· La raison abstraite prise en soi donne le taʿqīl, c’est-à-dire un rationalisme que l’on retrouve dans la théologie spéculative et la philosophie d’inspiration aristotélicienne ;

· La raison guidée prise en soi donne le tafqīh, c’est-à-dire un juridicisme qui réduit la religion à un formalisme juridique ;

· La raison expérientielle et intériorisée prise en soi donne le tabṭīn, entendu ici dans un sens néologique de “mise en intériorité absolue”, c’est-à-dire un mysticisme excessif qui prétend à l’accès immédiat à une connaissance cachée et supérieure ;

Pardon d’avance à mes lecteurs pour cette longue période d’absence. Nous revenons pour évoquer une thématique philologique importante, celle traitant de la langue arabe, de la langue hébraïque, et de leurs relations sur les plans philologique et historique. L’objectif de cette séance sera d’évoquer les liens qui existent entre ces deux langues qui partagent de nombreuses caractéristiques, en dépit de leurs évolutions respectives dans des espaces civilisationnels et religieux différents. Pourquoi ce sujet est important ?

- La langue hébraïque est la langue qui forme la trame de la religion juive, en vertu de l’identité hébraïque du canon biblique juif ;

- Tandis que la langue arabe est la langue qui forme la trame de la religion islamique. En effet, dans son autoréférentialité, le Coran se nomme “arabe” à de nombreuses reprises ;

- Ces langues sont nécessaires lorsque l’on veut s’intéresser aux religions abrahamiques, en raison de l’identité linguistique des sources scripturaires ;

- Etant donné que le judaisme, le christianisme et l’islam s’inscrivent dans la tradition abrahamique, l’approche comparative s’avère plus que nécessaire et enrichissante pour l’étude comparée des religions ;

Durant cet article, nous 1) verrons en quoi l’arabe et l’hébreu appartiennent au même tronc que l’on nomme chamito-sémitique, avec tous les problèmes que cette classification linguistique pose, 2) nous nous intéresserons à la question débattue de la langue sémitique, et tâcherons d’en définir l’identité, 3) nous verrons enfin que ces langues ont bien évidemment des caractéristiques spécifiques, pour des raisons historiques, religieuses, et philologiques, mais que l’histoire les a réunies à de nombreuses reprises.

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Cet article propose un état des lieux de la recherche récente sur la formation et la transmission du texte coranique, à la lumière d’un courant qui a durablement marqué l’islamologie occidentale : l’hypercriticisme. Précisons d’emblée ce que nous entendons par ce terme, car il recouvre en réalité des positions assez disparates. On y trouve aussi bien la thèse de John Wansbrough, pour qui le Coran tel que nous le connaissons ne se serait stabilisé qu’au début du IIIe/IXe siècle, que celle, plus ancienne et plus radicale encore, de Paul Casanova et d’Alphonse Mingana, selon laquelle la fixation officielle du texte remonterait au califat omeyyade de ʿAbd al-Malik (r. 685-705) et à son gouverneur al-Ḥajjāj. Ce qui unit ces positions, c’est le soupçon jeté sur le récit musulman traditionnel de la compilation sous Abū Bakr et de la recension sous ʿUthmān, considéré comme une construction théologique rétrospective plutôt que comme un souvenir historique fiable.

Nous ne chercherons pas ici à démontrer que ce récit traditionnel est exact dans le moindre de ses détails narratifs — ce serait aller au-delà de ce que permet la méthode historique. Notre objectif est plus modeste et, nous semble-t-il, plus solide : montrer que les développements méthodologiques et matériels des vingt-cinq dernières années ont rendu les positions hypercritiques les plus radicales empiriquement difficiles à soutenir, tandis qu’ils ont conforté, sur des bases largement indépendantes de la tradition musulmane elle-même, une chronologie beaucoup plus haute que celle qu’envisageait l’école sceptique.

Genèse d’un paradigme sceptique

Avant d’entrer dans le détail des avancées récentes, un bref rappel généalogique s’impose, car l’hypercriticisme n’est pas né en 1977 avec Wansbrough : il a une histoire, et cette histoire éclaire ses présupposés.

Le scepticisme occidental à l’égard de la tradition islamique prend sa source dans les travaux d’Ignaz Goldziher sur le ḥadīth à la fin du XIXe siècle, puis se radicalise avec Joseph Schacht dans les années 1950. La thèse de Schacht est connue : les traditions relatives au Prophète et à ses Compagnons seraient, pour l’essentiel, des fictions rétroprojetées par les juristes musulmans du IIe siècle de l’hégire pour légitimer leurs propres doctrines. Or, si l’on accepte ce diagnostic pour le ḥadīth, pourquoi les traditions concernant la constitution du Coran y échapperaient-elles ? C’est très exactement le raisonnement que tiennent, chacun à leur manière, John Wansbrough dans ses Quranic Studies (1977) et John Burton dans The Collection of the Qurʾān (1977) : les deux auteurs prennent les conclusions de Schacht comme un axiome plutôt que comme une hypothèse à vérifier, et en déduisent que l’ensemble des récits sur la compilation coranique doit être daté, lui aussi, du IIIe siècle de l’hégire.

Chose intéressante, ce paradigme sceptique avait été anticipé, une génération plus tôt, par des positions plus radicales encore. Casanova, en 1911, puis Mingana en 1915-1916, avaient déjà avancé que le Coran n’avait été ni compilé ni promulgué officiellement avant le califat de ʿAbd al-Malik, s’appuyant notamment sur des sources syro-chrétiennes qu’ils jugeaient antérieures, et donc plus fiables, aux sources musulmanes elles-mêmes (Motzki, 2001, p. 8-10). Harald Motzki a montré depuis que cette hiérarchisation des sources reposait sur des présupposés méthodologiques discutables — nous y reviendrons.

Le tournant méthodologique : l’apport de Harald Motzki

La première ligne de fragilisation du paradigme hypercritique n’est pas d’ordre matériel, mais méthodologique. Dans un article devenu une référence incontournable du champ, The Collection of the Qurʾān. A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments (2001), Motzki reprend le dossier des traditions relatives à la compilation sous Abū Bakr et à la recension sous ʿUthmān, et leur applique une méthode qui combine l’analyse des chaînes de transmission (isnād) et l’analyse comparée des contenus textuels (matn) — ce que l’on appelle l’analyse isnād-cum-matn.

Deux résultats s’en dégagent, et il nous semble important de les distinguer, car ils ne répondent pas à la même objection.

D’abord, une datation par attestation déjà plus haute qu’on ne le croyait communément. On tient souvent pour acquis que la première source à rapporter ces récits serait le Ṣaḥīḥ d’al-Buẖārī (m. 256/870), soit environ deux siècles après les événements allégués. Or Motzki montre que des versions substantiellement complètes de ces récits figurent déjà chez des compilateurs bien antérieurs : le Musnad d’al-Ṭayālisī (m. 204/820), le Kitāb Faḍāʾil al-Qurʾān d’Abū ʿUbayd (m. 224/838), le Tafsīr de ʿAbd al-Razzāq (m. 211/827), ainsi que des fragments du Ǧāmiʿ d’Ibn Wahb (m. 197/812). La date d’attestation certaine de ces traditions remonte donc, au plus tard, au dernier quart du IIe/VIIIe siècle (Motzki, 2001, p. 17-20).

