Publico aqui a quarta e última aula do seminário sobre O enraizamento, de Simone Weil, que promovi em 2026 com Débora Luciano. As gravações estão sendo publicadas uma por semana para os assinantes da newsletter.

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Publico aqui a terceira aula do seminário sobre O enraizamento, de Simone Weil, que promovi em 2026 com Débora Luciano. As gravações estão sendo publicadas uma por semana para os assinantes da newsletter.

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Publico aqui a segunda aula do seminário sobre O enraizamento, de Simone Weil, que promovi em 2026 com Débora Luciano. As gravações estão sendo publicadas uma por semana para os assinantes da newsletter.

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The focus of Illich’s thought is a deep critique of institutions which, by dominating modern life, end up promote, so to speak, an industrialization of daily life. Illich’s search was for alternatives to rescue, in this hyper-institutionalized and hyper-bureaucratized universe, what he called “conviviality”: individual autonomy within the context of community life, on a simple, human scale. He questioned the efficacy and effects of large structures, such as formal schooling, institutionalized medicine, and technology, arguing that they often undermined people’s freedom and well-being.1

However, it would be easy to fall into the trap of idealizing the past or “traditional” societies when interpreting Illich’s thought. He, however, does not make this mistake. With his life as a cosmopolitan and citizen of the world, Illich did not advocate for a return to the past; what he did was mobilize historical knowledge as a tool to question and explore the possibilities of life in the present. Therefore, it is always important to remember that, for him, the past served not as a model to be replicated, but as a source of learning to imagine more humane and sustainable alternatives for contemporary life.

Illich’s text is dense and hermetic, difficult to get through, but ever since I encountered his work I have never failed to be absolutely fascinated. Even in its most indecipherable passage, there is an intriguing force in his text that captures the attention and challenges me to go beyond the surface. Far from dscouraging, the complexity of his ideas invites a deeper exploration and reveals, with each new reading, layers of meaning that continue to surprise and inspire.

At that time, I became quite obsessed with the life and work of Illich in a general way. I devoured many texts, as well as his intellectual biography penned by David Cayley, which could only have been written by someone who not only knew all of Illich’s writings in depth but also lived closely, and for years on end, alongside the human being behind them.

I began to be impressed by the fact that this man, many decades ago, was foreseeing with such clarity the future of the machine empire and the culture of narcissism. (Illich does not use this term, no, but I delight in trying to imagine a conversation between him and Christopher Lasch. Did it ever happen? How interesting it would have been!)2

By disposition and temperament, I am, in many respects, an Ivan Illich in skirts. I share not only his main ideas, but also his idiosyncrasies and complexities. Like Illich, I have no interest in selling ideas — a dangerous practice, indeed. What I carry, and what he also carried, is a deep longing for a convivial community, where there is room for the free exchange of these riches, ideas, which for some reason have become so bombastic and prohibitive in our culture.

In principle, after all, ideas are just ideas. Do they have consequences? The truth is, the danger of an idea is not in itself, but in the level of attachment one has to it: the greater the attachment, the greater the danger. “Ideas have consequences” only if, by ideas, we understand ideologies. Illich did not aspire to a clash between ideologies, and neither do I. What I seek is an environment where the free and respectful exchange of ideas and impressions is possible. This is not utopian; it is already happening here on Substack, and it is beautiful to watch. Of course, it comes mixed with a lot of plagiarism and clickbait… we can even turn a blind eye on those most of the time, lest we forger we are human, too.

This longing points back to Illich’s profoundly illichian notion of conviviality — the possibility of harmonious coexistence through the use of tools and technologies that people can control to help promote the flourishing of both individuals and communities, without subjecting the former to hyper-centralized or incomprehensibly complex systems. For Illich, conviviality — which some tools help to foster while others render impossible — is “individual freedom realized in personal interdependence and, as such, an intrinsic ethical value.”3 Upon being reminded by Becca Parsons of this beautiful definition, I rushed to fetch my copy of Tools for Conviviality. This book is a defense of technologies and tools that allow people to maintain their autonomy and promote cooperation.

Since there is no escaping the internet, what I would ideally wish for would be a convivial internet. Well, while imagining a convivial internet may seem like a ridiculously utopian dream, a convivial Substack looks like a relatively plausible aspiration. And, lately, I have noticed that this vision is, in fact, coming true before my very eyes. So much so that, thank God, my need to use other one-hundred-percent mimetic and addictive social networks, like Instagram and Facebook (I don’t use TikTok or Snapchat), has diminished to almost zero lately.

