens.

MASCULINIDADE DEFENSIVA

No transcurso de um século, a sociedade assistiu ao sufrágio universal ser integralizado, à igualdade legal entre os sexos ser instituída e às mulheres ocuparem espaços em domínios antes fortemente clivados entre os gêneros. A dominação masculina não cessou, foi apenas minorada, e o emprego da violência física passou a ser socialmente condenado e tipificado na legislação. As violências masculinas, «contudo, não só continuam a existir como, por vezes, também se tem a impressão de que nunca foram tão numerosas» (Courtine, pp. 103). Milhares de homens hoje se alinham às ideias de grupos masculinistas que afirmam não só existir uma crise na masculinidade, como também uma ofensiva contra os direitos e a existência dos homens.

«Estaremos a assistir a um recrudescimento da violência masculina, um «backlash brutal» de homens desestabilizados pelos reequilíbrios em curso e pelas modificações das identidades de género, com o não-recurso à violência a inquietá-los sobre a sua própria identidade masculina?», questiona-se o historiador Fabrice Virgil. «Esta análise foi proposta há cerca de 20 anos por Christine Castellain-Meunier. Para ela, a violência seria da «masculinidade defensiva», à qual os homens recorreriam devido à perda das referências identitárias: «[O homem] tem dificuldade em exprimir-se fora de uma relação de dominação que a mulher moderna aspira cada vez mais a abandonar».» (Courtine, pp. 104-105). Já MacInnes sugere que a «masculinidade pode ser encarada como a derradeira defesa ideológica da supremacia masculina num mundo que já admitiu que homens e mulheres são iguais» (p. 120).

Coachs masculinistas, incels, MGTOW, redpill, Legendários, Machonaria, MBL, Reconquista, Brasil Paralelo são manifestações dessa masculinidade defensiva. Beneficiada pelos algoritmos e pela arquitetura das redes, todo adolescente hoje encontra-se a um deslizar de polegar de conteúdo misógino e mais alguns outros da radicalização. Instrumentalizado numa contraofensiva de muitos fronts, o ressentimento masculino reformula e amplia sua gramática: alpha, beta, sigmas, chad, sojado, lacrola e até o frango da academia dos gymbros. Os adjetivos empregados pela militância bolsonarista são sintomáticos: imbrochável, incomível e imorrível. Enquanto os dois primeiros são apenas ridículos, o último expressa cinicamente uma impossibilidade. Defletida nas mulheres, essa impossibilidade se impõe por meio de novos padrões éticos, estéticos e etaristas de feminilidade.

«É possível encarar esses argumentos como parte da resposta masculina ao impacto do feminismo: uma determinação em lutar contra os mais ínfimos ganhos alcançados pelas mulheres, de modo a preservar a superioridade masculina. É verdade que existe atualmente um pequeno, mas sonante, movimento masculino disposto a argumentar que os homens são atualmente o sexo oprimido. Também é verdade que, se é uma má altura para se ser homem, ainda é, em quase todas as áreas da vida, uma altura pior para se ser mulher. No entanto, o que tem de ser compreendido, juntamente com a amplitude do privilégio contínuo dos homens, é até que ponto e com que rapidez esse privilégio foi minado pelo desenvolvimento da sociedade capitalista industrial moderna, em geral, e em particular pelas transformações que esta tem sofrido ao longo dos últimos cinquenta anos» (MacInnes, p. 100).

Em 2014, Rodrigo Constantino escreve no jornal: «Onde foram parar os machos?». Tony Soprano se perguntava na TV, em 1999: «o que aconteceu com Gary Cooper, o tipo forte e silencioso?». Em 1995, o Movimento dos Homens do Reino Unido afirmava que, atualmente, os homens «são discriminados em muitos aspectos da vida». O historiador norte-americano Schlesinger, já em 1958, no seu The Crisis of American Masculinity, questionava-se sobre «o que terá acontecido ao macho americano? Durante muito tempo, pareceu absolutamente confiante na sua virilidade, certo do seu papel de homem na sociedade, […] Na verdade, multiplicam-se os sinais que mostram que já nada funciona na concepção que o macho americano tem de si mesmo». O fato de ser americano aqui é secundário, diz Courtine. O Ocidente inteiro manifestará semelhantes questionamentos após 1960 sobre a identidade e a imagem do homem. O que vemos hoje são apenas novas expressões de um velho desespero.

«A capacidade dos homens para manter uma ideologia pública coerente sobre o que abarca o conceito de masculinidade está constantemente a ser posta em causa pelo progresso material da modernidade (a um nível pessoal, nunca foi sustentável uma identidade masculina “coerente”)» (MacInnes, p. 98).

O desenvolvimento da sociedade capitalista industrial moderna ampliou o fosso que separa as possibilidades de realização material dos sujeitos do modelo de masculinidade almejado. O ideário atual repousa numa visão profundamente identitária e idealizada. Até para uma pequena parcela da população ele já não é mais viável; a todo o resto sempre foi impossível multiplicar-se biblicamente, prover sozinho a família, ter uma casa luxuosa com uma pin-up recatada com good jeans como esposa, dedicada exclusivamente ao lar, à educação dos filhos e a fabricar pães caseiros. É só um clichê e um fetiche anacrônico. MacInnes vai ainda mais longe, afirmando que a própria noção de masculinidade pode ser encarada como um fetiche religioso: «o último vestígio do encantamento, uma tentativa, num mundo sem deuses e caótico, de “adorar” o sexo como uma âncora das relações sociais e, portanto, de defender o privilégio dos homens contra a lógica corrosiva da modernidade» (p. 30). Muitos grupos masculinistas funcionam, de fato, como seitas religiosas. Há interseções de cariz cristão como o Legendários e a Machonaria, que se apresenta como uma confraria com o objetivo de resgatar a masculinidade bíblica.

Nas periferias e bairros de classe média, os homens seguem sendo criados sob critérios de sucesso e de conduta de outra época. Para alguns homens do passado, três décadas de existência foram mais que o suficiente para conquistar a casa própria, o carro, constituir uma família e conformar-se com a vida ganha e encaminhada. Hoje, já não é mais possível. A mínima ascensão social que se cumpria a custo a cada nova geração não se verifica mais a longo prazo. A sociedade parece ter esgotado suas garantias e os truísmos sobre educação, mérito e trabalho duro converteram-se em storytelling de marketeiros digitais:

«A velha social-democracia anunciara o slogan «saber é poder» como uma judiciosa receita prática. Com isso, não pensava muita coisa. Pretendia-se afirmar que uma pessoa devia aprender qualquer coisa, como deve ser, para, mais tarde, vir a melhorar a sua situação. O dito era ditado por uma fé pequeno-burguesa na escola. Essa fé hoje está em decomposição. Só entre os nossos jovens médicos cínicos há uma linha clara que liga o curso ao nível de vida. Quase todos os outros vivem sob o risco de aprender em vão. […] Inúmeros são os que já não estão dispostos a acreditar que começar por «aprender qualquer coisa» levará mais tarde a melhorar sua situação. […] No fundo, já ninguém acredita que a aprendizagem de hoje resolve os «problemas» de amanhã» (Sloterdijk, 2011, pp. 14-15).

Se conflitos e desacordos geracionais constituem a regra da História, eles agora põem em cheque não só a expiação das gerações passadas como a própria legitimidade do homem contemporâneo enquanto projeto de um mundo melhor e de ascensão familiar. Seriam os homens de hoje mais fracos do que aqueles que os precederam? O declive das condições da vida é tomado por uma decadênciade valores. Problemas de ordem estrutural são individualizados. Há a frustração da incapacidade de ser o provedor do passado ou mesmo de ombreá-lo em envergadura moral. Um mal-estar bem expresso no romance Onde os Velhos não têm Vez (2005), de Cormac McCarthy, em que o Xerife Bell conversa com o tio sobre o finado pai:

«[…] Acho que fiz o melhor que pude com essa vida mas mesmo assim ela não era minha. Nunca foi. O velho ficou sentado por um tempo. Estava curvado ligeiramente para a frente olhando para o chão. Depois de alguns instantes ele assentiu.
Acho que sei onde isso vai chegar, ele disse.
Sim senhor. O que você acha que ele teria feito?
Eu sei o que ele teria feito.
É. Acho que eu também.
Ele ia ficar ali até o inferno virar gelo e depois teria ficado um pouco em cima do gelo.
Você acha que isso faz dele um homem melhor do que você?
Sim senhor. Acho.
Eu poderia te dizer algumas coisas sobre ele que te fariam mudar de opinião. Conhecia ele bastante bem.
Bem, eu duvido que o senhor pudesse. Com todo o respeito. Além disso duvido que fosse dizer.
Não vou. Mas poderia dizer que ele viveu numa época diferente. Se Jack tivesse nascido cinquenta anos mais tarde ele talvez tivesse uma visão diferente das coisas.
O Senhor poderia dizer. Mas ninguém aqui presente acreditaria nisso.
É, acho que é verdade. Ele ergueu os olhos para Bell. Por que você me contou isso?
Acho que só precisava tirar esse peso dos ombros.
Você esperou um bocado de tempo para fazer isso.
Sim senhor. Talvez eu precisasse ouvir tudo isso eu mesmo. Não sou o homem de antigamente que dizem que eu sou. Gostaria de ser. Sou um homem dos dias de hoje».

A conclusão do Xerife Bell é a mesma do velho provérbio árabe tão familiar aos estudantes de História: os homens se parecem mais com sua época do que com seus pais. A angústia de Bell expressa a de muitos outros homens cercados por horizontes inalcançáveis. O tempo os molda irremediavelmente mais do que seus antepassados imediatos. A linha de continuidade poderia ser representada pela imagem de uma matriosca, cuja boneca seguinte foi deformada pelo tempo, assim como a seguinte e a seguinte… Forçar o encaixe numa forma que não mais nos serve cobrará sempre o seu preço. «What the fuck happened to Gary Cooper?», Tony Soprano se pergunta, bom…

Gary Cooper está morto

Uma nova virilidade floresce no último quartel do século XX. Os velhos modelos tornaram-se obsoletos. Gary Cooper morreu de câncer em 1961; John Wayne, em 1979. Ao crepúsculo do western se segue a aurora dos brucutus. As estrelas dos filmes de ação dos anos 80 abrem passagem através da tela e, dos pódios do Mister Universo, integram o novo panteão da masculinidade. Arnold Schwarzenegger, o mais célebre, é o embaixador universal de uma virilidade sobredimensionada e frequentemente arregimentada como propaganda. Sob os temores da Guerra Fria, Ronald Reagan assim concluiu um dos seus discursos: «E, fiéis ao espírito de Rambo, desta vez venceremos». O músculo é patriota, observe Courtine, «mas a história da difusão destes modelos viris» inscreve-se na história global.

