Pessoas, como Maria e José, e disciplinas, como a química e a biologia, têm ontologias. Com isso quero dizer que, se nós quisermos apresentar suas opiniões e teorias como verdadeiras, temos que apontar para seres que têm que existir para fundamentar a verdade dessas opiniões e teorias. Esse conjunto de entes é uma ontologia. Assim, uma ontologia se constitui pelos entes que precisam existir para que certas opiniões ou teorias sejam verdadeiras.

Essa apresentação do que é uma ontologia (da natureza de uma ontologia) se orienta a compromissos ontológicos, não à realidade nua. Entendo que uma ontologia depende de um ponto de vista. Assim, uma ontologia não se confunde com a paisagem, pois é uma mirada da paisagem.

Falei, acima, de compromissos ontológicos de pessoas, como Maria e José, e de disciplinas, como a química e a biologia. Falei que pessoas e disciplinas podem ter opiniões e teorias. Não quis dizer que pessoas têm opiniões e disciplinas têm teorias. Quis dizer que tanto pessoas quanto disciplinas podem ter opiniões e podem ter teorias. O termo “opinião” conota algo mais impulsivo e menos refletido, e o termo “teoria” conota algo mais estruturado e deliberado. A diferença, no entanto, é de grau, não de natureza. Ambos são modos de pensar que têm a característica de poderem ser verdadeiros, e ambos podem trocar de status ao longo do tempo. A teoria de hoje pode ser a opinião de amanhã. Além disso, tanto as opiniões quanto as teorias se regem por princípios normativos em comum. Por exemplo, em ambos os casos, é preciso que haja algo que torne nossas opiniões ou teorias verdadeiras; em ambos os casos, o usual é evitar a contradição. Outra maneira de guiar normativamente as próprias opiniões e teorias é pela adoção de um princípio sobre o que pode ser aceito como existente. Este é o caso, por exemplo, do naturalismo.

O naturalismo não é apenas um princípio relacionado à ontologia, mas falarei apenas da relação entre naturalismo e ontologia. A relação entre naturalismo e ontologia é tal que o naturalismo guia aquele que o adota na seleção das entidades que podem ser aceitas como veritadores das próprias opiniões e teorias: para um naturalista, só é aceitável como existente aquilo que pode ser observado ou hipotetizado a partir das práticas das disciplinas científicas que investigam a natureza.

É importante notar o que isso inclui e o que isso exclui. Isso inclui partículas não observáveis a olho nu, e nem mesmo por instrumentos, mas hipotetizáveis a partir do que se observa a olho nu ou por instrumentos. Isso não inclui entidades tradicionais que não podem ser observáveis a olho nu em situações normais e não precisam ser hipotetizadas, como fantasmas e deuses. A explicação para o que se inclui e o que se exclui é a mesma: leve em conta apenas o que se pode observar com os próprios sentidos quando estamos em estados normais (em contraste com estados alterados, paranormais, e sobrenaturais) da mente. Mesmo que todos os cientistas tomem o mesmo mescal e tenham a mesma visão, isso não conta como evidência da existência daquilo que é visto.

Assim, o naturalismo, tal como o considero aqui, é um princípio sobre o que pode ser aceito como existente. E, levando em conta o que são os compromissos ontológicos, o naturalismo guia quem o adota na elaboração e instituição de uma ontologia.

O Caso da Filosofia da Mente

Se seguimos o princípio naturalista, e queremos explicar o que torna verdade que temos estados mentais, sejam esses, por exemplo, percepções, esperanças, ou desejos, precisamos apontar para coisas naturais que operem como veritadores das opiniões e teorias sobre os estados mentais. Naturais, como vimos, significa aceitos pelas ciências da natureza. Assim, quanto à ontologia, o naturalista retrata a mente como algo que se explica tal como se explica qualquer outro fenômeno observável ou hipotetizável pelas ciências naturais. Tudo, para o naturalista, é parte da natureza. Do ponto de vista ontológico, isso quer dizer que tudo deve ser explicado a partir de entidades aceitas pelas ciências naturais. O que inclui a mente humana.