The drama of technology lies in the fact that it is often oriented toward non-convivial ends, that is, toward purposes that favor neither harmony among persons nor the flourishing of communities. This can lead, and does lead, to a dehumanizing use, one that places people at the service of technology instead of the other way around. To my astonishment, To my astonishment, Paul Kingsnorth brilliantly captured the definitive solution to this fundamental problem by stating: “When we subject technology to the spiritual test—and the community test—we order its use to the correct priorities.”4

In other words, if we evaluate technology not only in terms of efficiency or progress, but also according to its impacts on the human spirit and community relationships, we can ensure that it serves the collective well-being and the genuine development of people, instead of just fostering the growth of mega-machines that stifle the human mind in order to control it.

Stated that way, Kingsnorth’s words are perfect. Talking is easy, doing is hard, says the cynic inside me. And yet, I suspect that simply stating things rightly — technology should serve man, and not man technology — can help put our heart in the right place. Having our heart in the right place, and making decisions from there, is what really matters.

Or does anyone have the crazy pretense of thinking they will solve all the world’s problems?

Illich lives: on Substack and in our hearts. Despite the trend and, above all, the convenience of narcissism in our times, let us be less narcissistic and more convivial. By adjusting the use of our tools to the convivial standard, we will be ordering our curation of life to the correct priorities and, in the process, unveiling the times of greater conviviality that, God willing, may be yet to come.

Publico aqui a primeira aula do seminário sobre O enraizamento, de Simone Weil, que promovi em abril de 2026 com Débora Luciano. A pedido, as gravações ficarão disponíveis para os assinantes da newsletter e serão publicadas uma por semana.

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Encontro 1

Encontro 1

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Desde a adolescência, tive dificuldade de me definir de maneira estável. Em certo momento, comecei a me apresentar na internet como Buscadora — com B maiúsculo. Diferentemente de outros rótulos, esse me parecia verdadeiro. Todo o resto — as roupas pretas, a cara amuada, o gosto por rock progressivo — pareciam poses, e de fato eram. Meu fascínio pelas ideias, porém, nunca foi pose. Era autêntico. Sempre amei pensar sobre a vida, a existência e o sentido de tudo. Adorava traçar comparações e me perder em pensamentos. Minha paixão pela leitura chegou tarde, e mesmo hoje mal posso me dizer uma leitora voraz, mas eu amava observar, pensar e escrever. Eu era uma contempladora, e uma Buscadora no sentido profundo.

Meu pai, um intelectual autodidata que abandonara a escola ainda criança, foi meu primeiro professor de filosofia. Nunca fui a queridinha do papai, já que ele e minha mãe se separaram quando eu tinha apenas dois anos, mas eu o admirava profundamente e queria seguir seus passos.

Quando me tornei mãe, um tanto inesperadamente, tentei manter a roda girando. Tinha de dar conta das aulas do mestrado, da docência, de concluir traduções, de escrever a dissertação… tudo isso, é claro, com minha filha na creche em período integral. Olhando para trás, não acho que fui uma mãe ruim naquela época. Na verdade, hoje acredito que a maior parte das coisas, fiz bem. Ainda assim, eu me sentia um fracasso — e isso simplesmente porque eu não era “como as outras mães”.

Uma mudança para o exterior, em razão da carreira diplomática do meu marido, alterou todo o rumo da minha vida. Pouco antes de partirmos, eu recebera convite para uma vaga de professora assistente, que recusei. Corremos para receber os sacramentos antes de viajar, pois estávamos em processo de conversão ao catolicismo. Dois meses depois de chegarmos a Pequim, nosso novo lar, eu estava grávida de novo, o que tomei como uma confirmação: agora, meu destino era ser mãe e esposa em tempo integral. Abri mão do trabalho, da ambição e de toda a vida que eu conhecia, e me revesti do papel. Desta vez, eu queria fazer tudo certo.

Mas foi exatamente aí que comecei a me perder. Apesar de todos os meus esforços para ser boa e grata, não conseguia deixar de me enlutar da pessoa que eu tinha sido antes da maternidade.