«O bodybuilding e a constelação de práticas que se desenvolveram no mesmo período e que lhe são aparentadas de perto ou de longe — jogging, aeróbica, dietas de baixa calorias ou ainda o desenvolvimento sem precedentes da cirurgia plástica… —, todas estas técnicas de gestão do corpo que floresceram desde os anos de 1980 são sustentadas por uma obsessão dos invólucros corporais: um pouco por toda a parte, difundiu-se o amor pelo liso, pelo polido, pelo fresco, pelo esbelto, pelo jovem; e, com este, a ansiedade face ao que, na aparência, parece relaxado, dobrado, pisado, danificado, enrugado, pesado, amolecido ou distentido; uma negação das marcas do envelhecimento do organismo. A negação laboriosa de uma morte anunciada» (Courtine, p. 494).

Na sociedade americana contemporânea, a hipermasculinidade tornou-se um elemento central da cultura do corpo. Os homens que encarnaram os mitos anteriores são agora considerados velhos, peludos, enrugados, amolecidos. Os novos padrões não os contemplam. Entram em cena Sylvester Stallone (Rambo, 1983; Stallone Cobra, 1986; Falcão, 1987), Arnold Schwarzenegger (Conan the Barbarian, 1982; O Exterminador do Futuro, 1984; Comando, 1985), Dolph Lundgren (Rocky IV, 1985; Masters of the Universe, 1987), entre outros astros que compensam as capacidades de atuação limitadas com seus músculos, eles falam por si.

Historicamente, a virilidade sempre esteve associada à força, seja no combate, na caça ou na guerra. Na contemporaneidade, ela encontrou prolongamento em esportes como o rugby, o futebol americano, as artes marciais e o boxe. O último é descrito por Joyce Carol Oates como a celebração da religião perdida da masculinidade. «Esta celebração «do masculino no homem» conservou os seus entusiastas, e o «teatro trágico» da violência viril continua a encher os recintos desportivos» (Courtine, p. 495). Opera-se, porém, ao longo do século XX, uma progressiva cisão entre essas práticas e o culto da imagem viril. Dissociam-se radicalmente, dando origem a uma cultura dos simulacros. Um dos mais representativos elementos dessa cultura é o bodybuilding, esse espetáculo estranho:

«Corpos de homens inchados, artificialmente bronzeados, cuidadosamente depilados e oleados, alinhados no palco segundo um ritual que faz lembrar os concursos de beleza feminina […] Poses curiosas, que julgam ressuscitar a estatuária clássica, enquanto a desmesura das anatomias se apresenta como uma injúria à arte do escultor antigo. Massas musculares insólitas, puramente decorativas, que não servem para correr nem para lançar, e que rompem assim com tudo o que , na lógica desportiva, associa o músculo ao movimento. Confrontos impressionantes destas coreografias pesadas, duelos de imagens sem contacto nem violência, puras justas de aparências que separam a virilidade das suas origens e das suas provas guerreiras, em proveito de um simulacro» (Courtine, p. 490).

Este paradigma viril se renova hoje na cultura pop por meio dos filmes de super-heróis adorados por uma legião de homens. Aqui, nos aproximamos dos pontos de contato entre produtores de conteúdo nerdolas, maromba, coachs e redpill. Há um ecossistema online que se retroalimenta e que, além de postular o mesmo modelo de virilidade, partilha da mesma posição ideológica. Os nerdolas velam pela virilidade de seus heróis. Homens adultos que se dedicam não só a avaliar o corpo dos atores escalados para interpretar super-heróis sob os critérios do Mr. Olympia, como verificam se há indícios de lacração ou cultura woke nas adaptações. O que, para eles, consiste em qualquer desvio do modelo viril ou numa focalização e desenvolvimento mínimo das personagens femininas. «Quem lacra, não lucra», predizem assim o fracasso das produções culturais fora dos padrões identitários que adotam.

Não por acaso, comunicadores da cultura pop e nerdolas são financiados pela Brasil Paralelo, a mesma produtora que fez o documentário Investigação Paralela: o caso Maria da Penha, apresentando documentos fraudulentos sobre o caso Maria da Penha numa ofensiva contra a legislação que pune a violência contra as mulheres. Segundo a Gazeta do Povo — o mesmo jornal onde Constantino publicou sua coluna Onde foram parar os machos? — , a Brasil Paralelo teria sido vítima de censura em agosto do ano passado, quando o MP-CE determinou a retirada do documentário do ar por 90 dias. A BP, os nerdolas, gamers, Andre Tate, Joe Rogan, o público do MMA, stand-up comedy, os Gracie, a bolha da resenha do futebol, os grupos no Discord, marombas… não é necessário traçar aqui em pormenor toda a extensão da teia retórica masculinista, ela está profundamente entranhada e articulada entre as bolhas digitais e as práticas e produtos culturais historicamente associados aos homens.

O ressentimento masculino parece ser o húmus da(s) nova(s) direita(s). E a(s) esquerda(s) tampouco parece capaz de oferecer respostas ou de criar «cenários suscetíveis de lhes dar uma orientação» por meio de «esquemas narrativos convincentes capazes de lhes atribuir um lugar vital no curso do mundo» (Sloterdijk, 2010, p. 239), como ofereceram antes ao proletário do final do século XIX e início do XX. Sem tais invenções disponíveis para canalizar as massas da cólera contemporânea nos países centrais do way of life neocapitalista, como escreveu Sloterdijk, o que toma lugar são construções étnicas subculturais expressas na dicotomia «Nós-eles», que o ressentimento masculino compartimentará em «nós-elas».

Claro, não é como se eu não tivesse crescido assistindo aos filmes brucutu dos 80’ e 90’, e não reveja Predador ou Rocky ocasionalmente. Eu não só gosto de westerns como pesquiso o tema e escrevo aqui a respeito, pratico e acompanho lutas de boxe sempre que possível, fico acordado nas madrugadas para assistir às lutas do Poatan no UFC, procuro links piratas para sofrer com o Ceará S.C., torci pelo Dinossauro Acreano no último Mr. Olympia; consumo conteúdo nerd, seja quadrinhos, filmes, gamers, canais de Youtube, RPGs…

Não se trata de puritanismo, mas de tomar essas práticas e produtos culturais pelo que são e não por modelos estéticos alcançáveis ou padrões de comportamento possíveis. Trata-se de ter a consciência de Silvio, quando Tony volta a se perguntar, na 4ª temporada de Sopranos: what the fuck happened to Gary Coper?, Silvio responde: «That was the movies». Trata-se, sobretudo, de disputar espaços. É necessário se apropriar dos esportes, porque «se a gente não fizer isso, vai continuar com essa mentalidade de que boxe, esporte, luta é coisa de facho ou de burguês… Esse foi um erro que a esquerda cometeu no Brasil, um erro histórico», como dito no podcast Balanço e Fúria, no episódio Ame o boxe, odeie o fascismo, já mencionado no meu texto Boxe ao Sol e à Sombra, em que discuto a relação do esporte com conflitos políticos e raciais. Na newsletter Synesis: History of Ideas!, na edição sobre o Conservadorismo Pós-moderno, é dito que:

«A esquerda se habituou tanto à derrota política que um de seus principais mecanismos de compensação […] foi uma virada irônica na direção do puritanismo e ao autopoliciamento. Emergiu uma mentalidade de “santarrão”, uma sensação de que “nossas ideias são boas demais para este mundo”, o que se alinha perfeitamente com uma disposição puritana, até mesmo em relação a outros esquerdistas. Fisher argumentou que isso resulta em uma cultura definida pelo “desejo de um padre de excomungar” e “o desejo de um hipster de ser um iniciado”. Isso é, evidentemente, uma postura nada atraente para seduzir novas pessoas para um movimento. O anonimato e a insularidade dos espaços digitais apenas agravam esses traços negativos» Synesis: History of Ideas!.

Muitos progressistas comportam-se exatamente como hipsters puritanos. Parece-me que muitos homens de esquerda não estão dispostos à disputa ou minimamente interessados na cultura e na história de práticas esportivas, do bodybuilding, do boxe ou dos produtos de massa da cultura pop. Torcem o nariz para o público e seus praticantes, vivem ensimesmados em seus espaços pregando para convertidos ou expiando suas culpas em algum reduto de esquerda. A disputa de almas, porém, não se dá em sarais, forrós contemporâneos ou amostras de curtas universitários; ela se dá nas academias, nos ginásios, sob os tatames, dentro dos ringues, nas arquibancadas dos estádios, nos campos de várzea entre outros teatros da inculcação de modelos de virilidade, e, obviamente, nas redes sociais. São inúmeras as possibilidades e os caminhos que novas masculinidades positivas ou novas maneiras de pensar o gênero podem encetar, mas eles só se realizarão se nós, homens, assumirmos não a culpa de outros indivíduos, mas a parte da responsabilidade coletiva que nos cabe, para velar pela saúde e a desradicalização de outros homens e meninos e, consequentemente, proteger as mulheres por profilaxia.

Voltando à tatuagem em meu peito. Há um segundo significado possível para o símbolo. Para além de indicar ao intérprete que a pausa ou a nota em que ela encima deve ser estendida para além do tempo em que representa, a fermata também deixa a cargo do intérprete sustentar a nota ou o silêncio pelo tempo que julgar necessário. Tenho tentado modular os meus silêncios ao sabor da necessidade e das ocasiões — afinal, este ensaio era mesmo sobre mim…

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REFERÊNCIAS

Brandão, Celmário Castro (2025) Documento Orientador Novembro Azul 2025. Ministério da Saúde. Secretaria de Atenção Primária à Saúde. Departamento de Gestão do Cuidado Integral Coordenação de Atenção à Saúde do Homem.

Cawelti, John G. (1976) Adventure, Mystery, and Romance: Formula Stories as Art and Popular Culture. The University of Chicago Press, Ltd., London.

Coralina, Cora. (1997) Poemas dos becos de Goiás e estórias mais. Global, São Paulo.

Corbain, Alain (2022), História da Virilidade II. O Triunfo da Virilidade. O séculos XIX. Orfeu Negro, Lisboa.

Courtine, Jean-Jacques (2022), História da Virilidade III. A Virilidade em Crise? Séculos XX-XXI. Orfeu Negro, Lisboa.

MacInnes, John (2002), O Fim da Masculinidade. Ambar, Porto.

McCarthy, Cormac (2010) Onde os velhos não têm vez [recurso eletrônico], tradução de Adriana Lisboa, Objetiva, Rio de Janeiro.