Sem dúvida, há muitas maneiras de se fazer tal tipo de explicação ontológica, mas algumas propostas são melhores do que outras. Uma explicação da mente humana a partir do nível elementar das partículas subatômicas não é tão frutífera quanto uma explicação a partir do nível mais complexo da biologia do cérebro humano. Assim, o naturalista, ao tratar da mente humana, tende a considerar nossos corpos humanos complexos, e particularmente o cérebro humano, como os entes naturais mais apropriados para estabelecer e explicar as verdades sobre a mente humana, incluindo seus estados mentais.

O naturalismo, enquanto guia normativo de uma ontologia, estabelece onde devemos buscar os entes que tornam verdadeiras as opiniões e as teorias. Se chamamos de realidade ao que existe, a realidade, para o naturalista, é algo que vai se revelando, aos poucos e trabalhosamente, através do trabalho intergeracional de investigação da natureza. Historicamente, este trabalho nos trouxe à situação contemporânea, a qual já encontra bases nas investigações de Descartes sobre como e até onde a biologia do corpo humano explica nossos estados mentais. Nas Paixões da Alma, o corpo humano, com seus diferentes órgãos e sua dinâmica de fluidos, explica, em grande parte, por que temos certas emoções em certas circunstâncias. Mais recentemente, esta investigação é levada muito adiante através de avanços tais como o escaneamento em tempo real de estados do cérebro, os quais são hipotetizados como correlatos neurais da consciência, e intervenções que permitem devolver capacidades dependentes do cérebro a pessoas com problemas de fala, percepção, ou movimento.

A realidade, o tudo do naturalismo, inclui apenas o observado ou hipotetizável das ciências da natureza. Só existe, segundo o naturalismo, o que é estudável pelas ciências naturais a partir dos métodos de observação e de hipotetização aceitos pelas ciências naturais. Isso abre amplo espaço de explicação da mente humana a partir do cérebro humano, mas também encontra desafios. Os mais notórios desses desafios são o problema da intencionalidade e o problema da consciência das próprias experiências.

O problema da intencionalidade diz respeito a explicar como um estado mental, além de ter as características observáveis pelos métodos das ciências naturais, tem também a característica de ser sobre outra coisa, ou até mesmo sobre nada. Como pode um pensamento ter como conteúdo mental a paisagem vista? Como pode um pensamento ter como conteúdo mental a paisagem alucinada? O ser sobre algo é tranquilamente hipotetizável pelas ciências naturais, ainda que não seja diretamente observável. O pássaro escolhe a minhoca, em vez da pedra ao lado da minhoca, como aquilo que ele quer levar para seus filhotes. Faz parte da explicação mais simples desse comportamento é que o pássaro tem estados mentais sobre a minhoca; isto é, o pássaro percebe a minhoca. Perceber é ter um estado mental intencional de um certo tipo.

Mas diremos que a peneira percebe a farinha grossa ao retê-la enquanto deixa passar a farinha fina? Neste caso, a explicação mais simples não envolve atribuir a algo (a peneira, no caso) uma percepção. Basta se comprometer com a existência de sólidos (os grãos de farinha) que podem cruzar facilmente os espaços maiores do que eles mesmos, tal como nós atravessamos portas sem que as portas nos percebam.

Mas e se o mecanismo que leva o pássaro a selecionar a minhoca em vez da pedra for, mutatis mutandis, uma espécie de peneira? Neste caso, a explicação mais simples é que o mecanismo não percebe nada, mas permite que o pássaro perceba. Aliás, se isso fosse o caso, teríamos uma explicação naturalista interessante.

Mas note que a peneira só seleciona grãos existentes, enquanto a mente pode fantasiar sobre coisas irreais.

Sim, isso é verdade, e nos leva a ver que estar num estado mental é mais complicado do que simplesmente peneirar. Um estado mental intencional é sobre algo, podendo este algo para a mente não ser nada no mundo exterior.