Muitas mulheres acreditam que é necessário escolher: sacrificar a família pela carreira, ou a carreira pela família — a mesma dicotomia já mil vezes repisada: tradwife vs. girlboss. Já o talento e a criatividade, esses são temas que não vejo discutidos com a frequência necessária quando se fala de maternidade. Nós nos abandonamos a um papel social e, depois, choramos a perda do nosso verdadeiro eu. Pois bem: abandonar-se não só é desnecessário — é receita certa para a neurose. E compreender isso é a chave do que eu hoje chamo curadoria de vida.

Sempre fui intelectualmente desperta, mas emocionalmente instável. Como queria ser boa esposa e mãe, tentei mapear o ideal e me encaixar nele. Mas fazer isso tornou minha maternidade opressiva. Eu não conseguia discernir a fronteira entre o dever real e a expectativa imaginada. Faltava-me confiança. E, assim, eu não conseguia dizer não — nem aos outros, nem a mim mesma. Já meus sins… estes tampouco eram sinceros.

Duas constatações me ajudaram a entender esse impasse. A primeira: eu estava me adaptando a um papel social recém-adquirido devido à carreira do meu marido. A segunda: eu ainda estava atravessando a transformação rumo à maternidade, ou matrescência (um trocadilho com adolescência). Ambas as mudanças eram profundas, mas não me apagaram; eu não morri para mim mesma nem me tornei outra pessoa. Minha vontade mais íntima — minha alma, poderíamos dizer — continuava ali.

Aos poucos, timidamente, fui retomando os estudos. Eu me justificava dizendo que estava aprendendo sobre educação e psicologia para criar melhor meus filhos. Era verdade. O que eu não admitia era que também estava educando a mim mesma. Passei a ler e a escrever com mais frequência, e as conversas com pessoas inteligentes eram como lufadas de ar fresco para o meu espírito. Mas logo – nada, afinal, é tão linear nessa nossa vida concreta –, eu me sentia culpada por me dedicar aos meus interesses. Lançava-me, então, ao próximo projeto prático que a vida real me exigia. O que teria sido até saudável, não fosse a vergonha tóxica que me consumia por dentro.

O que finalmente entendi foi que eu vinha fazendo a pergunta errada ao longo de todo aquele tempo. Não era: “De que preciso abrir mão para ser uma boa mãe?”, e sim: “Como posso fazer a maternidade funcionar para mim?”. Eu nem sabia que me era permitido fazer essa pergunta. O processo esteve longe de ser simples. Veio com recomeços frustrados, novos bebês, mudanças internacionais. Mas acabei aceitando que, fosse quem fosse a pessoa em quem eu estava me transformando, ela precisaria incluir quem eu já era. A Buscadora continuava viva. E ter dado à luz sete vezes e estar criando esses filhos só a fortaleceu, por enquanto.

Hoje, digo às mulheres: não sejam apenas mães dos seus filhos. Sejam também mães de si mesmas. Nutram seus talentos. Alimentem suas mentes. Deixem a criança interior explorar. E, quando estiverem com os pés bem firmes em quem são, poderão partilhar o seu melhor — a sua verdade — com as pessoas ao redor, dentro e fora de suas casas.

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O conceito e sua correção central

A conversa começa com uma correção importante já no título: não se trata de tornar-se uma florzinha de Jesus — todo ser humano já o é. A questão é saber que se é, e fundar a vida nisso. Tornar-se é um caminho espiritual, mas o ponto de partida é ontológico.

Debora usa o conceito em dois registros diferentes: para as mulheres, como convite a descansar da obsessão com beleza, magreza e performance social; para os homens, como convite a aceitar a vulnerabilidade e a mediação — contra a hiper-performance de força que, levada ao extremo, conduz à tragédia.

A dignidade ontológica — Papa Leão XIV e Henri de Lubac

Inês ancora o argumento no §52 da encíclica Magnifica Humanitas, que distingue quatro sentidos de dignidade: moral, social, existencial — e, mais funda que todas, a dignidade ontológica: aquela que pertence a cada ser humano simplesmente por ter sido desejado, criado e amado por Deus. Nenhum pecado, fracasso ou exclusão a pode afetar.

Débora convoca Henri de Lubac (O Drama do Humanismo Ateu): a diferença entre a visão grega do destino — a roda implacável da fortuna, da qual só os semideuses escapam — e a dignidade cristã, que liberta dessa roda. Antígona aparece como figura de transição: pressente que há uma lei maior do que a da pólis, prefigurando a dignidade que o Evangelho trará de graça.