Ensuite, et c’est là le point le plus décisif, l’analyse des faisceaux d’isnād. En compilant l’ensemble des chaînes de transmission attachées à ces récits dans une quinzaine de sources différentes, Motzki constate qu’elles convergent toutes vers un unique transmetteur commun (common link) : Ibn Šihāb al-Zuhrī, mort en 124/742. Cette convergence n’a rien d’anodin. Une trentaine de lignes de transmission indépendantes, provenant de compilateurs qui ne se recopient manifestement pas les uns les autres, se rejoignent toutes en un seul point. Et surtout, cette convergence des isnād s’accompagne d’une correspondance étroite avec les groupes de variantes de matn : chaque « famille » de transmetteurs véhicule une version légèrement différente mais cohérente du récit, ce qui serait très difficile à expliquer si l’on suppose une fabrication tardive et concertée (Motzki, 2001, p. 26-28). Motzki en conclut que les deux traditions concernant la collecte sous Abū Bakr et la recension sous ʿUthmān circulaient déjà à la fin du Ier siècle de l’hégire — c’est-à-dire dans les décennies mêmes qui suivent les événements qu’elles rapportent.

Il faut être prudent sur la portée de cette conclusion : elle ne prouve pas que ces récits remontent à des témoins oculaires, ni que les choses se sont déroulées exactement comme elles sont rapportées. Mais elle retire aux datations tardives de Wansbrough et de Burton leur fondement empirique. Car ni l’un ni l’autre, en réalité, n’avait procédé à une analyse des isnād des traditions qu’ils rejetaient (Motzki, 2001, p. 14-15) : ils s’appuyaient sur l’application générale de la théorie de Schacht plutôt que sur l’examen du dossier documentaire lui-même.

Le tournant matériel : manuscrits et archétype écrit

La seconde ligne de fragilisation est d’ordre matériel, et elle est sans doute la plus spectaculaire des vingt dernières années.

Des manuscrits antérieurs au règne de ʿAbd al-Malik. Plusieurs manuscrits coraniques rédigés en écriture ḥiǧāzī — reconnaissable à l’inclinaison de ses lettres, en particulier l’alif, vers la droite, et à l’irrégularité de ses formes d’une main à l’autre — ont été datés au radiocarbone dans une fourchette qui recoupe largement, voire précède, la vie du Prophète et le califat de ʿUthmān : le manuscrit de Birmingham (568-645 apr. J.-C.), le codex DAM 01-25.1 de Ṣanʿāʾ (543-643), le manuscrit Qāf 47 (606-652). La prudence reste de mise, certains chercheurs relevant les marges d’incertitude propres à ce type de datation, mais un faisceau d’indices convergents va dans le même sens : la paléographie, d’abord, l’écriture ḥiǧāzī étant stratigraphiquement antérieure aux écritures « coufiques » déjà attestées à la fin du Ier siècle ; l’orthographie, ensuite, le verbe qāla y étant presque toujours écrit sans alif, à la différence de l’orthographe coufique postérieure, déjà « moderne » sur ce point. Deux manuscrits ḥiǧāzī — le Codex Parisino-Petropolitanus et le Coran de la British Library — attestent à eux seuls respectivement 45 % et 57 % du texte coranique (Al-Firas, 2026).

Un argument moins souvent souligné, mais méthodologiquement intéressant, est celui du silence du texte lui-même. Comme le relève Nicolai Sinai, si le squelette consonantique du Coran n’avait atteint sa forme close que vers 700, il serait pour le moins étonnant qu’il ne porte aucune trace des bouleversements politiques et théologiques majeurs qui ont agité la communauté musulmane entre 630 et 700 — l’expansion territoriale fulgurante, les guerres civiles (fitan), les schismes (Sinai, 2015). Ce silence n’a rien de décisif pris isolément. Mais il converge avec le reste du dossier.

L’archétype écrit unique : l’apport de Marijn van Putten. C’est cependant l’ouvrage récent de Marijn van Putten, Quranic Arabic. From its Hijazi Origins to its Classical Reading Traditions (Brill, 2022), qui fournit l’argument le plus décisif sur le plan strictement philologique. En examinant systématiquement les idiosyncrasies orthographiques partagées par l’ensemble des manuscrits coraniques anciens connus, van Putten établit qu’ils descendent tous d’un unique archétype écrit — qu’il nomme le Uthmanic Text Type — dont les particularités graphiques ont été copiées avec une remarquable fidélité sur plusieurs siècles (van Putten, 2022, p. 8-9). Ce constat lui permet de trancher directement la question posée par Wansbrough : puisque de larges portions du Coran sont attestées au complet dans des manuscrits du Ier siècle appartenant tous à ce même type textuel unique, avec des datations au radiocarbone qui rendent une rédaction beaucoup plus tardive hautement improbable, une clôture du texte repoussée bien après le règne de ʿUthmān devient, selon les termes mêmes de van Putten, une « quasi-impossibilité » (van Putten, 2022, p. 9).

Van Putten va plus loin en documentant la structure interne de cette tradition textuelle unifiée : le Uthmanic Text Type comporte lui-même une quarantaine de variantes mineures du squelette consonantique (rasm) — pour l’essentiel des ajouts ou omissions d’une seule lettre — réparties selon quatre familles régionales (Syrie, Kūfa, Baṣra, Médine) qui remontent elles-mêmes, en stemma, à un archétype commun (van Putten, 2022, p. 9). Cette structure correspond très exactement à ce que rapporte la tradition musulmane concernant l’envoi par ʿUthmān de codices légèrement différents vers les principaux centres administratifs de l’empire.

Remarque intéressante, l’étude par Hythem Sidky du système de points diacritiques — ceux qui permettent de distinguer les consonnes homographes du rasm — apporte un dernier élément au dossier. Sur des milliers d’occurrences où un désaccord entre lecteurs canoniques aurait été possible, seules 284 divergences de pointage sont attestées. Ce chiffre, en apparence élevé, est en réalité remarquablement bas au regard du nombre d’occasions de désaccord : il suggère l’existence d’un consensus ancien, antérieur à la fixation graphique complète du texte, sur l’identité consonantique de l’immense majorité du corpus (Sidky, 2023, p. 809 ; van Putten, 2022, p. 10-11).

Avant ʿUthmān : le témoignage du Palimpseste de Ṣanʿāʾ

Établir que le texte reçu reflète fidèlement les codices ʿuthmaniens ne règle pas entièrement notre question. Peut-on remonter plus haut encore, jusqu’à la période qui sépare la mort du Prophète de la recension ʿuthmanienne ?

C’est ici qu’intervient le texte inférieur du Palimpseste de Ṣanʿāʾ (Ṣanʿāʾ 1), probablement le codex d’un Compagnon, daté au radiocarbone — avec les mêmes réserves méthodologiques que précédemment — avant 650 apr. J.-C. (van Putten, 2022, p. 9, n. 8). Ce manuscrit est le seul témoin connu qui diverge du texte ʿuthmanien à la fois par l’ordre des sourates et par certaines formulations verset par verset. Or, comme l’ont montré Behnam Sadeghi et Mohsen Goudarzi dans leur étude de référence, les divergences de formulation entre ce texte inférieur et le texte ʿuthmanien sont en règle générale mineures et sans incidence significative sur le sens ; surtout, la structure interne des sourates — leur découpage, l’ordre des versets en leur sein — y est identique à celle du texte reçu (Al-Firas, 2026, citant Sadeghi et Goudarzi). Les deux auteurs en concluent que l’agencement des sourates était déjà fixé avant l’entreprise de standardisation de ʿUthmān — ce qui va dans le sens du récit traditionnel selon lequel cette fixation remonte à la vie même du Prophète. Ce qui restait relativement fluide, en revanche, c’est le libellé exact de certains passages, une fluidité que Sadeghi et Goudarzi rattachent plausiblement au mode de transmission — dictée du Prophète, ou de ses Compagnons, à des scribes — et qu’ils relient, avec prudence, aux fameux ḥadīṯ sur les « sept aḥruf », qui attestent d’une tolérance prophétique envers une certaine flexibilité de récitation, à condition que le sens fondamental des versets soit préservé.