Outro desafio para a abordagem naturalista da mente é o problema da consciência das próprias experiências. Temos estados mentais com qualidades sensoriais visuais, auditivas, cinestésicas (sensações do próprio corpo), olfativas e gustativas. Tais estados mentais também têm qualidades emocionais. Sentimos prazer, amor, esperança, por exemplo. Além disso, nossos estados mentais se fazem acompanhar de sentimentos metacognitivos sobre nossos próprios pensamentos. Temos, por exemplo, certeza do que pensamos, ou um pensamento se apresenta sob a qualidade da lembrança em vez da percepção, ou da voluntariedade em vez da passividade. Também isso, para o naturalista, tem que ser explicado pela biologia do cérebro humano.

Assim, uma ontologia se constitui dos entes que precisam existir para que uma opinião ou teoria seja verdadeira. As coisas que precisam existir são os compromissos ontológicos de uma opinião ou teoria. E podemos restringir o aceitável quanto à realidade. É o que se dá quando adotamos o naturalismo.

O naturalismo guia a busca por entes que verifiquem ou falsifiquem opiniões e crenças. Fundamentalmente, o naturalista só aceita que há um ente singular tal como um planeta ou um tipo de entes tal como os germes se houver observação ou boa razão para hipotetizar os mesmos. O naturalista busca tais entes na natureza tal como essa é explicada pelas ciências da natureza.

Quando se trata de explicar a nós mesmos, o naturalista nos toma por organismos biológicos complexos que, fundamentalmente, se comportam tal como se comportam outras partes semelhantes da natureza. Assim, o que torna verdade uma certa opinião ou teoria sobre o que somos tem que ser, para o naturalista, algo observado ou hipotetizável pelas ciências naturais. Isso exclui o que é aceito pelo folclore, mas não é observado ou hipotetizado pelas ciências naturais. Isso inclui, com grande destaque, a biologia do cérebro humano.

O que encontra desafios, pois nem a intencionalidade, nem a consciência são observáveis, embora sejam hipotetizáveis.

Sou um grande fã do modo geométrico de exposição em filosofia, pois o ponto de partida fica muito claro e, usualmente, é difícil entender de onde um filósofo parte. Não raro, o filósofo só define seus termos após dezenas de páginas. Também é comum que sejam apresentadas conclusões separadas das premissas.

Sempre lamentei que as exposições geométricas sejam pouco comuns na filosofia. Essa foi minha motivação para buscar meios de reapresentar trabalhos filosóficos no mos geometricus. Foi assim que cheguei ao prompt abaixo, o qual já usei com muito sucesso para reorganizar, para fins de estudo, trabalhos de vários filósofos, incluindo David Hume, John McTaggart, e Willard Quine, além de obscuros artigos de filosofia contemporânea.

Recomendo ler o resultado gerado a partir do prompt da seguinte maneira:

Leia o texto reorganizado no modo geométrico como se fosse um software a ser instalado na sua mente. Ao pensar sobre os assuntos do texto, pense a partir das definições, dos axiomas, e das proposições já demonstradas. Não polua o estudo com suas definições tácitas ou explícitas ou com suas próprias concepções sobre como as coisas são.

Eis, abaixo, o prompt, o qual está em inglês para melhores resultados, sendo que é tranquilo gerar tradução do resultado para o português ou outra língua. Simplesmente copie o prompt abaixo e envie para o modelo de linguagem a ser usado, enviando junto o PDF (ou outro formato aceito) do texto, ou um link para um site que hospede o texto.

Como sempre, leia os resultados com cuidado e ceticismo, comparando-os com fontes reconhecidas. O prompt gera um auxílio para os estudos que não substitui a leitura atenta e cuidadosa da obra no seu formato original.

Teste e me diga como foi.

RE-ORDERING PHILOSOPHY TEXTS AS IF THEY WERE SPINOZA’S ETHICS

You are an expert philosopher, logician, and scientific editor with a profound mastery of Baruch Spinoza’s *Ethics* and the *mos geometricus* (the geometrical method).