Sloterdjik, Peter (2011) Crítica da Razão Cínica. Relógio D’água. Lisboa.

Sloterdjik, Peter (2010) Cólera e Tempo: Ensaio Político-Psicológico. Relógio D’água. Lisboa.

Ramos, Graciliano. (1970) Vidas Secas. Portugalia, lisboa.

É mesmo o Bom Ladrão, este personagem bíblico mencionado na passagem d’Os Dois Malfeitores e que não é nomeado em nenhum dos evangelhos canônicos. Em Marcos e Mateus, é dito que ambos os malfeitores insultavam a Cristo na cruz; em João, são referidos apenas como outros dois crucificados em Gólgota; somente o Evangelho de Lucas os distingue por meio de um curto e eloquente diálogo:

E um dos malfeitores que estavam pendurados blasfemava dele, dizendo: «Se tu és o Cristo, salva-te a ti mesmo, e a nós».
Respondendo, porém, o outro, repreendia-o, dizendo: «Tu nem ainda temes a Deus, estando na mesma condenação? E nós, na verdade, com justiça, porque recebemos o que os nossos feitos mereciam; mas este nenhum mal fez»
E disse a Jesus: «Senhor, lembra-te de mim, quando vieres em teu reino.»
E disse-lhe Jesus: «Em verdade te digo que hoje estarás comigo no Paraíso.» 

Lucas, XXIII, 39-43.

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A passagem sempre me impressionou. A reprimenda, a resignação e o pedido final do Bom Bandido junto à resposta de Jesus — cada vez mais distanciada em grandeza da prática dos cristãos contemporâneos — consistem, para mim, numa das mais eficientes e emblemáticas de toda a Literatura Universal. Um arco inteiro de redenção contido em cinco versículos. Arrepia na hora, como canta Mano Brown em Vida Loka, Pt.2 dos Racionais MC’s:

«Enquanto Zé povinho apedrejava a cruz
E o canalha fardado, cuspiu em Jesus
Oh, aos 45 do segundo arrependido
Salvo e perdoado é Dimas, o Bandido
É louco o bagui, arrepia na hora, oh
Dimas, primeiro vida loka da história.»

Dimas foi o nome lhe dado pela tradição. Além de primeiro vida loka, alguns o consideram o primeiro santo da História, canonizado pelo próprio Cristo. Ao menos «o primeiro santo a saciar-se dos frutos da redenção», como diz sua oração. Padroeiro dos condenados e ladrões arrependidos, protetor dos encarcerados e das penitenciárias. No calendário oficial católico, seu dia é o 25 de março:

Este homem, no Gólgota, "conseguiu", no último momento, obter o Paraíso de Jesus. A tradição chamou de "bom ladrão" para distingui-lo do outro malfeitor, crucificado ao lado de Jesus. No Evangelho apócrifo de Nicodemos, do século IV, é chamado "Dimas", padroeiro dos prisioneiros e moribundos. Vatican News

A tradição católica lhe presta grandes honras: o advogado do Senhor, aquele que da cátedra de sua cruz proclamou Cristo e que foi crucificado como um ladrão, mas terminou como um evangelista; o que se elevou a Pedro no Calvário, porque, enquanto Pedro negou a Cristo na casa de Caifás, o Bom Ladrão o confessou de sua cruz perante o mundo. Santo ou não, o Bom Ladrão é o primeiro personagem a quem o paraíso foi prometido por Cristo, e o primeiro a ser por Ele recebido no paraíso.

O Evangelho Apócrifo de Nicodemos é o mais antigo registro em que os Dois Malfeitores aparecem nomeados. Nele o Mau Ladrão é chamado de Gestas e o Bom Ladrão de Disma. Em outro texto apócrifo, a Declaração de José de Arimateia, aquele que requereu o corpo de Jesus após a crucificação, são descritos os crimes que conduziram os malfeitores à cruz:

«O primeiro, chamado Gestas, costumava matar alguns viajantes com a espada, enquanto que a outros deixava-os nus. Quanto às mulheres, as pendurava pelos tornozelos, de cabeça para baixo, para depois cortar-lhes os seios. Tinha predileção por beber o sangue das crianças; nunca conheceu a Deus; não obedecia às leis e, violento com era, vinha executando tais ações desde o início de sua vida.

O segundo, por sua vez, estava descrito da seguinte forma: Chamava-se Dimas, era de origem galileia e possuía uma pousada. Assaltava os ricos, mas favorecia os pobres. Mesmo sendo ladrão, parecia-se a Tobias, já que costumava sepultar os mortos. Dedicava-se a saquear a turba dos judeus; roubou os livros da Lei em Jerusalém, deixou nua a filha de Caifás, que era na época a sacerdotisa do santuário e até mesmo furtou o depósito secreto, colocado por Salomão. Tais eram seus feitos».

a Declaração conta que o corpo de Dimas desapareceu após a crucificação, e o de Gestas, à esquerda de Cristo, adquirira o aspecto de um dragão. Já no Evangelho Árabe da Infância de Jesus os ladrões chamam-se Tito e Dímaco, e seus caminhos já tinha se cruzado com os de Jesus:

«Ele diz que Tito e Dímaco, juntamente a outros ladrões do seu bando, teriam tentado roubar Maria e José, durante a fuga para o Egito, mas Tito impediu que isso acontecesse, o que configuraria um prenúncio de que ele era um homem que se tornaria santo» BBC

Uma obra poética espanhola datada de 1250 chamada Libro de la Infancia y Muerte de Jesús, narra o tal ataque à Sagrada Família por dois salteadores, mas com algumas diferenças. Nela, o salteador mau quer partir o recém-nascido ao meio, mas é impedido pelo bom ladrão, e «na casa deste todos se abrigam, ocorrendo nela o primeiro milagre que Jesus realiza: com a água com que foi banhado, cura o filho do ladrão bom, que tinha nascido vesgo. Mais tarde, descobrimos que o ladrão mau também tem um filho, e que essas duas crianças seguirão os passos de seus pais e serão condenadas a morrer na cruz ao lado de Cristo» (Via Spiritus, p.22)

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Do Folhetim ao Folheto

A versão do apócrifo árabe é explorada na obra O Mártir de Golgota (1866) do popular autor de romances folhetinescos espanhol do século XIX, Henrique Perez Escrich. O romance de Perez, por sua vez, foi adaptado para o cordel por Francisco das Chagas Batista, um poeta, escritor e editor paraíbano nascido em 1882. Pertencente às primeiras gerações dos poetas populares nordestinos, Chagas Batista foi, junto a Leandro Gomes de Barros e Pirauá, responsável pelo início do movimento editorial do cordel. Publica já em 1902 o seu primeiro folheto em Campina Grande.

O folheto intitulado «Dimas, o Bom Ladrão», narra por 40 páginas a vida do Bom Ladrão versificada em sextilhas. Nele, Dimas é filho de um humilde e honrado ourives de Jerusalém. Moço caridoso, respeitoso, versado nas letras e bom ourives também. Contava 18 anos quando seu pai faleceu. Inconsolável, Dimas parte para encomendar a construção de um jazigo para sepultar o pai. Ao retornar a sua casa, encontra três fariseus, um centurião e um malsim «confiscando o que havia naquela pobríssima casa que o ourives possuía». Ao questioná-los, o mais velho dos fariseus responde que o ourives morrera em débito e ele estava apenas cumprindo a lei. Dimas diz que o pai nunca o contara de dívida nenhuma. O velho responde:

— Nunca mente um fariseu
de barbas brancas, honrado
que ante o santíssimo altar
ser leal tem se prostrado
estão aí as testemunhas
de documentos passado

Ao ser informado tudo o quanto possuía não chegava para quitar a terça parte da suposta dívida, Dimas desorienta-se e, enquanto pilham sua casa sem consideração por seu luto, decide se oferecer como escravo ao fariseu para poder pagar o enterro do pai. O velho fariseu nega, dizendo não ser Dimas merecedor e completa:

— Os pobres vão para a vala
não precisam sepultura
— Infame! Gritou-lhe Dimas
e o pegou na abertura
tu também hoje te enterra
avarento sem ventura.

Dimas é preso três meses pela agressão. Após ser liberto, descobre que o corpo de seu pai permanecera exposto na vala «igual a um desvalido» e fora rasgado pelas feras. Então a vingança medra em seu coração. Dimas vaga por Jerusalém até conseguir um punhal, cedido por um ferreiro após ouvir toda a sua história. Promete pagar o dobro do preço do punhal em três semanas, antes da lua nova:

— Quero te dizer meu nome
para ficares lembrado
meu nome é Dimas, algum dia
o verás bem memorado
por tôdas as doze tribos
será imortalizado

Então Dimas parte para obrar sua vingança:

Três dias depois acharam
o corpo dum ancião
com um golpe na garganta
e outro no coração
e um bilhete na cinta
dando esta informação
*
Dizendo: vinguei meu pai
matando este fariseu
e juro como persigo
a qualquer parente seu
até a quinta geração
será inimigo meu

Dimas isola-se nos montes, fugindo das autoridades. Passa a viver de pequenos roubos e furtos para se alimentar. Ao ver o tempo de honrar sua dívida se aproximar, decide cometer maiores roubos:

Disse: ladrão por ladrão
convem roubar prata e ouro
porque quem rouba 1 pombo
se houver tempo rouba 1 touro
e tem o mesmo descrédito
de quem rouba um tesouro

Dimas torna-se um lobo cruel, o senhor dos bosques e o terror de Israel. Decide se juntar a um bando de salteadores samaritanos que atuava no centro da Palestina, e que, para se protegerem do assédio dos soldados de Herodes, viviam numa fortaleza no cume do monte Hebal. Dimas escala o rochedo de pedras escarpadas com o punhal entre os dentes. Alcança o cume e invade o covil, aparentente vazio. Ao topar com a cozinha provida de mantimentos, resolve preparar uma grande refeição. Senta-se então para comer. O bando retorna ao covil, quatorze homens o encontram e o cercam, enquanto Dimas continua seu jantar tranquilo. Antes que o ataquem, pede que aguardem, pois «um lobo não fere outro que tudo é a mesma fera»:

— Saibam que a ingratidão
é uma falta desmedida
já poupei vosso trabalho
preparei toda comida
e em paga do servico
querem me tirar a vida?

Diante da ousadia, o capitão do bando impede o ataque e questiona quem é e o que procura ali. Dimas conta toda sua história e expõe sua intenção de integrar o bando. Primeiro, pede ao capitão que lhe concede o dinheiro para que honre sua dívida sagrada com o armeiro. Dimas paga o punhal e vai atrás dos ossos do pai para lhe dar digna sepultura. Volta ao monte Hebal para se juntar ao bando. Torna-se muito estimado entre seus companheiros, louvado por ser versado nas escrituras, bem letrado e valente nas batalhas. Apos à morte do capitão num confronto com soldados romanos, Dimas torna-se o líder do grupo.