Un point mérite d’être souligné : lorsque le texte inférieur, le codex attribué à Ibn Masʿūd et le texte ʿuthmanien divergent entre eux, c’est ce dernier qui se trouve le plus souvent en position majoritaire — un indice supplémentaire, non décisif à lui seul, de la fiabilité relative du texte reçu comme témoin fidèle des révélations prophétiques.

Un éclairage comparatif : la controverse sunnite-imamite

Il nous semble utile, à ce stade, d’élargir brièvement le regard à une controverse interne à la tradition musulmane elle-même. Bien qu’étrangère à l’islamologie occidentale, elle apporte un éclairage indirect qui n’est pas sans intérêt pour notre propos.

La tradition imamite conteste sur plusieurs points précis le récit sunnite standard de la compilation. Elle met en doute l’identification du terme ǧamʿ al-Qurʾān à la simple mémorisation ; elle relève l’incohérence apparente du transfert des feuillets d’Abū Bakr à ʿUmar puis à sa fille Ḥafṣa plutôt qu’à ʿUthmān ; elle s’étonne de l’exclusion, de la commission dirigée par Zayd b. Ṯābit, de Compagnons pourtant reconnus comme d’excellents connaisseurs du Coran — ʿAlī, Ibn Masʿūd, Ubayy b. Kaʿb ; elle récuse enfin les récits sur un prétendu « verset de la lapidation » disparu du corpus, au nom même du verset 9 de la sourate al-Ḥiǧr sur la préservation divine du texte (Khoei, 1981, p. 251-252, 207 ; Ṭabāṭabāʾī, 2011, p. 132).

Ce qui nous paraît significatif, ce n’est pas tant le détail de ces objections — qui portent sur les modalités procédurales de la recension plus que sur son résultat — que le fait qu’elles n’aboutissent, chez aucun des auteurs imamites cités, à une remise en cause du corpus lui-même : le muṣḥaf ʿuthmanien est reconnu, y compris dans cette tradition critique interne, comme substantiellement fiable. C’est très exactement l’observation que fait Behnam Sadeghi sur un plan plus large : l’absence de toute trace, dans l’ensemble des sources musulmanes — y compris les plus dissidentes politiquement et théologiquement —, d’une controverse sur l’origine du texte standard constitue un indice fort que l’on a affaire ici à une mémoire historique authentique, et non à une fiction unanimement acceptée après coup par des courants par ailleurs en désaccord sur presque tout (Sadeghi et Bergmann, 2010, p. 366).

Ce qui demeure incertain

Il serait excessif de présenter ce dossier comme entièrement clos. Plusieurs zones d’ombre subsistent, que la recherche récente ne prétend d’ailleurs pas avoir dissipées :

• la nature exacte des « sept aḥruf » reste débattue. L’interprétation dialectale traditionnelle se heurte à des difficultés — ʿUmar et Hišām b. Ḥakīm, dont la dispute sur la récitation de la sourate al-Furqān est à l’origine du ḥadīṯ fondateur, partageaient le même dialecte. L’hypothèse d’une concession divine à la flexibilité de récitation, défendue notamment par Yasir Qadhi, est plausible mais ne fait pas consensus (Qadhi, s.d., p. 230) ;

• l’origine des divergences entre lecteurs canoniques (qirāʾāt), lorsqu’elles affectent le sens — comme en Coran 1:4, où quatre lecteurs lisent maliki yawmi l-dīn et six autres māliki yawmi l-dīn —, reste discutée : remontent-elles toutes au Prophète lui-même, comme le soutient la position sunnite traditionnelle dominante, ou certaines résultent-elles d’errata de transmission ou de choix exégétiques postérieurs ? Il est toutefois notable, comme le montre Sidky, que l’accord massif des lecteurs sur la grande majorité du texte ne peut s’expliquer par la seule transmission écrite — le rasm non pointé laissant souvent place à plusieurs lectures possibles — et implique donc nécessairement une tradition orale parallèle, elle-même déjà bien établie au plus tard au milieu du Ier/VIIe siècle (Sidky, 2023, p. 809) ;

• les quelque quarante variantes régionales du rasm posent une question analogue : simples négligences scribales, ou éléments intentionnellement conservés par ʿUthmān ?

Ces incertitudes résiduelles, cependant, ne sont plus de même nature que celles soulevées par l’hypercriticisme des années 1970-1980. Il ne s’agit plus de savoir si un texte coranique cohérent existait dès le Ier siècle de l’hégire, mais de préciser la nature et l’ampleur d’une fluidité limitée à l’intérieur d’une structure textuelle par ailleurs fixée très tôt.

Conclusion

Au cours de cet exposé, nous avons cherché à évaluer, à la lumière des avancées récentes de la recherche, la solidité des thèses hypercritiques sur la formation du texte coranique. Pour ce faire, nous avons d’abord retracé la généalogie de ce paradigme sceptique, de Goldziher et Schacht jusqu’à Wansbrough et Burton, en passant par les positions plus radicales de Casanova et Mingana. Nous nous sommes ensuite intéressés, dans un premier temps, au tournant méthodologique qu’a représenté l’analyse isnād-cum-matn de Harald Motzki, puis, dans un second temps, au tournant matériel que constituent la datation au radiocarbone des manuscrits ḥiǧāzī et, surtout, la démonstration par van Putten d’un archétype écrit unique remontant à l’époque ʿuthmanienne. Nous avons enfin examiné ce que le Palimpseste de Ṣanʿāʾ nous apprend de la période antérieure à ʿUthmān, avant de compléter le tableau par un détour comparatif du côté de la controverse sunnite-imamite.

En procédant à cette analyse, nous avons vu que le faisceau convergent constitué par ces différents apports rend aujourd’hui très difficile de soutenir les positions les plus radicales de l’hypercriticisme : la thèse de Wansbrough d’une canonisation ne remontant pas avant le début du IIIe siècle de l’hégire, tout comme les hypothèses antérieures de Casanova et Mingana situant la fixation officielle du texte sous ʿAbd al-Malik et al-Ḥaǧǧāǧ, se heurtent directement à une évidence manuscrite et paléographique qui n’existait pas, ou était beaucoup plus fragmentaire, au moment où ces thèses ont été formulées. Quant à la position de Burton, selon laquelle les traditions elles-mêmes seraient des fictions nées des débats juridiques du IIIe siècle, elle repose sur une reconstruction du dossier des sources qui ne résiste pas à l’analyse systématique des chaînes de transmission.

Ce constat n’équivaut pas à une validation intégrale et sans reste du récit traditionnel dans chacun de ses détails narratifs. Mais il déplace assez nettement la charge de la preuve : ce n’est plus à ceux qui défendent une clôture rédactionnelle précoce du texte coranique de se justifier face à un consensus sceptique, mais bien l’inverse. Le débat contemporain, mieux informé sur le plan matériel qu’il ne l’a jamais été, porte désormais moins sur l’existence d’un texte coranique fixé dès les premières décennies de l’islam que sur la caractérisation précise des marges de variation qui ont subsisté à l’intérieur de cette fixation précoce. Nous espérons pouvoir revenir plus en détail, dans un prochain article, sur la question des sept aḥruf et de ce qu’elle nous apprend de l’épistémologie islamique de la Révélation, inšāʾAllāh.