Bernanos e a criança no pecador

Uma das imagens mais fortes da conversa vem de Sob o Sol de Satã, de Bernanos: uma personagem tão dominada pelo pecado que a redenção nem aparece no horizonte da sua consciência. Quando ela encontra o santo, ele lhe diz: você é só uma criança. Os volumes do mal são limitados perto do amor divino; o olhar do santo é capaz de ver a criança por baixo do pecador.

Os riscos específicos por gênero

Para as mulheres, a “florzinha de Jesus” é um conceito potencialmente dissolutivo. A natureza feminina caída já tende à dissolução — à incapacidade de exercer a mediação e à submissão cega que leva a mulher a se perder em si mesma. O conceito pode reforçar essa tendência se a mulher não tiver consciência de um centro de gravidade interior, de uma semente no coração a partir da qual tudo desabrocha. Sem isso, ser florzinha de Jesus vira performance, e a performance é exatamente o oposto do que o conceito propõe.

Para os homens, o convite é menos arriscado: vai na direção contrária à hiper-performance de força. O orgulho masculino só tem dois destinos na lógica grega: tornar-se semideus ou sucumbir. A “florzinha de Jesus” abre um terceiro caminho: aceitar que você não se faz sozinho, que a sua força tem um princípio e um fim que não controlará. Esse terceiro caminho passa necessariamente pela mediação.

A mediação feminina e o caso Mike Pantile

Débora desenvolve o conceito de mediação: tudo o que faz o ser humano sair de si mesmo e perceber que existe uma realidade maior — geralmente de natureza feminina, ainda que não sejam literalmente mulheres. No caso do influenciador Mike Pantile — que propunha a restauração do patriarcado em termos de força e controle —, foram a avó, o Rosário e a filha recém-nascida que mediaram sua trajetória. Ele aceitou ser florzinha de Jesus sem saber que estava sendo mediado.

Maldade feminina vs. masculina

Um trecho mais cauteloso da conversa aborda o “mistério negativo” feminino: a maldade feminina é dissolutiva, vertical, tende a se mascarar — enquanto a masculina é aberta, visível, horizontal. Julia Kristeva observa que as mortes femininas na literatura são sempre dissolutivas (afogamentos, remédios), nunca ativas. Lady Macbeth precisou se despir do feminino para agir — mesmo assim, antes disso, manipulou o marido de forma tipicamente feminina. A mulher que se incomoda com o apontamento do mistério negativo, nota Débora, é porque prefere manter essa maldade mascarada.

“Imitar a Virgem Maria”

Uma pergunta do público abre o tema mais delicado da conversa: o que diferencia a imitação de Cristo da imitação da Virgem Maria? Inês argumenta que o problema não está na imitação em si, e sim na associação da Virgem Maria às mulheres enquanto seres sexuados. A Virgem Maria é o único ser humano sem pecado original, e como tal representa o gênero humano como um todo, não apenas as mulheres. Quando a imitação mariana é proposta só para as mulheres, ela se torna performática — um simulacro, não um caminho.

O Fiat de Maria não é especificamente feminino: é o ato de maior maturidade espiritual de qualquer ser humano. O que as mulheres têm de único é o privilégio de viver a maternidade divina — entendida não como ter filhos, mas como deixar a vontade de Deus se fazer por meio da pessoa — espírito, alma e corpo. Os homens também precisam atravessar essa maternidade, mas com menos suporte da matéria.

Débora mapeia um ruído que começa na baixa Idade Média e se agrava com a modernidade: a imanentização da santidade, que tira os modelos de mediação de seu lugar hierárquico e os apresenta diretamente, vulgarizando-os. A “imitação de Maria” chega às mulheres de hoje já como vulgarização — não como tradição viva.

Argumento central

Todos já são florzinhas de Jesus. A questão é reconhecer isso, e não transformar o reconhecimento em outra performance. Para as mulheres, o caminho passa por encontrar o centro, não por se dissolver. Para os homens, passa por aceitar a mediação. E para ambos, começa por perceber que existe uma redenção para a angústia, o medo e a insuficiência que, em alguma medida, todos carregamos.