Your task is to read the provided philosophy and science articles, analyze their core arguments, empirical findings, and theoretical frameworks, and completely re-order and rewrite them into the strict geometrical order of Spinoza’s *Ethics*.

Because science relies on empirical observation and philosophy on rational deduction, you must bridge this gap: treat empirical laws, established scientific consensus, and foundational methodologies as the “Axioms” and “Postulates,” and treat the articles’ specific hypotheses and conclusions as the “Propositions” to be “Demonstrated.”

### STRUCTURAL REQUIREMENTS

You must divide the provided texts into logical “Parts” (e.g., Part I: On the Nature of the Physical Universe, Part II: On Human Cognition and Agency). For each Part, you must strictly use the following structure:

1. DEFINITIONS: Extract and clearly define the core concepts, variables, and terms used in the texts. These must be distinct, precise, and foundational to the Part.

2. AXIOMS / POSTULATES: State the self-evident truths, fundamental physical laws, or accepted theoretical premises that the articles rely upon. (In science, these are the established laws or empirical baselines).

3. LEMMAS (Optional but encouraged): If a complex sub-argument or mathematical proof is required to support a main Proposition, state it here as a Lemma.

4. PROPOSITIONS: State the main claims, hypotheses, or conclusions of the articles. These must be phrased formally (e.g., “Proposition X: [Claim]”).

5. DEMONSTRATIONS: Provide the rigorous logical or empirical proof for each Proposition. You must explicitly reference the preceding Definitions, Axioms, or Lemmas (e.g., “By Definition 2 and Axiom 1, it follows that...”). Translate the articles’ methodologies, data, and logical steps into this deductive format.

6. COROLLARIES: State any secondary truths or immediate consequences that follow directly and obviously from the Proposition.

7. SCHOLIUMS: Provide explanatory notes, context, philosophical reflections, or clarifications regarding the Proposition. This is where you can include the original authors’ caveats, discussions of limitations, or broader philosophical implications.

### RULES OF EXECUTION

- Strict Logical Flow: Do not introduce a concept in a Proposition or Demonstration that has not been previously established in a Definition, Axiom, or earlier Proposition. Re-order the original text’s arguments to ensure perfect logical dependency.

- Tone and Style: Use formal, precise, and rigorous language reminiscent of 17th-century rationalist philosophy, but ensure the scientific concepts remain perfectly clear and accurate to the original texts. Avoid modern colloquialisms.

- Fidelity: Do not invent new science or philosophy. You are strictly re-ordering and translating the *provided* texts into this format.

- Synthesis: If the provided texts contain multiple articles, synthesize them into a single, unified geometrical system, resolving any contradictions in the Scholiums.

### OUTPUT FORMAT

Begin with a brief “Translator’s Note” (no more than 2 paragraphs) explaining how you divided the texts into Parts and how you translated the empirical scientific methods into the geometrical framework.

Then, output the re-ordered text using Markdown headers for the Parts, Definitions, Axioms, Propositions, etc.

Use curly quotes.

Start the titles from H2 (##) in the hierarchy.

When writing in Portuguese, use en dash rather than em dash.

***

[INSERT PDF TEXT / EXCERPTS HERE]

Em geral, as pessoas preferem estacionar seus carros perto dos locais para onde estão indo. Se puder estacionar seu carro na frente de uma loja, você evitará estacioná-lo a uma quadra de distância. Certo?

Errado. Ao menos no meu caso.

Se possível, gosto de deixar o carro a uma distância curta, caminhável e, o que é mais importante, molhável. Sim, gosto de deixar o carro a uma distância que envolva o risco de me molhar na chuva.

Claro, não faço isso se vou a um shopping center. Neste caso, coloco o carro na garagem. E, se for um dia de sol forte, vou preferir a garagem coberta. Mas para mim é importante isso de deixar o carro a uma distância caminhável e molhável porque isso me faz lembrar de um período da minha vida.