Ao ser informado que ricas caravanas dirigiam-se ao Egito, o bando planeja uma emboscada. Porém, descobre que os viajantes estavam sendo perseguidos e presos por ordéns de Heródes, que soubera da chegada de três reis estrangeiros em Jerusalem a procura do Messias. Na noite que a emboscada falha, cai uma tempestade, e no meio da chuva, o bando topa com um ancião, uma mulher montada com uma criança em seus braços. Era a Sagrada Família. «Dimas gritou: para ou morre!». Então, após o bando cercá-los, Dimas impede o ataque e se desculpa. Oferece abrigo e alimento à família em sua Fortaleza. Lá eles são muito bem tratados. Dimas, ao tomar o menino nos braços, sem saber que era Jesus, beija-lhe as faces e fica extremamente tocado. Oferece ao menino um cordeiro branco de seu rebanho.

A terna virgem chorava
vendo tanta piedade
naquele homem perdido
pelo crime e a maldade
pensava no seu filhinho 
tanta ternura e bondade
*
S.José disse: devias
mudares de condição
uma vez que inda tens
caridade e compaixão
deixa o crime que arroja
na horrível perdição
*
Protestou Dimas dizendo:
meu ancião respeitável
eu era bom, mas os homens
fizeram eu ser miserável
para meu mal não tem cura
é tarde esta incurável.

Quando Dimas se despediu de José e sua família, ouve uma voz ao segurar o menino pela última vez: «a tua morte será gloriosa e linda; e terminava dizendo: morrerás comigo ainda». Dimas entrega o menino a Maria e assiste a família partir, impressionado.

Mas contudo o Bom Ladrão
não deixou de ser quem era
passasse lá quem passasse
sempre ele estava à espera
tudo temia o assalto
daquela medonha fera.

Trinta e três anos depois, cumpre-se a profecia:

Entre dois ladrões ferozes
crucificaram a Jesus
os quais eram Gesta e Dimas
cada qual na sua cruz
Gesta perdeu-se porque
zombou da divina luz
*
Estando Jesus cravado
Ouviu do lado uma voz
era Gesta que falava
desesperado e feroz
dizendo: se és o Cristo
salva a ti e a nós
*
Dimas que estava a direita
do Cordeiro Paciente
ouviu o que Gesta dizia
repreendeu seriamente
dizendo: nós dois devemos
mas ele está inocente
*
Lembrou-se dos seus feitos
antes de ver o seu fim
arrependeu-se de tudo
e disse a Jesus assim:
lá no vosso paraíso
lembra-te Senhor de mim
*
Estava chegando o tempo
profetizado e preciso
de Jesus recompensá-lo
e cheio de graça e riso
respondeu: hoje estarás
comigo no paraíso

Dimas, a consciência da culpa e dos culpados

Chagas Batista também foi autor de cordéis sobre Antônio Silvino, o rifle de ouro, o maior cangaceiro da era pré-lampiônica. No seu folheto O interrogatório de Antonio Silvino, consta a resposta do cangaceiro do porquê ter seguido tal profissão:

— Não foi tanto por instinto
mas sim, por uma vingança
porque mataram meu pai
minha única esperança
e eu vinguei sua morte
para mim era uma herança

A justiça não apenas não se importara em apurar a morte de seu pai, como provavelmente tomara parte no crime, ou assim acreditara o filho que se decidira a fazer justiça com as próprias mãos. A história do Rifle de Ouro se assemelha a inúmeras outras como a de Lampião, O Cabeleira de Franklin Távora e Severino de Aracajú do Auto da Compadecida. Os cordelistas, assim como os cantadores, observou Leota, «celebram os feitos de cangaceiros, exaltando-os ou deprimindo-os, mas de qualquer forma, assegurando-lhes sobrevivência maior na memória popular»,e não só. Há em seus versos uma consciência, ainda que difusa, da responsabilidade social pela origem desses criminosos e uma crítica às sociedades que possibilitaram suas existências:

Este governo atual
Julga que a oposição
Não tem direito ao Brasil,
Pertence a outra nação...
Devido a isso é que o rifle
Tem governado o sertão!
*
Criando Deus o Brasil,
Desde o Rio de Janeiro,
Fez logo presente dele
Ao que fosse mais ligeiro:
Ao sul é para o Exército
O Norte é pra cangaceiro!!!...

Em Violeiros do Norte.

Essa consciência está manifesta de forma mais explícita e constituinte no rap: «Eu durmo pronto pra guerra e eu não era assim, eu tenho ódio e sei o que é mau pra mim», canta Brown na mesma faixa em que evoca Dimas, e, com o mesmo fatalismo do Bom Ladrão respondendo à admoestação de José, conclui: «Fazer o que se é assim, vida loka cabulosa. O cheiro é de pólvora, eu prefiro rosas». Grande parte da obra do Racionais se constitui numa admoestação, desde o evangelho marginal do disco Sobrevivendo no Inferno, que carrega a fúria e a força de um Amós urbano, ao subsequênte Nada Como um Dia Após o Outro Dia, com suas crônicas periféricas mais humanizadas. Suas músicas, assim como os versos das cantorias e cordéis, devem ser interpretadas para além da narrativa que contam, há nelas, além da função moralizadora, a pretensão de «partilhar uma sabedoria construída coletivamente pela periferia, integrando-a à vivência dos sujeitos».

«A radicalidade do rap consiste também em reinvindicar a inclusão desse sujeito cuja exclusão é a própria condição de existência do sistema, reconhecendo no dilema do detento e do marginal o destino de toda periferia enquanto avesso da civilização brasileira. Como afirma o cientista social Gabriel Feltran, o crime nessas narrativas não é o oposto da lei e de ordem, mas o esteio normativo possível para a consolidação de uma comunidade mais justa». Acauam Silvério.

Todas essas narrativas marginais parecem evocar de algum modo o Bom Ladrão. Seja na consciência da culpa de seu protagonista e no seu arrependimento, seja no apelo da injustiça que o desviara do bom caminho e, sobretudo, na expectativa de redenção final, como acontecido com Severino no Auto de Suassuna.

Pe. Antônio Vieira, no Sermão do Bom Ladrão, pregou que «nem os reis podem ir ao Paraíso sem levar consigo os ladrões, nem os ladrões podem ir ao Inferno sem levar consigo os reis»; no entanto, «o que vemos praticar em todos os reinos do Mundo, é tanto pelo contrário, que em vez de os reis levarem consigo os ladrões ao Paraíso», como fez Cristo com Dimas, «os ladrões são os que levam consigo os reis ao Inferno». O sermão versa não somente sobre questões pertinentes à administração pública do Império Português, mas sobre a responsabilidade dos administradores com o povo e o patrimônio a qual administram. Vieira defende que compete aos senhores não só reparar injustiças como também velar para que elas não se repitam.

Leonardo Mota escreveu como os cagaceiros eram arrastados «à voragem do crime, menos por culpa própria que por desídia criminosa ou prevaricação dos órgão dos poderes públicos». Em suma: tanto o folclorista, como o jesuíta, como os poetas populares, os cantadores, os MCs e a tradição religiosa apócrifa sobre Dimas apontam o quinhão de responsabilidade coletiva pelos desvios individuai, sem deixar de condená-los ou de acreditar na possibilidade de remissão. Quanto ao Sermão do Bom Ladrão, assim conclui o jesuíta:

Rei dos reis e Senhor dos senhores, que morrestes entre ladrões para pagar o furto do primeiro ladrão – e o primeiro a quem prometestes o Paraíso, foi outro ladrão –, para que os ladrões e os reis se salvem ensinai com vosso exemplo e inspirai com vossa graça a todos os reis, que não elegendo, nem dissimulando, nem consentindo, nem aumentando ladrões, de tal maneira impidam os furtos futuros e façam restituir os passados, que em lugar de os ladrões os levarem consigo, como levam, ao Inferno, levem eles consigo os ladrões ao Paraíso, como vos fizeste hoje: Hodie mecum eris in Paradiso». Pe. Vieira.

«À Dimas o primeiro
Saúde, guerreiro
Dimas!»

REFERÊNCIAS

Acauam Silvério de Oliveira. (2021) O evangelho marginal dos Racionais MC’s. Sovrevivendo no Inferno. Companhia das Letras. São Paulo.

José Saramago. (1991) O Evangelho Segundo Jesus Cristo.

Leonardo Mota (2002) Violeiros do Norte: poesia e linguagem do sertão nordestino. Editora ABC, 7ª Ed. Rio-São Paulo-Fortaleza.

Literatura de Cordel: Antologia. (1985) Banco do Nordeste do Brasil. 3ª edição, Fortaleza.

Padre Antônio Vieira. (1655) O Sermão do Bom Ladrão.

Revista Via Spiritus: A infância de Cristo. nº17, 2010. Revista da Faculdade de Letras da Universidade do Porto.

Certamente alguém já perguntou «qual o sentido da saudade?», e esse mesmo ou outro alguém respondeu: «todos». Sentimos saudade com todos os cinco sentidos e talvez o fato de senti-la já consista num sexto ou sétimo. No momento, entre tantas outras coisas, sinto saudades da língua. Não de ouvir a língua falada do meu povo, uma constante. Não me refiro aqui à audição e sim ao paladar, isto é, a saudade que a língua sente. Cresci numa casa com um grande quintal ensombrado por árvores frutíferas em um bairro arborizado de Fortaleza tardiamente alcançado pela especulação imobiliária. Foi somente após sair do país, quando me debandei pra banda de cima do Equador e pro lado de lá do Atlântico, que percebi o quanto era privilegiado e mal acostumado com elas: as frutas.

O quintal

Um pé de acerola botador, como diria minha vó, que dava quase o ano todo; lá no fundo uma grande mangueira de mangas rosas doces e fibrosas, que para o moleque consistiam em meros pretextos para sua escalada; um cajueiro mais modesto em altura, mas competente na floração, até castanhas foram assadas uma ou duas vezes sob sua copa; já houve um pé de sapoti, o preferido dos morcegos; deve existir ainda um cobiçado pé de romãs, joia rara da vizinhança, velhas se acotovelavam no portão de casa chamando por dona Maria, minha avó, para pedir uma ou duas romãs para fazerem suas mezinhas, a vó budejava sempre, mas sempre cedia as romãs; existia também um pé de abacate e um de graviola, mas esses não davam fruto.