Obras citadas

• Henri de Lubac — O Drama do Humanismo Ateu

• Papa Leão XIV — Encíclica Magnifica Humanitas

• Georges Bernanos — Sob o Sol de Satã

• Tomás de Kempis — A Imitação de Cristo

• Tomás de Kempis — A Imitação da Bem-aventurada Virgem Maria

• Gertrud von le Fort — A Mulher Eterna

• João Paulo II — Exortação apostólica Mulieris Dignitatem

• Débora Luciano — Autópsia do Feminismo (cap. “O Destino de Ofélia”)

A primeira versão deste resumo foi gerada por IA e cuidadosamente revisada por mim, Inês. Qualquer erro ou imprecisão é de minha inteira responsabilidade. Se você encontrou algo a corrigir, agradeço desde já que me avise por mensagem privada. Grata pela leitura!

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E, caso aperte, também não precisa expressar concordância nem discordância publicamente. O objeti…

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As Amazonas surgem para o imaginário ocidental na Ilíada de Homero, onde são chamadas de antianeirai, ou “iguais aos homens.”1 Guerreiras, cavaleiras e filhas de Ares, vivem na tradição como sociedade fechada ao masculino, e unem-se aos homens apenas para reproduzir. Heródoto narra sua chegada às estepes ao norte do Mar Negro após uma guerra e sua miscigenação com os citas para formar um novo povo.2 Os grandes heróis da mitologia grega as encontram sempre em contexto de confronto: Héracles parte com o cinto de Hipólita sobre seu cadáver; o rapto de uma Amazona por Teseu desencadeia a Amazonomaquia, tema recorrente na arte ateniense. Quando Pentesiléia chega a Tróia para combater ao lado dos troianos, já traz, em algumas tradições, a marca de uma culpa anterior — a morte acidental da própria irmã — e está em busca de redenção para a própria honra. É morta por Aquiles, o mais temível guerreiro, que alguns relatos mostram apaixonando-se por ela no momento fatal.3 Nessas narrativas, o encontro entre a Amazona e o herói tende sempre ao mesmo desfecho: conflito, captura ou morte. A independência absoluta cobra um preço absoluto.

O mito sobreviveu à Antiguidade e chegou à Idade Média. Em Le Livre de la Cité des Dames (1405), Christine de Pizan usa as Amazonas — Hipólita, Pentesiléia, Lâmpeto, Marpésia — como argumento contra a inferioridade natural da mulher.4 Se mulheres como essas, que governaram, guerrearam e construíram civilizações, foram imagináveis, diz Pizan, a tese da incapacidade feminina natural cai por terra. A nobre autora não propõe que a mulher seja uma Amazona, e sim que olhe para o exemplo dessas mulheres, tratadas no texto como figuras meio históricas, meio lendárias. Ao escolher as Amazonas como emblema da capacidade feminina, Pizan acaba por sugerir implicitamente que a prova do valor das mulheres é que algumas delas conseguem fazer coisas de homem. Isso poderia ser discutido, mas em Pizan, ao menos, é inegável que a Amazona permanece como figura de um passado mítico convocada para iluminar o presente. Já na cultura contemporânea, como veremos, o que em Pizan era exemplum torna-se projeto de performance identitária.5

O arquétipo permanece firme, e tem defensores intelectualmente honestos. Camille Paglia reivindica abertamente o que chama de “Amazon feminism”: um feminismo guerreiro e pagão, que rejeita o vitimismo e celebra a força feminina em sua dimensão violenta e cruel.6 Paglia reconhece ao menos que o feminino ctônico a que se refere pertence à natureza anterior à redenção; sua matriz, portanto, é necessariamente pagã e pré-cristã. Em Sexual Personae, ela descreve Ártemis, forma divina do ideal amazônico, como um ser de fascinação paradoxal — belíssima, andrógina e absolutamente inacessível: “não pode ser invadida psicologicamente, muito menos fisicamente”. A combinação de beleza sedutora com invulnerabilidade cria o apelo da Amazona: ela conquista sem se entregar, domina sem ser dominada. Ao analisar a Amazona misteriosa que encanta o protagonista do Wilhelm Meister de Goethe, Paglia observa que o magnetismo da personagem é fruto de sua “androginia mística”, e que ela perde o glamour “quando se torna uma pessoa real e inteligente ao fim do romance”.7 A própria trajetória de Paglia é ilustrativa: ela encarnava com entusiasmo o arquétipo da Amazona em sua persona pública, e não escondia a solidão profunda que a acompanhava. Uma coisa é admirar a Amazona; outra é tentar ser ela.