Por muito tempo, morei a cerca de 100 km do local onde eu fazia meu mestrado e doutorado. A maneira economicamente mais viável de ir ao campus era de moto. Moro no Rio Grande do Sul, o que significa que o clima pode ser qualquer coisa e, usualmente, é tudo ao mesmo tempo. Eu me molhar na ida ou na volta era comum. Depois eu tive um emprego a cerca de 50 km de casa, e tive mais do mesmo. Em todos esses casos, eu tinha que ter todo o aparato para me proteger da chuva e da poluição na viagem e estar minimamente apresentável nas atividades.

Eu não tinha escolha economicamente viável. Era chuva, era sujeira, era toda a parafernália para estar tal como estavam os outros que moravam bem perto e chegavam na universidade ou no trabalho bem depois de mim, frescos e descansados.

É por isso que gosto de estacionar o carro a uma distância curta mas molhável. Agora eu tenho escolha, mas isso me faz lembrar de quando eu não tinha escolha. O gesto serve de lembrete de um período da minha vida. É um lembrar que me alegra. Não, eu não lamento a chuva, quando caminho até meu carro. Eu a celebro. Ela me lembra de mim mesmo. Ela agora é curta, não me ensopa. Ela espalho o óleo dos carros pela rua, mas não estou sobre rodas, não vou escorregar.

Se eu ainda estivesse naquele período de vida, eu evitaria a chuva? Sim, pois nesse caso não se trataria de uma memória de um período de vida passado, mas sim da vivência de um destino presente. Que sentido faria reencenar o se molhar se isso fosse o inevitável? O comportamento de deixar o carro um pouco longe só se mostra atraente, enquanto lembrete de um período de vida passado, por ser voluntário. E, justamente, a satisfação vem de ter escolha, o que é uma satisfação diferente da satisfação igualmente satisfatória, para quem não quer se molhar, de não se molhar. Escolher reencenar uma necessidade é uma maneira de voltar ao passado e de rir do que faz chorar.

Isso, creio eu, é algo comum. Duvido que você escolha deixar seu carro a uma distância caminhável e molhável, mas imagino que também você pode ter rituais presentes que servem de lembretes de teus modos de vida passados. Você ainda faz café do jeito que vocês faziam naquela república? Você, para incompreensão dos seus filhos, lava roupas aos sábados, pois era aos sábados, lavando roupas, que você tinha tempo para trocar risadas com seu amigo? Nossos presentes, aqui e ali, reencenam nossos períodos de vida passados. E assim, fazendo algo, acabamos por exercer nossas memórias autobiográficas.

Não sei. Mas sei de um jeito prático de farmar questões filosóficas a partir de conceitos filosóficos. Basta relacionar os conceitos filosóficos a disciplinas filosóficas. A fórmula é:

conceito filosófico + área da filosofia → questão filosófica

Abaixo, exemplos.

O Conceito de Percepção

• percepção + estética → A percepção é necessária para a experiência estética?

• percepção + epistemologia → A percepção é uma fonte de conhecimento?

• percepção + metafísica → A percepção nos coloca em contato direto com objetos do mundo?

• percepção + filosofia da mente → A experiência perceptiva é um estado mental?

• percepção + filosofia da linguagem → Como descrevemos adequadamente uma experiência perceptiva?

• percepção + filosofia da ciência → Como sabemos que uma determinada experiência é perceptiva?

O Conceito de Imaginação

• imaginação + estética → Qual é o papel da imaginação na experiência de uma obra de arte?

• imaginação + ética → A imaginação pode contribuir para nosso juízo moral?

• imaginação + lógica → Podemos imaginar o contraditório?

• imaginação + epistemologia → Podemos aprender alguma coisa imaginando?

• imaginação + metafísica → O que é um objeto imaginado?

• imaginação + filosofia da mente → Imaginar é um tipo de estado mental?

O Conceito de Possibilidade

• possibilidade + ética → É possível ser bom?

• possibilidade + lógica → A possibilidade é um predicado?