Bibliographie

Al-Firas, M. (2026). The Preservation of the Qur’an. Oases of Wisdom.

Burton, J. (1977). The Collection of the Qurʾān. Cambridge: Cambridge University Press.

Dutton, Y. (2012). Orality, Literacy and the Seven Aḥruf Ḥadīth. Journal of Islamic Studies, 23(1), 1-49.

al-Khoei, A.-Q. (1981). al-Bayān fī tafsīr al-Qurʾān. Anwār al-Hudā.

Motzki, H. (2001). The Collection of the Qurʾān. A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments. Der Islam, 78, 1-34.

Qadhi, Y. (s.d.). An Alternative Opinion on the Reality of the « Seven Aḥruf » and Its Relationship with the Qirāʾāt. Dans History of the Qurʾān: Approaches and Explorations, 221-281.

Sadeghi, B., et Bergmann, U. (2010). The Codex of a Companion of the Prophet and the Qurʾān of the Prophet. Arabica, 57, 343-436.

Sadeghi, B., et Goudarzi, M. (2011). Ṣanʿāʾ 1 and the Origins of the Qurʾān.

Salih, S. (1977). Mabāḥith fī ʿulūm al-Qurʾān. Beyrouth: Dār al-ʿIlm li-l-Malāyīn.

Sidky, H. (2023). Consonantal Dotting and the Oral Quran. Journal of the American Oriental Society, 785-814.

Sinai, N. (2015). When did the Consonantal Skeleton of the Quran Reach Closure? Part II. Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 78.

Ṭabāṭabāʾī, M. H. (2011). Qu’est-ce que le Coran ? Beyrouth: Al-Bouraq.

van Putten, M. (2022). Quranic Arabic. From its Hijazi Origins to its Classical Reading Traditions. Leiden/Boston: Brill.

Introduction

Dans notre précédent article, nous avons interrogé la nature du fiqh et la fonction du faqīh à la lumière du débat reconstitué entre Abū Ḥāmid al-Ġazālī et Ibn Khaldun. Nous avions conclu que la perspective khaldunienne, en refusant de réduire le fiqh à un simple formalisme juridique, ouvrait la voie à une conception plus englobante de la discipline — une conception capable d’articuler les actes extérieurs (al-aʿmāl al-ẓāhira) et les dispositions intérieures (al-aʿmāl al-bāṭina).

Nous nous proposons à présent de prolonger cette réflexion en interrogeant plus directement la nature de l’acte par lequel le fiqh se réalise, à savoir l’iǧtihād, ainsi que le rapport qu’entretient nécessairement la norme juridique (al-ḥukm al-fiqhī) avec l’éthique/la morale (al-aẖlāq). Nous verrons que loin d’être une simple jurisprudence abstraite, le fiqh est (ou plutôt devrait être) fondamentalement un exercice de discernement (idrāk). Nous défendrons la thèse selon laquelle le fiqh doit être le champ du discernement moral.

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«La connaissance (al-‘ilm) dépourvue d'action est folie, et l'action (al-‘amal) dépourvue de connaissance est vaine.”

Le propre de l'épistémologie islamique est d'associer le dire et le faire, la théorie et la praxis, la connaissance et la vie pratique.

Nous restituons une parole d’al-Rāghib al-Asfahānī, qui de manière analogue à l'imam al-Ghazālī, dit la chose suivante :

(...) la connaissance est comme la fondation et l'action comme le bâtiment. De même qu'une fondation est inutile sans un bâtiment, et qu'un bâtiment n'est stable sans une fondation, de même la connaissance sans action est inutile, ni l'action sans connaissance.

Ces deux citations permettent d'affirmer que dans la théorie islamique de la connaissance, les différents champs cognitifs ne doivent pas être séparés. On ne peut penser ainsi une rationalité indépendante de la vie pratique et inversement.

Cet article propose une réflexion sur le statut du faqīh, à la lumière d’un débat ayant existé entre deux figures majeures de la pensée islamique : Abū Ḥāmid al-Ġazālī (505/1111) et Ibn Khaldun (808/1406). Précisons d’emblée que c’est un dialogue intellectuel que nous reconstitutions, car les deux auteurs ne sont pas contemporains, mais leur…

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"Que peuvent me faire mes ennemis ? Mon paradis et mon jardin sont dans ma poitrine ; où que j'aille, ils sont avec moi, ils ne me quittent pas. Mon emprisonnement est une retraite [spirituelle] (ẖalwa), ma mort un martyre (šahāda), et mon expulsion de ma ville un voyage (siyāḥa)." » Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Wābil al-Ṣayyib min al-Kalim al-Ṭayyib, éd. Dār al-Ḥadīth (Le Caire), p. 48

Sur le monde non-euclidien, Poincaré écrit :

« Une géométrie ne peut pas être plus vraie qu'une autre ; elle peut seulement être plus commode. »

« Les axiomes géométriques ne sont donc ni des jugements synthétiques a priori ni des faits expérimentaux. Ce sont des conventions possibles ; notre choix, parmi toutes les conventions possibles, est guidé par des faits expérimentaux ; mais il reste libre et n'est limité que par la nécessité d'éviter la contradiction. »

« Supposons, par exemple, un monde renfermé dans une grande sphère et soumis aux lois suivantes :

La température n'y est pas uniforme ; elle est maxima au centre et elle diminue à mesure qu'on s'en éloigne, pour se réduire au zéro absolu quand on atteint la sphère où ce monde est renfermé […]

Un objet mobile deviendra alors de plus en plus petit à mesure qu'on se rapprochera de la sphère limite.

Observons d'abord que, si ce monde est limité au point de vue de notre géométrie habituelle, il paraîtra infini à ses habitants.

Quand ceux-ci, en effet, veulent se rapprocher de la sphère limite, ils se refroidissent et deviennent de plus en plus petits. Les pas qu'ils font sont donc aussi de plus en plus petits ; de sorte qu'ils ne peuvent jamais atteindre la sphère limite. »

Dans ces passages, Henri Poincaré dit que les démonstrations géométriques ne sont valables qu'à partir d'axiomes admis conventionnellement. Ces derniers ne sont eux-mêmes pas démontrables, mais servent de point de départ au développement de la démonstration, qui exige une cohérence interne avec le postulat de départ. Ainsi, ce qui est vrai dans un espace euclidien n'est qu'une possibilité parmi d'autres espaces. Il est donc faux de dire que ce qui est vrai dans un espace euclidien est vrai absolument. Ce qui est vrai, ou pensé comme tel, dans tel champ cognitif n'est pas vrai au sens d'une adéquation avec la réalité elle-même. Ce qui est vrai dans tel espace l'est conformément au respect de la cohérence interne avec l'axiome de départ.

La portée philosophique de ces considérations en mathématiques se trouve notamment dans la relativité du savoir de type démonstratif. Ce n'est d'ailleurs pas un fait hasardeux si plusieurs mathématiciens et philosophes, forts de ces considérations, tentent une voie de dépassement du savoir scientifique dans la vie mystique.

Les anciens grammairiens arabes ont eté les premiers phonéticiens de leur langue : on trouve chez Sibawaihi, par exemple, un classement correct des consonnes suivant leurs points d'articulation, une abondante étude de l'assimilation consonantique, des notions exactes sur la durée vocalique et les altérations du timbre des voyelles, des indications sur les particularités phonetiques des différents dialectes. (J. Cantineau, Cours de phonétique arabe, p. 7)

Patrimoine scientifique méconnu, tombant dans les oubliettes de l'histoire des sciences, les érudits musulmans ont pourtant produit quantité de savoirs en phonologie, en lexicographie, en grammaire, en réthorique, etc. Dans la principiologie du droit (usūl al-fiqh) les actes du langage tels que développés par Austin étaient connus, avec les énoncés performatifs (al-jumla al-fi‘liya). C'est une question large sur laquelle nous aurons à revenir dans de prochains articles.