A saída pela performance

A filósofa Nina Power identifica na cultura contemporânea dois fracassos simétricos da feminilidade: de um lado, a feminilidade performática para fora — consumista, visual, reduzida a signos —; de outro, a feminilidade negada pelo feminismo de segunda onda, que propõe à mulher adotar valores e papéis masculinos, produzindo, nas palavras de Power, “uma imagem paródica da masculinidade performada por mulheres.”9 Ambos os caminhos são insuficientes porque ambos evitam a questão principal: o que é, no fundo, ser mulher? Nesse impasse, o arquétipo da Amazona ressurge com força, pois oferece todo o poder da sedução feminina sem a vulnerabilidade que normalmente lhe corresponde. É uma saída aparentemente elegante para um problema tangível.

A armadilha em que as mulheres se encontram não é acidental. Betty Friedan deu o epíteto de “problema sem nome” ao sofrimento das donas de casa confinadas ao papel doméstico — o mesmo sofrimento que Flaubert havia retratado em Madame Bovary um século antes.10 A integração ao mercado de trabalho foi emergindo como solução praticamente consensual entre as feministas, mas Ivan Illich, em Gender (1982), identificou o equívoco estrutural: a economia industrial não libertou as mulheres, apenas as forçou a competir no terreno masculino enquanto o shadow work — trabalho invisível, não remunerado, de cuidado e sustentação da vida — também recai desproporcionalmente sobre elas.11 A recepção de Gender foi marcada por uma reação organizada de feministas acadêmicas,12 mas seu diagnóstico de que as mulheres haviam sido colocadas diante de um double bind insustentável — a armadilha de ter de escolher entre o mercado de trabalho e o trabalho-sombra da esfera doméstica — provou-se fiel à realidade. A necessidade feminina de integração não é satisfeita nem só pela participação no mercado do trabalho nos mesmos termos que os homens, nem só pela relegação à esfera doméstica, nem muito menos pela tentativa de conciliar casa e trabalho quando são claramente inconciliáveis. Longe de resolver o problema, a substituição do gênero vernacular pelo sexo econômico13 apenas tornou mais difícil nomeá-lo. As mulheres concretas continuam aí, como força irredutível da realidade, aguardando uma cultura que saiba o que fazer com elas.14

Em The Dignity of Dependence, Leah Libresco Sargeant observa que a dependência não é condição exclusiva da mulher: todo homem entra no mundo como um ser dependente, e quase todos terminam, na velhice, também dependentes. Só que, diz ela, para o homem “a mentira da autonomia é um pouco mais espaçosa”: a estrutura da vida masculina permite que ele ignore a dependência por décadas.15 Já para a mulher, essa margem inexiste: a dependência está inscrita no próprio corpo feminino desde a primeira menstruação, que chega sem pedir licença, e segue na fertilidade, tornando o corpo poroso a outra vida, e na maternidade, em que a mulher literalmente empresta seu sangue e seu corpo a outro ser. É, aliás, na maternidade que a dependência se torna mais visível para a sociedade. Do ponto de vista estrito da inserção no mercado formal de trabalho, ter filhos impõe às mães penalidades; já aos pais, confere vantagens.16

Reconhecer a dignidade da dependência seria um primeiro passo — mas há um segundo problema. A cultura contemporânea não apenas não acolhe a vulnerabilidade feminina como também pune ativamente quem a reconhece. Muitas mulheres que não fogem da feminilidade acabam por performá-la, e a feminilidade performática repele as mulheres que mais precisariam de uma linguagem para o que vivem e que, por alguma razão, não querem ou não podem se encaixar nos signos externos do feminino. O resultado é uma solidão dupla: as que performam autonomia não encontram espaço para a dependência; as que performam feminilidade não encontram espaço para a força.

Num mundo em que os padrões de normalidade partem do corpo masculino e a autonomia é o valor supremo, não existem lugares sociais satisfatórios para as mulheres como mulheres. É assim que surge a performance amazônica como terceira via: uma forma de se livrar do impasse da vulnerabilidade feminina sem lugar próprio. Qualquer mulher que já tenha sido ferida pelo desejo de integração e pertencimento — que no limite nenhum homem e, aliás, nenhuma coisa do mundo pode satisfazer de verdade, mas hoje não é nem sequer reconhecido como legítimo — entenderá instantaneamente o apelo de assumir esse papel.