• possibilidade + epistemologia → Como sabemos que algo é possível?

• possibilidade + metafísica → Algo poderia ter sido diferente do que é?

• possibilidade + filosofia da mente → O impossível é inimaginável?

O Conceito de Memória

• memória + estética → Podemos lembrar uma obra de arte de maneira esteticamente diferente de como a percebemos? Ou, se odiei o filme, não posso lembrar dele como algo de que gosto?

• memória + ética → Temos algum dever de lembrar?

• memória + lógica → O que significa dizer “lembro de x”?

• memória + epistemologia → Podemos obter conhecimento através da memória?

• memória + metafísica → O que é uma memória?

• memória + filosofia da mente → Lembrar é um estado mental?

• memória + filosofia da ciência → Como sabemos que uma determinada capacidade cognitiva é memória?

O Conceito de Tempo

• tempo + estética → A distância temporal embeleza os acontecimentos?

• tempo + ética → Temos obrigações em relação às gerações passadas?

• tempo + lógica → O valor de verdade de uma sentença pode mudar?

• tempo + metafísica → O passado e o futuro existem?

• tempo + filosofia da mente → O que significa ter uma experiência do passado ou do futuro?

• tempo + epistemologia → Como podemos conhecer acontecimentos passados?

• tempo + filosofia da linguagem → O significado de uma frase muda conforme o tempo em que é proferida?

O Conceito de Identidade

• identidade + ética → Somos responsáveis hoje por aquilo que fizemos no passado? Ou já não somos aqueles que fizeram o que fizeram?

• identidade + lógica → Se A = B e B = C, A = C também quando falamos de pessoas? Ou o adulto não é o bebê?

• identidade + epistemologia → Como podemos saber que uma pessoa é a mesma pessoa que conhecemos anteriormente?

• identidade + metafísica → O que faz uma coisa ser a mesma coisa ao longo do tempo?

• identidade + filosofia da mente → É possível pensar o mesmo duas vezes?

• identidade + filosofia da linguagem → O que significa dizer que duas coisas são “a mesma coisa”?

O Conceito de Causalidade

• causalidade + ética → Uma pessoa pode ser moralmente responsável por algo que não causou intencionalmente?

• causalidade + lógica → O que distingue uma relação causal de uma simples sequência de eventos?

• causalidade + epistemologia → Como sabemos que A causou B?

• causalidade + metafísica → O que é uma relação causal?

• causalidade + filosofia da mente → Estados mentais podem causar comportamentos físicos?

• causalidade + filosofia da ciência → As leis científicas descrevem relações causais?

O Conceito de Consciência

• consciência + ética → A consciência é necessária para que alguém seja moralmente responsável?

• consciência + epistemologia → Podemos saber como é a experiência consciente de outra pessoa?

• consciência + metafísica → A consciência é uma propriedade fundamental da realidade?

• consciência + filosofia da mente → O que faz com que um estado mental seja consciente?

• consciência + filosofia da linguagem → Podemos descrever adequadamente uma experiência consciente?

• consciência + filosofia da ciência → Como uma ciência da consciência poderia explicar a experiência subjetiva?

O Conceito de Representação

• representação + epistemologia → Uma representação mental precisa ser verdadeira para produzir conhecimento?

• representação + metafísica → O que é uma representação mental?

• representação + filosofia da mente → Estados mentais representam objetos ou estados de coisas?

• representação + filosofia da linguagem → Qual é a relação entre representação mental e representação linguística?

• representação + filosofia da ciência → Como podemos saber que um estado cerebral representa alguma coisa?

O Conceito de Intencionalidade

• intencionalidade + epistemologia → Uma crença precisa ter um objeto intencional para ser conhecimento?

• intencionalidade + metafísica → O que é a propriedade de um estado mental de ser “sobre” alguma coisa?

• intencionalidade + filosofia da mente → Todos os estados mentais são intencionais?

• intencionalidade + filosofia da linguagem → Existe uma relação entre a intencionalidade mental e o significado linguístico?