On pourrait objecter que l'hypothèse du théisme est formulée après coup. Elle est taillée sur mesure pour rendre compte d'un monde qui existe déjà. Swinburne répond à juste titre que si nous croyons « dans la capacité de la science contemporaine à atteindre des résultats justifiés (et enthousiasmants) concernant les objets situés très au-delà de notre expérience immédiate, tels que les particules subatomiques et les forces nucléaires, le «Big Bang» et l'évolution du cosmos» (Swinburne, 2015, p.18) nous ne devrions pas trouver de quoi s'offusquer devant sa démarche. En formulant sa théorie qui lui est propre, Newton n'a pas pour autant été le premier observateur du mouvement des planètes (Clavier, préface 2015, p.8).

Swinburne assume donc ici l'application de sa méthodologie à un Objet non observable, non empirique, inaccessible : c'est précisément le critère conjoint de possibilité logique et de pouvoir prédictif, et non plus l'observabilité elle-même, qui doit désormais faire office de garant de épistémique.

On peut clairement le dire, cet ouvrage est dense, et je dirais même fondamental à notre époque. Il réhabilite en effet la question de l'existence de Dieu, la dépoussière, lui redonne une vigueur rationnelle, logique, épistémologique. Mais puisque le théisme est, selon notre auteur, probable, il « reste beaucoup d'espace pour la foi dans la pratique religieuse» (Swinburne, 2015, p.18-19).

Paradoxalement, la postmodernité ouvre peut-être une occasion inédite : celle d'engendrer chez l'être humain une étincelle, celle qui l'amène naturellement à se poser des questions existentielles (du genre, les trois questions kantiennes: que puis-je croire? Que dois-je faire? Que m'est il permis d'espérer ?).

C'est évidemment une prise de position philosophique, mais n'est-ce pas la religion qui est à même de répondre à ces questions, et d'élever l'âme des êtres humains vers le ciel?

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Cet article propose une analyse du concept de khalīfa. Ce dernier terme, originellement coranique (Coran 2,30), est généralement usité à la lumière d’une compréhension théologico-politique du califat. Tout en s’appuyant sur les données coraniques, nous nous attèlerons à revisiter les débats exégétiques classiques autour de cette notion, ainsi que les considérations linguistiques propres à la morphosyntaxe arabe, afin de fournir une analyse critique et minutieuse du concept de khalīfa dépouillée des débats stériles autour de celui-ci : entre les interprétations tributaire d’une conception institutionnelle et politique du califat, et les polémiques hystériques entretenues par les détracteurs de l’islam

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« Dis adieu à la connaissance, ô mon ami, »

« Et penche vers l'ignorance d'un élan passionné, »

« Et vis comme un âne, tu vivras heureux, »

« Car le bonheur réside dans la constellation des bêtes. »

Le paradoxe est remarquable : un homme d'une telle érudition promeut en apparence l'abandon de la connaissance ! N'est-ce finalement pas le lot de tout érudit conscient des responsabilités inhérentes à son chemin dans le savoir ? N'est-ce pas l'apanage de l'esprit éveillé que d'être confronté à une médiocrité ambiante, oserions-nous dire, démocratique ?

Après réflexion (ou plutôt après méditation), ce poème n'est-il pas une dénonciation intemporelle de la dissonance entre la connaissance formelle et la vie réelle ? Entre la responsabilité du savant et la légèreté du médiocre ? Quoi qu’il en soit, ce vers nous rappelle que le savoir est souvent un fardeau lucide, là où l'ignorance offre un confort trompeur mais paisible.

Le déphasage ontohistorique entre le lecteur du Coran et le Coran lui-même conduit à la question de l’herméneutique. Par déphase ontohistorique, on entend la distance spatiotemporelle entre le texte (al-naṣ) et le lecteur, avec leurs contextes respectifs. Comment lire le Coran ? Quel rapport est-il possible d’établir entre le lecteur et le texte ? Comment penser le contexte de l’énonciation de la Révélation et celui du lecteur ? Dans le Coran, qu’est-ce qui relève de l’anecdotique et ce qui relève du principiel, ce qui est restrictif et ce qui est général, ce qui est particulier et ce qui est universel ? C’est à cette problématique de l’herméneutique coranique que s’est intéressé le penseur Fazlur Rahman (m. 1988). Ce dernier a proposé la méthode du « double mouvement » (Sangaré, 2017)[1].

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Parmi les versets les plus fréquemment invoqués pour accuser l’islam de légitimer les violences conjugales figure le verset 34 de la sourate al-Nisā’ :

« Les hommes ont autorité sur les femmes (...). Celles dont vous craignez le nushūz, exhortez-les, éloignez-vous d’elles dans les couches et frappez-les » (Coran 4:34).

Pour beaucoup, la conclusion est immédiate : le texte existe, donc la violence serait structurelle. Cette déduction repose pourtant sur une erreur méthodologique fondamentale. Elle consiste à isoler un verset du reste du corpus coranique, à le détacher de la pratique prophétique, à l’extraire de son contexte historique et à lui attribuer, à lui seul, la capacité de définir l’éthique conjugale islamique. C’est ce qu’on appelle l’atomisme méthodologique, au détriment d’une approche inductive et holiste des sources.

Or, aucun texte ne se comprend ainsi. La question n’est pas de savoir si le verset existe — il est bien présent dans la textualité coranique —, mais de savoir comment il doit être lu. L’apport essentiel de l’approche herméneutique consiste à replacer le débat sur le terrain de la cohérence globale plutôt que sur celui de la polémique décontextualisée.

Le Coran : un texte réaliste adressé à l’intelligence humaine

La première méprise consiste à oublier la nature même du discours coranique. Le Coran n’est pas un traité abstrait décrivant une société idéale ; il est un texte qui dialogue avec des êtres humains concrets, inscrits dans une histoire, une culture et des structures sociales particulières (la société tribale de l’Arabie du VIIᵉ siècle). C’est pourquoi il prend en compte les réalités de son temps pour mieux les réformer.

Contextualiser ne signifie pas relativiser le texte. Cela consiste à distinguer ce qui relève des moyens (wasā’il) et ce qui relève des finalités (maqāṣid). Les moyens sont liés à une époque et peuvent évoluer, tandis que les finalités demeurent immuables. Cette distinction est au cœur de toute la tradition juridique musulmane classique, depuis Abū Isḥāq al-Shāṭibī jusqu’à Muḥammad al-Ṭāhir Ibn ʿĀshūr.

L’éthique conjugale coranique : affection, miséricorde et responsabilité mutuelle

Avant d’isoler le verset 4:34, il convient d’envisager comment le Coran définit globalement l’espace du couple. Le texte sacré affirme :

« Parmi Ses signes, Il a créé de vous, pour vous, des épouses afin que vous trouviez auprès d’elles la quiétude. Et Il a établi entre vous affection et miséricorde » (Coran 30:21).

Le mariage repose ici sur deux notions éthiques et sémantiques fondamentales :

• La mawadda (l’affection sincère) ;

• La raḥma (la miséricorde active).

Ailleurs, le Coran déclare :

« Elles sont un vêtement pour vous et vous êtes un vêtement pour elles » (Coran 2:187).