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O horizonte cristão

Em seus escritos sobre a mulher, Edith Stein observa o que acontece com a mulher que tenta corresponder à vida profissional “à maneira de um homem”: a natureza feminina, renegada e suprimida, exige seus direitos.17 Entre os tipos de degeneração específica da mulher caída, Stein descreve a que chama de escrava revoltada, a mulher emancipada que recusa tanto a dependência escravizante quanto a subordinação prevista por Deus, tomando uma atitude agressiva contra o masculino e revelando, justamente nesse posicionamento, a existência da dependência que nega.18 Stein descreve uma vocação que se realiza no seio mesmo do atrito entre natureza e graça, e não apesar dele. Power chega perto disso quando escreve que a feminilidade verdadeira é “uma questão moral e espiritual tanto quanto física ou estética”.19 Stein vai além: não basta reconhecer a especificidade feminina como modo de estar no mundo, é preciso entender de onde vem a ferida que distorce esse modo, e o que pode curá-la. A mulher de Stein não está acima da ferida, mas dentro dela, caminhando, com a natureza caída como ponto de partida e a graça como destino.

“Teu desejo será para o teu marido”, diz o Senhor a Eva após a Queda (Gn 3,16). João Paulo II, em Mulieris Dignitatem, lê essa passagem não como ordem de criação, mas como consequência do pecado original.20 A mulher quer — e deve querer — superar o desejo desordenado, essa marca da condição caída que fere e humilha. A questão é: como? A tentação amazônica é querer fazê-lo pela performance de autossuficiência, pelo endurecimento. Com a escolha consciente de não depender, o impulso legítimo de preservar-se acaba torcido em tática de guerra: se demonstro que posso destruir, ninguém tentará me destruir. Mas é quando a máscara se pega à cara — quando a mulher faz da persona, ou personagem, a própria identidade — que começam os problemas. Eficaz para defender a mulher de ataques, a estratégia amazônica não suprime seu desejo de pertencer e depender. Muitas vezes, por trás da mulher que vive com o arco retesado e a flecha pronta, subsiste uma necessidade de amor e validação que não ousa se apresentar como tal. A performance não supera o desejo, nem o sublima: apenas o varre para baixo do tapete.

No horizonte cristão, performar a Amazona é morder de novo a maçã do “sereis como deuses”: é deixar-se seduzir pela serpente. Qual Eva, a Amazona contemporânea se esquece de que, desde o princípio, ela já era “como Deus” (isto é, feita à imagem e semelhança de seu Criador), e reencena a antiga tentação de se bastar a si mesma, como se sua redenção e salvação já não tivessem sido compradas por Cristo na cruz.

Santo Agostinho abre suas Confissões reconhecendo perante Deus que “fizeste-nos para ti, e inquieto está o nosso coração, enquanto não repousa em ti”.21 São Paulo também confessa: “o bem que quero fazer, não o faço; e o mal que não quero fazer, esse faço” (Rm 7,19). Flannery O’Connor, que conheceu na própria alma a tentação de endurecer como autodefesa, constatou: “toda a natureza humana resiste vigorosamente à graça, porque a graça nos muda, e a mudança é dolorosa.”22 A tensão entre natureza ferida e graça redentora é uma experiência universal. É o terreno em que a vida cristã se desenrola, e não se resolve plenamente nesta vida.

O arquétipo da Amazona segue vivo porque tem seu lugar na cultura como figura mítica, e mesmo como inspiração para respostas provisórias a situações concretas. Hoje, porém, nós o vemos encenado com frequência na cultura pop, muitas vezes numa chave caricata e exagerada tanto na violência quanto na idealização, o que também se reflete na atitude de muitas mulheres de carne e osso. O fato é que, quanto mais performática a Amazona, menos ela reconhece o valor de habitar o território humano. Enquanto a mulher livre consente, por mais que doa, em habitar a tensão entre natureza caída e graça redentora, a Amazona contemporânea apenas encobre a ferida com sua ostentação de invulnerabilidade.

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POWER, Nina. “Non-Performative Femininity”. Alata Magazine, 13 de março de 2026.