Os galhos do pé de carambola do vizinho projetavam-se muro adentro no jardim, com suas frutas estreladas e tão azedas que davam gastura. Eu pensava, na altura, ser uma troca injusta, pois, além das nossas mangas precipitarem-se suicidárias no quintal alheio, a nossa bananeira metia seu umbigo, ou melhor, pendia seu mangará, roxo e vistoso, pra lá do muro do vizinho, prometendo farto cacho de bananas doces e graúdas em troca das intragáveis carambolas. Por mais de uma vez os cachos de bananas foram motivo de desavenças fronteiriças.

Sinto imensa saudade das frutas e dos sucos da minha terra, das famosas jarras do Centro, as vitaminas, que no Ceará, pelo menos, consiste simplesmente em acrescentar leite ao suco. Minhas vitaminas favoritas são de cajá e de maracujá.

Recordo aqui de Júlia Galeno, escritora que pertenceu à Academia Cearense de Letras e cuja família pretendo escrever a respeito em futuras edições. Júlia publicou um livro de poemas chamado Crepúsculo Iluminado em 1969 pela icônica Editora Henriqueta Galeno, que carrega o nome de sua irmã e da qual tenho a sorte de ter três livros em meu acervo, dois deles de um outro Galeno: Antônio S. Galeno, uma das minhas grandes referências como escritor. Pois bem, além da confissão com que Júlia abre o livro: «Fiz versos por amor, por ciúmes e por vingança»; gosto muito de uma poema chamado Notícias:

Tôda gente que chega
das bandas de lá
Eu logo pergunto
pelo meu Ceará.
— Minha irmã?
Guarda o templo sagrado
onde se celebra
o culto da inteligência.
— E as sobrinhas?
— Tôdas mocinhas,
são tão bonitas,
esbeltas, catitas
logo me dizem.
Depois eu pergunto
pelas amigas
indago as intrigas
          da sociedade.
E a minha saudade
          vai rodeando…
sempre indagando…
E os poetas?
— O Cruz? O Irineu?
Dizem um nome desconhecido.
— Este você não conheceu.
          é gente nova,
          é mocidade.
E a minha saudade
quer o passado…
Alguém muito amado
num tempo feliz!
Dêle é que eu quis
a noticia saber
Mas, como dizer
          o seu nome
sem me trair?
Se eu sinto fugir
a voz na garganta
é grande a saudade.
          É tanta
que eu não sei dizer
o que quero saber.
Tenho medo de escutar:
— Êle? Vai se casar
você não sabia?
Oh, se isso fôsse,
eu morreria!
É melhor não perguntar
como se êle não fosse de lá…
                        ***
           Por fim,
           falo das frutas da terra,
           do caju, do murici…
           e não pergunto de ti!...
Rio — 1946.

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Os pivete

Lembro de quando avistávamos os pontinhos vermelhos e amarelados entre os galhos por cima do paredão do casarão do juiz no outro lado da rua, batíamos na porta e pedíamos permissão a empregada para apanhar as siriguelas maduras do pé. Já na casa da fofoqueira da esquina não, nós simplesmente as roubávamos. Admirávamos o grande cajueiro que se erguia da velha fábrica de móveis, imaginando como seria atrepá-lo. As velhas mangueiras sobranceiras serviam de referência antes das torres telefônicas serem construídas no bairro. Nas ventanias de agosto, dormíamos embalados pelo seu farfalhar, entre os ruídos dos fios de alta tensão e os galos, cantando noite adentro em outros quintais.

Poucos de nós íamos atrás dos pés de azeitona preta perto do sítio dos padres. Um primo meu gostava de alongar a caminhada ao colégio para passar por uma rua onde corria um canal, apenas para apanhar as azeitonas do pé e comê-las até seus dentes e boca ficarem pretos. Já os jambeiros, que atapetavam as calçadas nos primeiros meses do ano, eram disputados e já causaram até brigas. Pegávamos cajás e cajaranas no canteiro de obras da Cagece nos limites do bairro, onde apanhávamos também outros tipos de manga: peitinho-de-moça, espada, jasmim, as enormes mangas coités e as minúsculas manguitas.

Leonardo Mota em sua obra Cantadores: poesia e linguagem do sertão cearense, publicada em 1921, no capítulo dedicado a Jacó Passarinho, um cantador natural de Mutamba, perto de Aracati, transcreveu a poesia Frutas do Ceará:

Ubaia, ameixa, quixaba,
Veludo, murta, juá,
Erva-moura, gordião,
Mari, coco, trapiá

Jaca, condessa e oiti
Ingá, pitomba e caju,
Lima, cabaça e imbu,
Palmeira, coité, piqui,
Pinha braba e murici,
Quixabeira e guabiraba,
Fruita de abóbra e mangaba,
Graviola e jatobá
Uva, peroba, araçá,
Ubaia, ameixa, quixaba.

Mucunã e cajarana,
Urucu, jaramataia
E melancia da praia,
Magaba, pinha e banana,
Fava e cana caiana,
Cabacinha e croatá,
Canapum, maracujá,
Xiquexique e feijão brabo,
Mandacaru e quiabo,
Veludo, murta, juá.

Inhame, colé, cará
Vinagreira, araticum
Coco, catolé, jirimum
Maxixe, manga e croá,
Tomate, manipuçá,
Maripungo e algodão
Carrapateira e pinhão,
Jurubeba, maniçoba
Tombori, romã, caroba,
Erva-moura, gordião

Laranja, manguibe, limão
Liro, jatobaí
Morangaba e buriti,
Coco da praia e melão,
Cana criola e mamão,
Melancia e ananá
Fruita de caju, cajá
Sabonete e macaúba,
Ingati e carnaúba,
Mari, coco, trapiá.

«Passarinho recitou toda e a desmanchou, ato contínuo. Essa poesia que figurava nas minhas notas sertanejas, desde 1917 […] Em decorar produções desta natureza e em as recitar sem titubeios, mesmo às avessas — como o faz Jacó Passarinho — os cantadores matutos manifestam o cuidado, muito seu, de cultivar a memória.» Leonardo Mota, Cantadores, pp.31-32.

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Já Juvenal Galeno, o pai de Júlia, possui uma obra chamada Medicina Caseira, publicada mais ou menos na mesma época de Cantadores e reeditada pela Secretaria de Cultura do Ceará em 2010 (disponível aqui), em que o autor «decidiu transfundir, em versos, intenção altruística de levar, aos enfermos, lenitivo nos momentos cruciantes de aflição e angústia», como escrito no prefácio. Trata-se duma farmacopeia empírica e popular versificada, depositária de saberes tradicionais e cheia de pérolas sobre o auxílio medicinal de ervas, chás, cascas, raízes e frutas. Numa das primeiras poesias, Juvenal avisa:

E como não há um velho
Que não seja curandeiro,
Eu vos ensino remédios
Que não vos custam dinheiro.

Na poesia O Limão:

Microbicida excelente
É, com certeza, o limão:
Cura a mordida das cobras
No café, cura a sezão

Previne e cura o escoburto
O crupe, mal da garganta, 
E também na hidropisia
Dizem ser meizinha santa.

Amacia a pela e a cútis
O sumo, sendo empregado, 
E qualquer impaludismo
Por ele é sempre curado.

O cozinheiro o emprega,
Para as carnes sanear, 
E a semente triturada
Com água faz urinar.
                          20 de outubro de 1918.

Da poesia A Bananeira:

Das flores da bananeira
Os olhos cura a infusão,
E o xarope é bom remédio
Para os males do pulmão

E a água ou suco do tronco
Cura sempre as leucorreias,
Indigestões e fastio,
Dos tísicos a diarreia.

Banana curta chamada
Banana de São Tomé,
Aproveitando aos esgotados,
Serve as papas do bebé. [...]

Em outras faz o elogio da boa alimentação:

No paraíso terrestre,
Ao despontar da manhã
Eva almoçava bananas
E adão comia maçã.

Sobre o jenipapo:

O jenipapo é bom fruto,
Fortificante afamado,
Comido sem outra coisa,
Farta até o esfomeado.
[...]
Com ela, dizem, curou-se
Quem do baço padecia,
comendo-a regularmente,
Na merenda ao meio-dia.

E a garapa é excelente,
Quem afirma não se engana:
É muito mais proveitosa
Do que o tal caldo de cana.

Da goiaba diz:

Do fruto da goiabeira
O doce é muito comum,
E dá-se aos convalescentes,
Por não fazer mal nenhum.

do Ananás:

É fruto muito gostoso
E também estomacal;
Em talhadas, n'água quente,
Com açúcar, é peitoral

Mas não faz bem a quem sofre
Da pele ou de algum tumor.
Produzindo a diurese,
Nos edemas tem valor.
[...]
Não é bom comê-lo verde,
O que não é curial
E sendo muito abortivo,
Pode às damas fazer mal.

Da maracujá diz uma quadrinha:

E os frutos, quando ingeridos
Com excesso, em quantidade,
Embriagam, como o álcool:
Dizem ser isso verdade.

Da laranja, essa que felizmente não falta aqui no Algarve, Juvenal diz das frutas ser a rainha. Elogia em outras poemas o coco, a ata, o araticum, o cajá para quem sofre do coração, o abacate para os esgotados, e, da infame mistura da manga com o leite, diz:

A senhora dona manga,
Apesar de muito honrada,
Em companhia do leite
Tem sido caluniada.

Minhas saudosas mangas superfaturadas em mais de dez vezes do lado de cá e sem 10% da qualidade das mangas de lá, merecedoras duma outra e exclusiva Canção do Exílio, pois se é certo que nossas várzeas têm mais flores e nossos bosques mais vida, também é verdade que nossa mangas têm mais sabores. No entanto, Juvenal louvou suas qualidades e serventias: combate a tosse mais rebelde, limpa a urina, cura escorbuto, bom para hemorroidas e tísica, útil para doenças respiratórias: «contra ela, meus leitores, não deem créditos às histórias».

E como não poderia deixar de ser, O Caju:

Quando Deus fez este mundo,
Pediu-lhe um caboclo nu
Para ele uma frutinha:
E foi-lhe dado o caju.

E por isso ele engorda,
O fruto seu a chupar,
E a cabocla, em pouco tempo,
Nos antojos a falar…

Depurativo excelente,
Não há como a cajuada,
E a saborosa tumbança,
Feita com castanha assada.

O caju cura a morfeia,
Do sangue qualquer doença.
Com seu suco fermentado,
Caboclo não há quem vença.
                      21 de outubro de 1918.