Cette métaphore est d’une remarquable puissance : le vêtement protège, couvre, embellit et préserve l’intimité comme la dignité. Surtout, le verset établit une réciprocité parfaite. Le Coran n’affirme pas seulement que la femme est un vêtement pour l’homme ; il affirme également que l’homme est un vêtement pour la femme. La relation est intrinsèquement mutuelle et égalitaire dans sa dimension ontologique.

Le texte poursuit dans cette même direction normative :

« Vivez avec elles conformément au convenable » (wa ʿāshirūhunna bi-l-maʿrūf) (Coran 4:19).

Ou encore :

« Épousez, parmi les femmes, celles qui vous agréent » (fankiḥū mā ṭāba lakum mina al-nisā’) (Coran 4:3).

Enfin, concernant la séparation :

« Retenez-les convenablement, ou libérez-les convenablement » (Coran 2:229).

Tous ces versets supposent des partenaires responsables, tant juridiquement que moralement. Ils dessinent une anthropologie conjugale fondée sur le respect, le libre consentement et la responsabilité mutuelle, ce qui exclut structurellement toute forme de violence systémique.

La Sunna : l’interprétation vivante du Coran

Toute lecture du texte coranique doit être confrontée à l’éthos de celui qui en fut le réceptacle et le premier exégète. Or, la pratique du Prophète constitue l’objection historique la plus forte à une lecture violente de Coran 4:34. ʿĀʾisha, son épouse, rapporte explicitement :

« Le Messager de Dieu n’a jamais frappé ni une femme (…) » (Rapporté par Ṣaḥīḥ Muslim).

Plus encore, le Prophète déclarait de son vivant :

« Ne frappez pas les servantes de Dieu (imā’ Allāh). » (Rapporté par Sunan Abī Dāwūd).

L’histoire textuelle montre qu’après la révélation du verset 4:34, plusieurs femmes vinrent se plaindre auprès de la maison prophétique des violences exercées par leurs époux (qui profitaient d’une lecture brute du texte). Le Prophète trancha alors de manière catégorique :

« Ceux-là [les hommes qui frappent] ne sont assurément pas les meilleurs d’entre vous. »

Même lorsque certains hommes tentaient d’invoquer la lettre du texte pour justifier leur comportement, le Prophète refusait d’en faire un modèle moral. Au contraire, il associait l’excellence religieuse et la complétude de la foi à la bienveillance envers l’épouse :

« Les meilleurs d’entre vous sont ceux qui sont les meilleurs envers leurs épouses, et je suis le meilleur d’entre vous envers mes épouses. » (Rapporté par Jāmiʿ at-Tirmidhī).

Le contexte historique de Coran 4:34

L’interprétation du verset s’éclaire dès lors qu’on prend en considération son contexte de révélation (asbāb al-nuzūl). Le témoignage du second calife, ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb, est à cet égard particulièrement révélateur des dynamiques sociologiques de l’époque :

« Nous, les Qurayshites (Mecquois), dominions nos femmes. Lorsque nous sommes arrivés à Médine, nous avons découvert un peuple (les Anṣārs) dont les femmes dominaient leurs maris. Nos femmes ont alors commencé à prendre les habitudes des femmes de Médine. » (Rapporté par Ṣaḥīḥ al-Bukhārī).

La société de l’époque traversait ainsi un véritable choc culturel et des tensions majeures au sein des foyers. Le verset 4:34 intervient dans ce contexte de crise. Loin de fonder ou d’instituer une violence nouvelle, le texte vise historiquement à canaliser, restreindre et désamorcer des pratiques violentes qui étaient la norme absolue dans l’Arabie préislamique, en imposant des étapes préalables obligatoires (l’exhortation, puis l’éloignement intime) destinées à apaiser les colères.

Ce qu’ont compris les grands juristes musulmans

L’examen du patrimoine juridique classique montre que les savants musulmans ont très tôt perçu la tension entre la lettre de ce verset et les finalités globales de la justice coranique. Contrairement aux lectures monolithiques contemporaines, la tradition est riche de positions novatrices.

Dès le VIIIᵉ siècle, le grand juriste et exégète de La Mecque, ʿAṭāʾ ibn Abī Rabāḥ, affirmait de manière absolue :

« L’homme n’a pas à frapper sa femme, même s’il lui commande et qu’elle lui désobéit. Il peut simplement manifester son mécontentement. »

Commentant cette position d’ʿAṭāʾ, le célèbre cadi malikite Ibn al-ʿArabī écrit dans son Aḥkām al-Qurʾān :

« Voilà la preuve de sa profonde compréhension de la sharīʿa et de sa saisie des finalités du texte. »

Le juriste zahirite Ibn Ḥazm considérait de son côté que toute violence physique injustifiée ouvrait immédiatement le droit pour l’épouse de demander la dissolution du mariage (faskh) et d’obtenir réparation. Cette position fut partagée par le grand savant malikite ʿIllīsh au XIXᵉ siècle.

Au XXᵉ siècle, le théologien réformateur Muḥammad Rashīd Riḍā affirmait de façon limpide dans le Tafsīr al-Manār :

« Frapper la femme est moralement réprouvé par la religion, et c’est une pratique plus proche de l’interdit (al-ḥarām) que du permis (al-ḥalāl). »

Enfin, le grand mufti de Tunis, Muḥammad al-Ṭāhir Ibn ʿĀshūr, soutenait dans son exégèse Al-Taḥrīr wa al-Tanwīr que l’autorité politique (ulū al-amr) avait le droit et le devoir d’intervenir pour interdire formellement et punir légalement les châtiments corporels au sein des couples, car la violence contredit l’obligation du maʿrūf (le convenable).

Pourquoi l’atomisme échoue

La faiblesse éthique et méthodologique de la lecture littéraliste apparaît désormais au grand jour : elle consiste à pratiquer un « atomisme herméneutique », c’est-à-dire à isoler un segment de verset pour lui faire dire ce que l’ensemble de l’édifice textuel rejette.

Lorsqu’on rassemble de manière holiste et systémique :

1. La mawadda et la raḥma comme piliers du couple (30:21) ;

2. La métaphore du vêtement réciproque (2:187) ;

3. L’injonction absolue au maʿrūf (4:19) ;

4. Le modèle comportemental du Prophète qui n’a jamais levé la main sur une femme ;

5. Les traditions prophétiques disqualifiant moralement les hommes violents ;

6. Les avis de juristes éminents tels qu’ʿAṭāʾ, Ibn al-ʿArabī, Ibn Ḥazm, Rashīd Riḍā et Ibn ʿĀshūr ;

Une conclusion scientifique et théologique s’impose : la violence conjugale ne saurait être érigée en norme ou en droit en islam.

Conclusion : la cohérence du message coranique

La véritable fidélité à la Révélation ne réside pas dans un réductionnisme esclave de la lettre historique ; elle se déploie dans la compréhension de la partie à la lumière du tout. Une lecture globale du Coran, de la Sunna et de l’histoire du droit montre que l’éthique conjugale musulmane se situe résolument du côté de la préservation de la dignité humaine.

Le verset 4:34, lu dans sa trajectoire historique et ses finalités, visait à limiter les excès d’une société patriarcale violente. À notre époque, la fidélité à cette trajectoire exige l’interdiction totale de ces pratiques, conformément aux principes de justice et de bienfaisance. Ce n’est pas le Coran qui produit la violence, c’est une lecture atomiste et décontextualisée du Coran qui tente de la légitimer.

Bibliographie

Sources scripturaires

• Le Coran.

• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī. Éditions diverses.