Alata Magazine

Non-Performative Femininity

Beneath the loud wars over masculinity, with Democrats recently launching a $20 million “strategic plan” entitled “Speaking with American Men”, are quieter but no less significant battles over femininity. While young men have increasingly reacted with humor and rage against the cor…

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8 months ago · 79 likes · 10 comments · Nina Power

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Como parte desse percurso, começo agora a organizar seminários temáticos bimestrais para aprofundar algumas questões centrais dessa investigação. O primeiro deles será dedicado à leitura de A gênese do gênero, de Abigail Favale.

Segue, abaixo, a apresentação.

Inscreva-se no seminário

A ideia do corpo como ícone é poderosíssima. Ouso dizer que compreendê-la implica mudar, e de forma radical, a maneira como nos relacionamos com nosso próprio corpo. No horizonte mental da modernidade secular ocidental — em grande parte derivada de transformações internas do cristianismo ao longo da história —, o corpo passou a ser vivido como um problema. Acreditamos cada vez mais em ideias e abstrações, e depois nos revoltamos quando o corpo não se conforma a elas. O corpo se torna, a um só tempo, um obstáculo e um objeto a ser moldado como suposta solução.

É nesse deslocamento que o feminismo acaba por desembocar no transumanismo: quando o conceito da mulher se desconecta do corpo feminino, a realidade corpórea deixa de ser recebida e passa a ser construída tecnicamente.

O que me atraiu no livro de Abigail Favale foi seu esforço de encontrar um terreno comum de diálogo entre duas visões aparentemente inconciliáveis: o paradigma de gênero, segundo o qual nós criamos a nossa própria realidade, e o paradigma cristão, no qual somos criados por Deus e recebemos a vida como dom. Mas, antes de conseguir apresentar esse diálogo ao leitor, a própria autora precisou travá-lo dentro de si, e é justamente a dificuldade desse processo que confere ao livro sua força e autenticidade.

Um dos aspectos mais ricos da obra é seu caráter autobiográfico. Favale não apaga quem era antes de sua conversão ao catolicismo, mas integra sua trajetória anterior como cristã evangélica e feminista à sua dolorosa inserção existencial na fé católica. Existe em sua história um hiato: o momento em que, já tendo racionalmente aderido a um novo paradigma, ela precisa reorganizar toda a experiência vivida à luz dessa descoberta. É nesse esforço de reconciliação que surgem as perguntas mais fecundas — e é nelas que o livro encontra sua profundidade.

Mary Harrington definiu A gênese do gênero como “um robusto esforço de abertura de relações diplomáticas entre o feminismo, o pós-modernismo e o ensinamento social da Igreja católica”. Definição instigante e, também, muito verdadeira!

Entender A gênese do gênero é compreender que muitas das dores ligadas à nossa condição sexuada fazem parte da própria estrutura da Criação ferida pela Queda, mas é também reconhecer que cada pessoa é única e irrepetível, e que o corpo sexuado pode ser lugar de expressão de um bem maior. O sexo não resume tudo o que somos, mas é parte essencial da nossa vocação relacional nesta vida.

À luz da Teologia do Corpo de João Paulo II, o coração é o centro da pessoa e o ponto de acolhimento do Espírito, e encontra no corpo seu lugar de expressão e de dom. A natureza do amor divino é esponsal, e a vida humana se desenrola na tensão entre essência e circunstância, entre aquilo que recebemos e aquilo que somos chamados a oferecer. O amor do Deus encarnado só pode se manifestar no mundo por meio do nosso corpo, o qual é dom recebido e, também, dom a oferecer.

Se esses temas também despertam sua curiosidade e inquietação, convido você a me acompanhar na leitura de A gênese do gênero, de Abigail Favale, ao longo de quatro encontros em que leremos o livro com atenção e abertura às perguntas que suscita. Exploraremos seus conceitos centrais, suas tensões internas e o diálogo que a autora constrói entre o feminismo contemporâneo e o cristianismo.

Será uma alegria explorar tudo isso ao longo dos quatro encontros do seminário e continuar a conversa no grupo de WhatsApp, onde compartilho reflexões em andamento, leituras e conexões mais amplas da pesquisa, e onde o diálogo entre os participantes preencherá o espaço entre um encontro e outro.

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O seminário foi pensado para ter um ritmo tranquilo, e quem não conseguir acompanhar os encontros ao vivo pode sempre tirar suas dúvidas seja pelo grupo do WhatsApp, seja na aula seguinte. Há um sentido nessa iniciativa que vai além do estudo: é estarmos juntos!

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Nos vemos em breve!

Um abraço da

Inês