Há uma série de ditados, canções, advinhas e apelidos envolvendo frutas como cara de mamão macho — «quem tem o rosto longo e descarnado», ou comparações do tipo chorar que nem mamão verde cortado ou ruim que nem jerimum chéi d’água. Tenho saudades das frutas e tudo que as enredam em minha terra, do seu frescor e da frescura, dos gracejos dos feirantes frescando nas manhãs de quinta-feira no Tancredo Neves. Da miríade de barraquinhas enfileiradas com inúmeras opções ao melhor preço.

AS PINTURAS

«Em 1942, juntamente com artistas como Mário Barata, Antonio Bandeira e João Siqueira, cria o Grupo Artys e a Sociedade Cearense de Artes Plásticas (Scap) que, ao longo de sua história, renovou o cenário da arte no Estado. É nesse mesmo ano que, pela primeira vez, expõe no II Salão de Pintura do Ceará.» Revista Arte Aldemir Martins

Conheci o trabalho de Aldemir Martins pela Bahia, ou melhor, por um baiano. Aldermir ilustrou o livro Pastores da Noite (1964) de Jorge Amado, só depois de muito namorar as gravuras descobri se tratar dum conterrâneo. Aldemir também ilustrou Vidas Secas do velho Graça e trabalhos de Raquel de Queiroz como a peça Lampião, a qual criou o cenário. São também de Aldemir as artes do livro infantil de Jorge Amado A Bola e o Goleiro (1984).

Uma canção, duas indicações

O Artigo 21 do Programa de Instalação da Padaria Espiritual, diz o seguinte: «Será julgada indigna de publicidade qualquer peça literária em que se falar de animais ou plantas estranhos à fauna e à flora brasileira, como — cotovia, olmeiro, rouxinol, carvalho etc.» Abro algumas exceções, entre elas, Canteiros de Fagner:

Só queria ter do mato um gosto de framboesa
Pra correr entre os canteiros
E esconder minha tristeza […]
Eu ainda sou bem moço pra tristeza
Deixemos de coisa, cuidemos da vida
Senão chega a morte ou coisa parecida
E nos arrasta, moço, sem ter visto a vida 

Pois bem, deixemos de coisa e cuidemos da vida! Esta edição de Duas Canetas têm duas grandes inspirações: e minha conterrânea . Deixo aqui duas edições incríveis de suas newsletters, boas leituras e boas festas, e não esqueçam: comam frutas!

Elena Ferrante da minha rua

Farofa poética

“a criança - o adulto não ouvia. Então você tinha que costurar seus infernos dentro de você mesmo e de costas para a cidade”. - Tom Zé…

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a year ago · 19 likes · 8 comments · Elena Ferrante do Maranhão

A adulta

Pivetes de Fortal City

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As obras Terras do Sem-Fim (1942) e São Jorge dos Ilhéus (1944) de Jorge Amado compõem uma só história, a história das terras do cacau no sul Bahia. A primeira trata da conquista da terra pelos «coronéis feudais» no início do século; a segunda, da «conquista imperialista», isto é, a passagem das propriedades rurais para os exportadores estrangeiros. A dualogia pode ainda ser expandida, estabelecendo uma tetralogia apócrifa com a seguinte ordem cronológica de enredo:

1º Terras do Sem-Fim.
2º Tocaia Grande: a face obscura (1984).
3º Gabriela, Cravo e Canela (1958).
4º São Jorge dos Ilhéus.

Apesar de Tocaia Grande transcorrer à margem de Ilhéus, onde se ambienta os outros três romances, o livro se passa sob a sua zona de influência. O subtítulo «a face obscura» refere-se à história não-oficial da cidade de Irisópolis, povoado brotado «no rastro do cacau, nas encruzilhadas das fazendas, ao passo das tropas e tropeiros», um entreposto entre os latifúndios e Ilhéus.

O enredo de Gabriela se inicia no ano de 1925, e aborda o estabelecimento inicial de uma elite econômica de fora, vista com desconfiança pela maioria do moradores de Ilhéus. É a entrada em cena da burguesia nacional, encarnada na figurinha de Mundinho Falcão, exportador carioca recém-chegado à zona e que disputará o seu domínio com Ramiro Bastos, o então mandatário político e um dos coronéis que desbravaram e conquistaram a região.

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Terras do Sem-fim abre com uma viagem do navio com destino a Ilhéus, o trajeto é descrito por inúmeras páginas onde são introduzidos alguns personagens que retornarão em São Jorge dos Ilhéus como o Capitão João Magalhães, Coronel Maneca Dantas, os Badarós e coronel Horácio. Os passageiros falam da fartura da terra: «Se o cacau der quatorze mil-réis esse ano levo a família ao Rio…». Fala-se também na violência, referindo-se ao expediente da tomada das roças dos pequenos proprietários pelos coronéis, com documentos das escrituras da terra fraudados em cartório — o caxixe:

«— Já ouviram falar em caxixe?
— Diz que é um negócio de doutor que toma a terra dos outros. 
— Vem um advogado com um coronel, faz caxixe, a gente nem sabe onde vai parar os pés de cacau que a gente plantou.»

Se Terras do Sem-fim se passa em torno de uma cidade «semibárbara» ainda cercada por matas a ser desbravada, Gabriela, Cravo e Canela ambienta-se numa Ilhéus de fisionomia alterada pelo progresso, rasgada por estradas, automóveis importados, palacetes, clubes e jornais. Onde ainda se mistura o passado recente da conquista com o «impetuoso progresso». «Ainda as tropas de burros, conduzindo cacau para os armazéns dos exportadores» misturavam-se «aos caminhões que começavam a fazer-lhes frente. Passavam ainda muitos homens calçados de botas, exibindo revólveres, […] jagunços conhecidos». Os Badarós são referenciados numa alusão aos tempos em que «o caxixe reinou», «quando cada grande árvore escondia um atirador na tocaia, esperando sua vítima».

Mundinho Falcão vence o coronel Ramiro Bastos e torna-se o novo chefe da terra do cacau, para governá-la «de acordo com o tempo». As obras no porto são concluídas e o crime que o abre o livro, um feminicídio, tem seu desfecho no POST-SCRIPTUM, com a condenação do assassino. «Já não era Ilhéus terra de bandidos, paraíso de assassinos. […] Apesar de ser, como define o próprio autor, uma história de amor, Gabriela é uma poderosa obra política — como se verá mais a frente — e que trata, sobretudo, do progresso e da modernização de Ilhéus, uma modernização política, econômica e de costumes.

Três décadas depois de Terras do Sem-fim e pouco mais de uma após Gabriela, ambienta-se São Jorge dos Ilhéus, iniciado também com uma viagem à cidade partindo de Salvador. O ritmo do progresso é imprenso na prosa, que descreve a viagem à Ilhéus em pouco mais de uma página para logo seguir ao desembarque do voo que transporta Carlos Zude, industrioso e ambicioso proprietário da casa exportadora Zude, Irmão & Cia. e presidente da Associação Comercial de Ilhéus. Um exportador que ambiciona ser como os coronéis de outrora, notórios e notáveis, a desfilar pelas ruas, enquanto moradores apontavam admirados e diziam: «É o dono da terra!».

Ilhéus transformara-se numa cidade «rica e orgulhosa» cujo porto escoava 98% do cacau produzido no país. «Cabeça de um município e de uma zona de monocultores», era talvez «a cidade de vida mais cara do Brasil». Ostentando cine-teatro, cinemas, cabarés luxuosos, bibliotecas, jardins, bancos, hotéis caríssimos, dois jornais diários, uma catedral digna de uma grande capital em construção, linhas de ônibus e associações para servir aos seus 150 mil habitantes. «Há muito que as mortes violentas se tinha tornado raras», a cidade tornara-se palco de disputas partidárias de uma política moderna pós-revolução de 30. Além dos partidos do governo e da oposição, existiam o partido fascista e o partido comunista; o primeiro patrocinado pelos exportadores, a ação integralista tinha na cidade um dos núcleos mais fortes do país; o segundo existia na ilegalidade, composto por uma pequena célula de operários, estivadores e motoristas.

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Após o desembarque, Carlos Zude dirige-se para sua firma. Discute com um funcionário sobre a venda de 100 mil arroubas de Cacau a vinte mil-réis: «Vou lhe dizer uma coisa: o cacau vai subir como nunca subiu. Não se admire se for a trinta mil-réis ainda este ano […] Ilhéus vai nadar em outo…». Manda o empregado correr a praça ofertando aos coronéis a compra do cacau a 19 mil a arrouba e até 19 e 500. «E, em breve, não se admire, estaremos pagando vinte ou vinte e cinco mil-réis», completa antes de despachá-lo. Capitão João Magalhães, personagem introduzido nas primeiras páginas de Terras do Sem-fim, reaparece aqui, envelhecido, mas ainda ambicioso, comentando sobre o burburinho que corre a cidade: «Vai haver alta e das grandes… Vão comigo que vão bem. Só um tolo vende cacau agora… É o mesmo que botar fora…»

Somos apresentados a seguir à Companhia Exportadora de Cacau de Ilhéus, a maior firma exportadora de cacau do país que representa também outras companhias estrangeiras. Conhecemos o seu Diretor-gerente, Karbanks, descrito como um americano gordo, grande e vermelho. Figura simpática e popular em Ilhéus, Karbanks privava da companhia dos coronéis em cabarés, acompanhando-os na cachaça sem dar muito importância à própria posição. Os moradores acreditavam dever ao americano, junto aos demais exportadores, pelas obras de melhoramento da barra do porto que possibilitaram à entrada dos grandes navios cargueiros da firma sueca. Também atribuíam a Karbanks a responsabilidade pelo estabelecimento do contrato com a companhia de navegação que escoava a produção de Cacau dali diretamente para os EUA, à Alemanha e o Norte da Europa.

«Karbanks comprava 30% de todo o cacau do sul do estado da Bahia», e representava uma série de companhias, metendo-se numa «infinidade de negócios» como nas estradas de rodagem que faziam concorrência à estrada de ferro. O americano detinha a maioria dos caminhões que percorriam a zona transportando à produção de Cacau dos povoados e cidades próximas a Ilhéus. O americano detinha não só parte das ações das docas do porto, como estava por trás do Banco de Auxílio à Lavoura. Karbanks «e Carlos Zude estavam em toda parte, só não se haviam metido ainda nas fazendas», ainda…

Sérgio Moura é então introduzido na narrativa. Chefe de secretaria da Associação Comercial de Ilhéus e também poeta, homem reservado, de «olhar irônico e sorriso de pássaro», lido em «Marx e nos economistas revolucionários. Em que era mesmo que Sergio Moura não era lido?», pergunta-se o narrador. O poeta era a fina flor da intelectualidade de Ilhéus, e é sob o seu ponto de vista, que acompanhamos a reunião dos exportadores regada a uísque e charutos na Associação, onde Carlos Zude expõe seu plano de ofensiva:

— Eu e Karbanks chegamos à conclusão que devemos levantar os preços do cacau. […] Nós compramos o cacau e vendemos no estrangeiro. Algumas das nossas firmas são mesmo estrangeiras, os capitais estão lá. […] Acontece senhores, que nossa segurança, nossos capitais, nosso dinheiro, dependem exclusivamente de uns quantos coronéis e de uns quantos tabaréus, que têm umas roças… De que eles cuidem dessas roças e dessas fazendas como devem cuidar.