• Ṣaḥīḥ Muslim. Éditions diverses.

• Sunan Abī Dāwūd. Éditions diverses.

• Jāmiʿ at-Tirmidhī. Éditions diverses.

Sources classiques musulmanes

Exégèse coranique (Tafsīr)

• Ibn al-ʿArabī. Aḥkām al-Qurʾān. Beyrouth : Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya.

• Muḥammad al-Ṭāhir Ibn ʿĀshūr. Al-Taḥrīr wa al-Tanwīr. Tunis : Dār Saḥnūn.

• Muḥammad Rashīd Riḍā. Tafsīr al-Manār. Le Caire : Dār al-Manār.

• Fakhr al-Dīn al-Rāzī. Mafātīḥ al-Ghayb (al-Tafsīr al-Kabīr). Beyrouth : Dār Iḥyāʾ al-Turāth al-ʿArabi.

Jurisprudence (Fiqh)

• Al-Māwardī. Al-Ḥāwī al-Kabīr. Beyrouth : Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1994.

• Ibn Ḥazm. Al-Muḥallā. Le Caire : Dār al-Fikr.

• ʿIllīsh, Muḥammad b. Aḥmad. Fatāwā al-Shaykh ʿIllīsh. Le Caire.

Théorie du droit et finalités (Uṣūl wa Maqāṣid)

• Abū Isḥāq al-Shāṭibī. Al-Muwāfaqāt fī Uṣūl al-Sharīʿa. Beyrouth : Dār al-Maʿrifa.

• Badr al-Dīn al-Zarkashī. Al-Baḥr al-Muḥīṭ fī Uṣūl al-Fiqh. Beyrouth : Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya.

• Ibn Qayyim al-Jawziyya. Iʿlām al-Muwaqqiʿīn ʿan Rabb al-ʿĀlamīn. Beyrouth : Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya.

Études contemporaines

• Bajrafil, Mohamed. « Est-ce vrai que l’islam enjoint aux hommes de frapper les femmes ? », Les Cahiers de l’Islam, 2024.

• Michon, Jean-Louis. Le Coran : traduction française. Paris.

Source comparative

• Thomas d’Aquin. Somme théologique. Supplément, Question 60 : « Du meurtre de la femme commis par le mari ».

Pour Taha Abderrahmane,

«La philosophie doit se féliciter de la diversité des langues naturelles qui, du moins, croyons nous, multiplie, si elle la reconnait, les chances de la création philosophique. » (Abderrahmane, 1979)

Cela signifie qu’à chaque langue correspond une possibilité créatrice dans le domaine de la philosophie. Puisqu’une langue est liée à une culture et à un mode de pensée spécifique, cela revient à dire que chaque espace discursif (maǧāl al-tadāwulī) possède le droit à produire une philosophie qui correspond à ses sources doxastiques (ʿaqadiya), linguistiques (luġawiya), et épistémiques (maʿrifiya). Par conséquent, le christianisme possède un droit à produire une pensée philosophique en cohérence avec ses soubassements dogmatiques, linguistiques, et épistémiques. Ce droit s’applique à l’islam, et à toute autre système de pensée ou de religion prétendant fournir une vision du monde.

Non seulement la multiplicité des langues induit de fait la pluralité de l’activité philosophique, mais cela ne se fait qu’en prenant en considération les spécificités propres à chaque langue. Par exemple, ce qui est concept dans une langue peut être un simple vocable dans une autre, et réciproquement. Taha Abderrahmane dit ceci:

« Bien au contraire, les langues peuvent se rejoindre quant à leur contenu philosophique. Il arrive qu’un concept ou une vérité d’une langue donnée corresponde à tel autre concept ou vérité dans telle langue. Seulement la correspondance ne doit pas être conçue comme une relation de terme à terme. Car ce qui est concept dans un parler peut être une locution dans un autre, ce qui est intuition dans l’un peut apparaitre comme un raisonnement dans l’autre. » (Abderrahmane, 1979, pp. 160-161)

Le philosophe marocain Taha Abderrahmane affirme que

« la fiṭra ne devient intelligible qu’à travers la compréhension du Nom du Créateur (al-Fāṭir), exalté soit-Il » (Abderrahmane, 2022, p. 43).

La fiṭra désigne ici la disposition originaire de l'être humain. Du fait qu'elle dérive étymologiquement de la racine f-ṭ-r, elle demeure intrinsèquement liée au Nom divin al-Fāṭir (« le Créateur primordial »).

Selon Taha Abderrahmane, la fiṭra ne peut donc être comprise comme une simple nature humaine accessible à la seule raison abstraite. Elle ne devient pleinement intelligible qu'en étant rapportée à son principe créateur. Cette thèse s'inscrit dans sa critique des conceptions philosophiques inspirées de l'aristotélisme et de l'avicennisme, auxquelles il reproche de réduire la fiṭra à une disposition rationnelle détachée de son fondement théologique.

Référence : Taha Abderrahmane, Taʾsīs al-iʾtimānī li-ʿilm al-maqāṣid, Beyrouth, Dār al-Nuhūḍ, 2022, p. 43.

Introduction

Parmi les traditions les plus controversées de l’histoire islamique figure celle rapportant que ʿAïcha aurait été fiancée au Prophète à l’âge de six ans et que le mariage aurait été consommé lorsqu’elle en avait neuf. Cette narration, présente dans les recueils de al-Bukhârî et Muslim, est devenue au fil du temps l’un des récits les plus cités lorsqu’il est question de la vie du Prophète. Entre les traditionnistes, les historiens et les polémistes de tous bords, cette question mérite un éclaircissement que cet article se propose de donner.

La discussion contemporaine est souvent mal posée. Elle est généralement présentée comme une confrontation entre la tradition islamique d'un côté et les sensibilités modernes de l'autre. Une telle présentation est réductrice. Elle laisse croire que les interrogations relatives à ce hadith seraient exclusivement le produit d'une influence occidentale contemporaine.

Or, l’examen des travaux récents montre une réalité beaucoup plus complexe. La question fondamentale n’est pas seulement historique. Elle est également herméneutique. Elle concerne le rapport entre une tradition hadithique particulière et la représentation du mariage que propose le Coran lui-même.

Avant même d’examiner les chaînes de transmission ou les reconstructions chronologiques, une question s’impose : quelle conception du lien conjugal le texte coranique met-il en avant ?

Le mariage dans le Coran : une alliance entre deux sujets moraux

Le Coran présente le mariage comme une relation fondée sur la réciprocité, la responsabilité mutuelle et la complémentarité des époux.

Le verset relatif au jeûne du mois de Ramadan affirme :

« Elles sont un vêtement pour vous et vous êtes un vêtement pour elles » (Coran 2,187).¹

L’image du vêtement est particulièrement éloquente. Elle évoque la proximité, la protection, la dignité et l’intimité. Surtout, elle est parfaitement symétrique. Le texte ne décrit pas une relation verticale entre un adulte et un enfant, mais une relation de réciprocité entre deux personnes capables d’assumer mutuellement ces fonctions.

La même logique apparaît dans le verset :

« Épousez, parmi les femmes, celles qui vous semblent bonnes » (fankiḥū mā ṭāba lakum mina al-nisā’) (Coran 4,3).²

Le Coran parle ici de nisā’, c’est-à-dire de femmes. Le vocabulaire coranique du mariage ne renvoie pas à l’univers de l’enfance mais à celui des relations entre adultes.

Le même constat se dégage des passages consacrés au divorce :

« Lorsque vous répudiez vos femmes… » (Coran 65,1).³

La sourate al-Ṭalāq organise minutieusement les droits et les obligations des époux dans le cadre de la séparation. Une telle législation présuppose l’existence de deux personnes juridiquement et moralement responsables.