Zude diz aos exportadores, os irmãos alemães Rauschnings, o judeu Reicher, e o nazista Schwartz e Antônio Ribeiro, o menos poderoso do grupo. Recortes de jornais de Buenos Aires são distribuídos, notícias sobre a crise de cacau no Equador, sobre a falência do maior exportador daquele país e do suicídio de outro que comprara muito cacau a entregar, milhares de arroubas. Fala sobre a seca na safra da Costa do Ouro, e que haverá falta de cacau, então retoma:

— Meus senhores, eu penso, e Karbanks pensa comigo, que devemos aumentas os preços… No entanto é evidente… A alta trará sem dúvida grandes empregos de capital… É verdade. As fazendas vão se valorizar muito. E isso é que devemos desejar. Porque depois… — Fez um silêncio para pronunciar as palavras: — Virá a baixa…

Um dos exportadores explica: «uma fazenda de mil arrobas vale hoje tanto contos, com a alta valerá quatro vezes mais, com a baixa depois valerá oito vezes menos». Zude garante que subirão o preço do cacau até quanto for necessário, e também o abaixarão o quanto for necessário. «Quando os exportadores forem fazendeiros também, não dependeremos de que os coronéis se resolvam ou não a podar as suas roças e de que os pequenos lavradores tenham ou não dinheiro para o fazer…», completa Zude. «Poremos ordem nisso», diz outro exportador, brindando com o copo de uísque.

Na noite após a reunião, o poeta parte para procurar Joaquim, seu amigo chofer, em meio a chuva que desaba sobre Ilhéus e que garantirá a safra do ano. Sérgio o encontra e o avisa sobre os plano dos exportadores, Joaquim então o conduz à reunião da pequena célula comunista que integra, para que o poeta fale sobre a alta. Mais cedo, Sérgio lembrara da cena passada às portas da Associação:

«O chofer abriu os braços num gesto imenso, que mostrava não só o interior da sala da secretaria da Associação Comercial, como toda a cidade de Ilhéus, o município inteiro, toda a zona do cacau, com suas fazendas à espera da chuva para carregarem de frutos cor de ouro: — É o imperialismo, companheiro Sérgio, é o imperialismo. Quer engolir isso tudo…»

A alta durou três anos. A zona nadou em ouro. No Trianon, o mais chique cabaré de Ilhéus, os coronéis se banhavam em champanhe com raparigas francesas trazidas do Rio de Janeiro, presenteando-as com jóias e anéis e torrando maços de dinheiro na jogatina. «Coronel Maneca Dantas acendia charutos com notas de quinhentos mil-réis, repetindo o gesto de todos os fazendeiros ricos do país nas altas anteriores do café, da borracha, do algodão e do açúcar». A ostentação na cidade parecia cortejo de festa carnavalesca.

O preço médio praticado da arroba, que variava entre os 14 a os 15 mil-réis, com máximas de 19 em bons anos; já rentabilizava os coronéis o suficiente para enriquecê-los. A alta veio a subir os preços vertiginosamente, a ponto do dinheiro perder a importância. «Em verdade ninguém procurou, no primeiro momento, explicar as causas da alta inesperada». Apenas as volantes produzidas pelos comunistas circularam pela cidade, denunciando o ardil dos exportadores, mas a avidez pelos lucros superou qualquer suspeita ou assombro. Dos 19 mil-réis, a arroba subiu em um mês para 28,500. Dois meses depois já estava em 30 mil. No meio do ano o cacau foi vendido a 35 mil-réis a arroba.

«Apenas Joaquim e seus camaradas sabiam que aquilo era o início de uma aventura econômica que não ia mudar apenas a vida de alguns homens mas que ia transformar a zona inteira, toda a paisagem do cacau.»

A safra seguinte alcançara os 42 mil-réis, passando aos 50 e chegando ao preço máximo de 52 mil-reis. No último ano da alta, os preços não caíram abaixo de 48 mil-réis, dando a impressão que jamais tornariam a descer. Então, chegaria o tempo dos milionários-mendigos, na expressão de Sérgio Moura. O poeta descreveria os anos de alta com a seguinte frase: «Foi tão espantoso que até duas livrarias abriam em Ilhéus!…». A alta ocasionou uma febre de construções em toda a zona, cujos terrenos passaram a valer uma pequena fortuna. E o valor das roças de cacau multiplicou-se por dez, e não por quatro como imaginara um dos exportadores.

«Nas casas exportadoras os negócios faziam-se simplesmente. O coronel entregava mil arrobas:
 —A cotação hoje é quarenta e dois mil-réis…
Eram quarenta e dois contos no crédito do coronel. Depositavam cacau, iam retirando dinheiro para tudo que necessitavam. Para comida e para jogo, para a família e pra mulheres da vida, para colégio e para automóveis, para despesas da fazenda e para o excitante jogo da bolsa.
Quando terminou o primeiro ano da alta, muitos coronéis apareceram nas casas exportadoras querendo acertas as contas: 
— Como está minha conta, seu Zude?
— Ora, coronel, vai bem. O senhor tem crédito… Vá sacando…
A maioria ia sacando. Uns quantos fizeram questão de acertas suas contas e viram, assombrados, que não tinham quase saldo, outros até deviam. 
— bobagem coronel…
Mas a alta continuava e eles sentiam novamente a realidade das centenas de contos quando vendiam cinco mil arrobas de cacau. Os donos da terra.»

Quando a baixa chegou após três anos, o cacau desceu aos 8 mil-réis. «Estamos desgraçados!», exclamara um dos coroneis. O maior fazendeiro da zona, coronel Horácio falecera, demarcando o fim de uma era. O fim do feudalismo, como definira Joaquim. Com a baixa, os coroneis recolheram-se nas fazendas, acabrunhados com suas dívidas acumuladas nas casas exportadoras. Os memorandos não tardaram a alcançá-los nas casas-grandes: «O senhor tem um prazo de quarenta e oito horas para vir aceitar suas contas. Caso não venha, agiremos judicialmente.»

As fazendas foram à praça, arrematadas pelos exportadores por preços irrisórios, «por um pouco mais que os débitos» dos coronéis, «às vezes até por menos. Foi assim que a terra mudou de dono, que os exportadores se tranformaram nos maiores fazendeiros de cacau. Depois da baixa, quando o cacau normalizou seus preços, variando de 20 a 25 mil-réis, os três maiores fazendeiros da zona eram casas exportadoras: Zude, Irmão & Cia., a Companhia Exportadora de Cacau de Ilhéus, e Schwartz & Silveira.» Muitos não entregaram suas terras sem lutar, alguns coronéis resistiram à bala na casa-grande, outros recorreram à lei e ao velho expediente do caxixe, inutilmente. Joaquim numa conversa com Sérgio dizia que o tempo dos coronéis passaram, agora era o tempo dos exportadores, o tempo do imperialismo. Mas também esse tempo vai passar. […]

«Primeiro a terra foi dos fazendeiros que conquistaram ela, depois mudou de dono, caiu na mão dos exportadores que vão explorar ela. Mas um dia, companheiro, a terra não vai ter mais dono… nem mais escravos…»

Grabriela em outras mídias e outros portos

Em 1975, Gabriela Cravo e Canela foi adpatada para à TV pela Rede Globo, dois anos depois, foi exibida em Portugal em meio a um período turbulento e de renovação. A jovem democracia portuguesa dava seus primeiros passos, quando a RTP (Radio Televisão de Portugal) exibiu em 1977 a telenovela ainda em preto e branco, as emissões coloridas só se iniciariam do lado de cá do Atlântico em 1980. Gabriela foi não só um dos maiores fenômenos da história da TV portuguesa, como também um fenómeno sociológico, segundo a jornalista Sônia Calheiros. Na expressão da professora da Universidade de Coimbra ,Isabel Ferin Cunha, Gabriela foi uma revolução.

Gabriela (Revolução dos) Cravo(s) e Canela

A Revolução do 25 de Abril de 1974, também chamada de Revolução dos Cravos, pós fim à quase cinco décadas de autoritarismo, censura e ensimesmamento. O salazarismo foi uma das ditaduras mais longevas do continente, sua derrocata significou também a queda do velho império colonial ultramarinho português. Indico o episódio #110 - Adeus, Salazar! do podcast 451 MHz sobre o regime e o 25 de Abril.

Com a emissão da novela no país, «a ficção misturou-se à vida», afirma a professora Isabel. Durante o período, a política portuguesa foi «lida, relida, discutida, escrita e reescrita, humoristicamente glosada através da Gabriela, suas personagens, cenários e acções». Era o período do Governo Constitucional, eleito nas primeiras eleições livres no país, onde pela primeira vez todos os homens e mulheres maiores de idade puderam votar. — sobre a conquista do voto feminino em Portugal aqui — Muito dos envolvidos no movimento de Abril estavam «ligados a essa mítica do Jorge Amado», diz Isabel, «Jorge Amado era um grande alfabetizador da juventude dessa época».

O historiador Luis Felipe de Alencastro conta no podcast que a novela «explodiu a cabeça dos portugueses», parando tudo em Portugal. «Nos restaurantes que você ia tinha que encomendar antes da novela, porque começou a novela… não atendiam mais ninguém… Isso foi uma coisa que acelerou essa revolução cultural».

«em 1977, o número de aparelhos de televisão por mil habitantes rondava os 150 e que era prática corrente, nas aldeias, vilas e bairros, assistir-se à telenovela nos cafés, associações de bairro, associações de moradores ou sedes de outras associações cooperativas, pode-se imaginar o “efeito”de interactividade criado pelo simples facto de fruição conjunta da exibição». Cunha (p.9)

Numa crônica jornalística do período, foi dito que Gabriela «realiza o milagre de juntar toda a gente, à mesma hora em frente do televisor e, pelos vistos, por mais que isso nos espante, com sentimentos semelhantes» (Cunha, p.9) A novela «democratizou o acesso a um mundo em mudança», como conta Isabel à RTP. Diferentemente do movimento de Maio de 68, que foi uma referência apenas para uma minoria de mulheres portuguesas, uma elite que frequentava a universidade e tinha acesso aos livros proibidos, Gabriela massificou a questão da libertação feminina no país

Ao contrário das discussões contemporâneas sobre a descaraterização ou deformação da lingua, devido a influência dos conteúdos audivisuals brasileiros massivamente consumidos no país, e que fazem as crianças portuguesas falarem o «brasileiro», uma revista do período elogiava a pluralidade da lingua introduzida pela novela:

«A RTP acertou, desta vez, e é agradável ouvir uma obra na língua de Ilhéus, que amplia a nossa, matizando-a de palavras e consoantes sonoras desconhecidas da maioria dos portugueses. Uma língua que entra nas nossas casa de família, na intimidade dos lares, escapando-se à régua e compasso dos gramáticos, filólogos e demais técnicos, e se está nas tintas para os dicionários» Expresso Revista. Lisboa, 4 de Junho de 1977. (Cunha, p.11)

Jorge Amado, ao ser questionado, numa entrevista em 1988, se os romances perderiam quando adpatados e se valeria a pena perder, respondeu: «Vale a pena. Gabriela […] Quando foi adpatada para a televisão, tinha vendido 600 mil exemplares no Brasil. A novela não só fez a Editora Record vender mais 80 mil, como foi vista por 25 milhões de pessoas». No ano da exibição da novela em Portugal, Gabriela foi o livro mais vendido na Feira do Livro de Lisboa. E sobre o papel da democratização do acesso, Amado disse: «São pessoas que receberam certas ideias colocadas no romance; essas ideias atingiram uma massa muito maior, inclusive muitas pessoas analfabetas, outras semiletradas, e também aquelas que não tinham dinheiro para comprar o livro». O poder da telenovela em amplificar o alcance da literatura e de suas discussões era observado no período pela imprensa portuguesa:

«Essa importância (a da telenovela) reside principalmente no facto de nos mostrar como tudo é material político, ou seja como a política utiliza como instrumentos factores que parecem nada ter com a política. O peso da emissão da Gabriela consistiu, não em dizer isto, mas em mostrar isto, em dar a ver isto. Por aqui se poderá avaliar da força do audiovisualismo num país com cerca de 40 por cento de analfabetos e uma grande percentagem de indivíduos durante anos e anos afastados da prática política...» Diário de Lisboa. Lisboa, 28 de Outubro de 1977. (Cunha, p.13)

Elisabeth Savalla em entrevista: ...É inacreditável! Sabe que vi pelo menos três Malvinas, com o mesmo cabelo e franja, me esperando ? Achei lindo !..... É por ser a primeira novela que vocês têm cá não? (Cunha, p.17)

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O Riso & o Panfletarismo

Naquele mesmo ano em que a novela foi exibida em Portugal, um editorialista do Wall Stret Journal escrevera após uma visita ao Brasil: «O dom de Jorge Amado de fazer rir o seu país é superior ao de agitar seus problemas econômicos». Parte da crítica considerava Gabriela uma virada na literatura engajada do mestre baiano; outros, uma perversão. Como se por conter elementos de humor e de sensualidade, ela estivesse menos comprometida com as causas sociais mais pronunciadamente demarcados em sua obra até então, como as já citadas Terras do Sem-fim e São Jorge dos Ilhéus.

«Ainda falando em mudanças» diz Jorge Amado, «eu acho que ganhei um elemento novo, que considero uma arma poderosa: o humor. Às vezes, não é fácil a pessoa deixar o panfleto, deixar aquilo que os críticos chamam de discurso panfletário, maniqueísta… branco ou preto, tudo divididinho. Eu acho que eu ganhei o humor e ele é muito mais destrutivo, muito mais terrível do que qualquer panfleto político». Ao ouvir que muitos dos antigos correligionários cobravam-no por uma obra mais engajada e combatente, Amado afirmou que querem o «colocar dentro de limites ideológicos e sectários».

O autor negou a existência duma ruptura, enxergando antes uma evolução literária e humana. Defendeu existir uma unidade do primeiro ao seu último livro, verificada nas posições tomadas, isto é, na sua defesa intransigente do povo brasileiro. Amado defende que deixou de buscar o herói, o líder, o dirigente político; «cada vez eu estou mais perto do povo […] do povo miserável, explorado e oprimido». Essa aproximação o permitiu representar as mulheres de Ilhéus para além do viés de classe. As filhas, esposas e as raparigas dos coronéis estavam todas sob o mesmo julgo da lógica patriarcal daquela sociedade feudatária que principiava timidamente a se transformar. E as personagens femininas como Gabriela, Glória e Malvina foram vetores dessa transformação.

«Assim, não é de espantar que a luta de uma mulher pela sua liberdade, seja cotejada com a luta de um povo pela sua liberdade: A luta de uma simples mulher por abrir a sua janela (Glorinha) para a rua está cheia de uma grande verdade pessoal, e daí a sua capacidade de nos comover; mas ultrapassa essa verdade para ganhar o símbolo de um povo que deseja defender o seu direito às janelas abertas, e daí a sua capacidade de captar a nossa adesão inteligente» Diário de Lisboa. Lisboa, 27 de Outubro de 1977. Cunha (p.9)

A novela desembarca em Portugal «num momento em que a cidadania feminina surgia consubstanciada na enorme participação das mulheres em todas as movimentações sociais, nos bairros, nas campanhas de alfabetização, na reforma agrária e nas empresas» (p.17). Na edição de 6 de Setembro do Diário de Lisboa, Isabel da Nóbrega escrevera uma coluna onde diz «que as meninas da telenovela, sejam elas do Bataclã ou das famílias abastadas, travam todas a mesma luta: a luta pela sua emancipação, para serem aceites do jeito que são e não como a sociedade quer que sejam» (p.9) Convém perguntar: caso Jorge Amado cedesse aos reclames dos militantes e se decidisse por apequenar sua prosa ao panfletárismo, por acaso lograria tanto sucesso e efeito? Seria adaptado? Creio que não.

Obras de uma censura autoinfligida, que se levam muito a sério e se consideram muito elevadas, acabam, em geral, condenadas à câmara de eco dos já convertidos. Eduardo Galeano escreveu em Futebol ao Sol e à Sombra: «Em que o futebol se parece com Deus? Na devoção que desperta em muitos crentes e na desconfiança que desperta em muitos intelectuais». O que vale também para a música popular e para a telenovela. Ambas despertaram e ainda despertam a mesma descofiança de uma intelectualidade que, apesar de progressista, tende ao moralismo e ao preconceito com qualquer coisa que seja massificada. A música brega e as novelas foram durante muito tempo desprezados enquanto objeto de análise e enquanto gêneros tipicamente brasileiro, com suas potencialidades críticas ignoradas. No entato, «tudo é material político», como observou o jornal português em 1977.

«Gabriela, Glorinha, Malvina, Jerusa, Maria Machadão e as meninas do Bataclã apresentam, não só novos modelos estéticos de mulher, como éticas de comportamento feminino, fundados na valorização das características físicas e intelectuais, mensagens que as mulheres portuguesas, sobretudo as adolescentes e mais jovens, irão copiar, não só no comportamento como nos penteados e nas roupas.».

A exibição de Gabriela em Portugal «alfabetizou o país num novo género e numa nova estética». Além da tomada de consciência da «existência de uma indústria de criação de conteúdos em português» bem desenvolvida, de qualidade e que influenciaria futuras produção televisivas portuguesas; houve uma transformação do cotidiano e dos costumes com o contato com «novas formas de sensualidade e sexualidade». Sobretudo, as discussões de gênero foram disseminadas a nível nacional, excedendo em muito a capacidade de capilaridade que uma pequena elite letrada poderia excercer. A novela «teve um papel importante ao dar a ver as relações de poder existentes não só entre as classes sociais como, no interior destas classes, entre homem/mulher, nomeadamente no casamento e na sexualidade» (p.19)

DO “POST-SCRIPTUM”

ALGUM TEMPO DEPOIS, o coronel Jesuíno Mendonça foi levado a júri, acusado de haver morto a tiros sua esposa, dona Sinhazinha Guedes Mendonça e o cirurgião-dentista Osmundo Pimentel, por questão de ciúmes. Vinte e oito horas duraram os debates agitados, por vezes sarcásticos e violentos. Houve réplica e tréplica, dr. Maurício caíres citou a Bíblia, recordou escandalosas meias pretas, moral e devassidão. Esteve patético. Dr. Ezequiel Prado, emocionante: já não era Ilhéus terra de bandidos, paraíso de assassinos. Com um gesto e um soluço, apontou o pai e a mãe de Osmundo em luto e em lágrimas. Seu tema foi a civilização e o progresso. Pela primeira vez, na história de Ilhéus, um coronel do cacau viu-se condenado à prisão por haver assassinado esposa adúltera e seu amante.»

Jorge Amado, Gabriela Cravo e Canela.

REFERÊNCIAS

Isabel Ferin Cunha (2003). A revolução da Gabriela: o ano de 1977 em Portugal. Universidade de Coimbra

Literatura Comentada: Jorge Amado (1988) Selecção de textod, notas, estudos histórico e crítico por: Alvaro Cardoso Gomes e Sonia Regina Rodrigues Neves. Editora Nova Cultural

As imagens em quadrinhos são de São Jorge dos Ilhéus, romance brasileiro de Jorge Amado (1958). Adaptação e roteiro de Elvira Le Blanc e desenhos de texto e capa de Ramon Llampayas. Edição Maravilhosa (Clássicos Ilustrados) Nº174, Dezembro de 1958. Editora Brasil América.

SUGESTÕES DE LEITURA

• Lamentavelmente, hoje, exatos cem anos após o período em que se passa Gabriela, vivemos um retrocesso no debate público e uma epidemia de feminicidios. Partilho aqui uma sugestão de leitura que aborda o tema e muito mais. Indico fortemente os outros textos do coletivo de escritoras :

Clube das Desclassificadas.

Misandria Imaginária e Patriarcado Real

Imagine você ter uma mente tão pequena e mesquinha que, dias após uma moça ser arrastada pelo ex-namorado e perder as duas pernas, você achar adequado escrever um texto sobre uma suposta raiz misândrica no Brasil. E ainda comparar homicídios com feminicídios sem fazer o mínimo esforço de olhar o Mapa da Violência ou o Ipea. A pessoa se dá ao trabalho de…

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a year ago · 45 likes · 4 comments · Vitória Escreve

• Para uma discussão sobre o papel e o poder do humor na ficção:

• Para mais informações sobre o passado e o presente da política portuguesa, escrevi este ensaio para o 3º vol. da antologia Volta para tua terra: não há abril sem imigrantes da editora Urutau + Daruê publicado por ocasião dos 50 anos do 25 de Abril em 2024 aqui em Portugal.