Enfin, le Coran définit la finalité même du mariage :

« Il a établi entre vous affection et miséricorde » (mawadda wa raḥma) (Coran 30,21).⁴

La mawadda désigne un attachement affectif profond ; la raḥma, une bienveillance durable. Ces notions supposent une relation fondée sur la réciprocité émotionnelle, l’engagement mutuel et la maturité relationnelle.

Il ne s’agit pas ici d’affirmer que le Coran fixe explicitement un âge minimal du mariage. Il s’agit d’observer qu’il décrit constamment l’union conjugale comme une relation entre deux sujets moraux capables de responsabilité réciproque.

C’est à partir de ce cadre anthropologique que les traditions relatives à l’âge de ʿAïcha doivent être examinées.

Le récit traditionnel et ses difficultés

La tradition la plus connue affirme que ʿAïcha fut fiancée à six ans et que le mariage fut consommé à neuf ans.

Les défenseurs de l’authenticité de ce récit soulignent sa présence dans les recueils de al-Bukhârî et Muslim ainsi que l’acceptation dont il a bénéficié au sein de la tradition sunnite classique. Toutefois, la question n’est plus aujourd’hui aussi simple qu’elle pouvait paraître autrefois. Plusieurs chercheurs ont montré que le dossier mérite un réexamen critique.

La réévaluation chronologique : le travail de Salah al-Din al-Idlibi

Parmi les auteurs musulmans contemporains, Salah al-Din al-Idlibi occupe une place singulière.

Contrairement à certains révisionnistes, il ne rejette pas le hadith sur la base de sa chaîne de transmission. Il reconnaît explicitement que la tradition possède un isnād considéré comme authentique selon les critères classiques.

Cependant, il estime que l’ensemble des données historiques disponibles conduit à une conclusion différente.

Son étude mobilise plusieurs indices : l’âge de la sœur de ʿAïcha, Asmâ’, les indications chronologiques de la sīra, certains témoignages autobiographiques attribués à ʿAïcha ainsi que l’analyse du vocabulaire utilisé dans les sources anciennes.

À partir de ces éléments convergents, al-Idlibi conclut que ʿAïcha serait née plusieurs années avant le début de la révélation. Cette reconstruction conduit à situer ses fiançailles autour de quatorze ans et la consommation du mariage vers dix-sept ou dix-huit ans.

L’intérêt de cette démarche réside dans sa méthode. Elle ne consiste pas à opposer le Coran aux hadiths, mais à confronter différents types de données historiques afin de reconstruire le scénario le plus cohérent.

Joshua Little et l’histoire d’une tradition

L’analyse la plus approfondie réalisée à ce jour est probablement celle de Joshua Little dans sa thèse doctorale soutenue à l’Université d’Oxford.

Little ne cherche pas directement à déterminer l’âge réel de ʿAïcha. Son objectif est différent : comprendre comment le récit lui-même s’est formé.

En appliquant la méthode de l’isnād-cum-matn analysis, il étudie simultanément les chaînes de transmission et les variantes textuelles du hadith.

Sa conclusion est particulièrement significative.

Selon lui, toutes les versions connues du récit semblent remonter à un même point de convergence : Hišām ibn ʿUrwa. L’auteur estime que la diffusion de cette tradition s’est essentiellement produite durant la période irakienne de Hišām et qu’il est possible que celui-ci ait joué un rôle décisif dans la formulation même du récit.

Little va plus loin encore. Il suggère que la tradition pourrait avoir répondu à des enjeux théologiques et identitaires propres au VIIIᵉ siècle. Dans un contexte de compétition mémorielle entre différents courants musulmans (sunnite et chiite), l’insistance sur la jeunesse et la virginité de ʿAïcha aurait contribué à renforcer son prestige religieux et son statut symbolique.

Que l’on accepte ou non cette conclusion, son travail a profondément modifié les termes du débat. La question n’est plus seulement : « Le hadith est-il authentique ? » Elle devient également : « Dans quel contexte historique cette tradition a-t-elle émergé et quelle fonction remplissait-elle ? »

Une question de méthode

Les débats contemporains montrent que le véritable enjeu n’est pas seulement l’âge de ʿAïcha.

La question est celle de la hiérarchie des sources.

Lorsque plusieurs lectures sont possibles, faut-il partir d’une tradition isolée et relire le Coran à sa lumière ? Ou faut-il partir de l’anthropologie coranique du mariage et interroger ensuite les traditions qui semblent s’en écarter ?

L’on constate qu’autant les traditionnistes que les polémistes (apostats, idéologues…) emploient une approche atomiste des sources. Or, l’examen des sources présuppose un travail inductif afin de comprendre une thématique ou un concept propre à la pensée islamique. L’approche atomiste pèche donc par son recours à des traditions isolées, fragmentées, et non reliée de manière inductive à l’ensemble du corpus des sources épistémiques de la tradition musulmane.

Le Coran décrit constamment le mariage comme une relation fondée sur la responsabilité mutuelle, la protection réciproque, l’affection et la miséricorde. Cette vision constitue le cadre normatif fondamental de l’éthique conjugale islamique.

Dans cette perspective, les travaux de Salah al-Din al-Idlibi, de Yasmin Amin ou encore de Joshua Little ne procèdent pas d’une volonté de soumettre l’islam à des normes extérieures. Ils participent plutôt d’une interrogation plus profonde : comment articuler les traditions rapportées au sujet de ʿAïcha avec la vision du mariage que le Coran lui-même met en avant ?

Conclusion

La difficulté soulevée par le hadith de l’âge de ʿAïcha ne provient pas d’abord de la modernité. Elle naît d’une tension perçue entre une tradition particulière et la représentation coranique du lien conjugal.

Cette constatation n’impose pas une conclusion unique. Certains continueront à défendre l’interprétation traditionnelle. D’autres privilégieront les reconstructions chronologiques proposées par al-Idlibi. D’autres encore suivront les analyses historico-critiques de Joshua Little.

Mais tous sont désormais confrontés à une même exigence intellectuelle : penser les traditions à partir du Coran plutôt que penser le Coran à partir des traditions.

Notes

¹ Coran 2,187.

² Coran 4,3.

³ Coran 65,1.

⁴ Coran 30,21.

⁵ Salah al-Din al-Idlibi, étude consacrée à la chronologie de la vie de ʿAïcha et à la réévaluation des données historiques relatives à son mariage.

⁶ Joshua J. Little, The Hadith of ʿĀʾishah’s Marital Age: A Study in the Evolution of Early Islamic Historical Memory, University of Oxford, 2022.

⁷ Yasmin Amin, « Revisiting the Issue of Minor Marriages: Multidisciplinary Ijtihad on Contemporary Ethical Problems », dans Islamic Interpretive Tradition and Gender Justice, McGill-Queen’s University Press, 2020.

Bibliographie

Amin, Yasmin. « Revisiting the Issue of Minor Marriages: Multidisciplinary Ijtihad on Contemporary Ethical Problems ». Dans Islamic Interpretive Tradition and Gender Justice: Processes of Canonization, Subversion and Change. Montréal : McGill-Queen’s University Press, 2020.

Al-Idlibi, Salah al-Din. Étude critique sur l’âge de ʿAïcha et la chronologie des événements de la sîra.

Little, Joshua J. The Hadith of ʿĀʾishah’s Marital Age: A Study in the Evolution of Early Islamic Historical Memory. Oxford : University of Oxford, 2022.