O Conceito de Propriedade

• propriedade + lógica → Como predicamos propriedades de objetos?

• propriedade + epistemologia → Como sabemos que uma coisa possui determinada propriedade?

• propriedade + metafísica → O que é uma propriedade?

• propriedade + filosofia da mente → A consciência é uma propriedade dos estados cerebrais?

• propriedade + filosofia da linguagem → Uma propriedade é aquilo que um predicado significa?

O que Isso nos Ensina sobre a Escrita de Filosofia?

Essa enorme quantidade de exemplos nos ensina que há maneiras práticas de encontrar questões filosóficas sobre as quais escrever. Em vez de esperar pelas musas, podemos usar conceitos filosóficos como ponto de partida e combiná-los com diferentes áreas da filosofia para gerar perguntas relevantes.

Também nos ensina a ver as disciplinas filosóficas de modo prático. A estética orbitando a beleza, a ética o bem, a lógica a verdade, a epistemologia o saber e a metafísica o ser. E, começando desta última, aprendemos a dar valor a perguntas como o que é …?, como sabemos que …?, por que é belo …?, e outras famosas estruturas das grandes questões filosóficas, as big questions.

A fórmula conceito + área da filosofia → pergunta filosófica gera perguntas, e assim nos dá temas para escrita filosófica. E também nos dá mapas com várias camadas, pois passamos a ver os conceitos representados em várias dimensões. O que nos faz ver a interconexão entre as diferentes disciplinas filosóficas. Pense no mapa. Ele representa altitude, população, hidrografia, etc., tudo no mesmo espaço. Semelhantemente com as disciplinas filosóficas. O mesmo conceito de consciência se vincula a diferentes disciplinas, cada uma representando uma das suas dimensões mais fundamentais, pois são aspectos filosóficos dos conceitos.

E assim, além de evitarmos questões superficiais, nos orientamos melhor. O leitor ganha, e você também.

Uma piada é engraçada por dois motivos. Primeiro, por causa da verdade que ela expressa.

Um homem vai ao médico e descobre que é um paciente terminal.
“O que você quer fazer sobre isso?”
“Não sei. Posso esperar um pouco?”

Neste caso, temos a verdade da morte, mas também a verdade da esperança. Se a morte fosse um mito, não seria uma piada. Se a esperança frente ao impossível não fosse uma engrenagem bem no meio dos nossos cérebros, não haveria graça.

Uma piada é engraçada, segundo, por causa da contradição entre o setup da piada e a punchline. No exemplo, há conflito entre não ter tempo e querer esperar.

Os filósofos distinguem entre as verdades e os veritadores (truthmakers). Toda verdade tem um veritador; isto é, se algo é verdade, então há algo na realidade que faz com que isso que pensamos ou dizemos seja verdadeiro. Por exemplo, só é verdade que hoje é um lindo dia se hoje, de fato, for um lindo dia. É o dia lindo que faz com que o pensamento seja verdadeiro; não é o pensamento que faz com que o dia seja lindo.

Bem, no caso de uma piada, a graça depende do conhecimento compartilhado da verdade entre quem conta a piada e quem escuta a piada. Se ambos sabem o que tem que ser real para cada parte da piada, acabam por mapear um conflito ou contradição. E eis a graça.

—

É estranho, à primeira vista, que o humor dependa da verdade. Mas assim é. Boa parte do humor, incluindo memes, tem graça por focar em verdades fundamentais que são reconhecidas por qualquer pessoa que não tenha se intoxicado por algum fanatismo, por mais grosseiro ou limpinho que este fanatismo seja. É justamente essa ancoragem no real que faz com que aquilo que é dito seja engraçado se houver um conflito – como, por exemplo, o conflito entre a morte certa bem loguinho e a esperança de prazo longo.

É engraçado que, para Hannibal Lecter, pessoas sejam comida, pois pessoas não são comida, mas, bem, Hannibal Lecter é um canibal. E aqui, como nas piadas em geral, vemos que o humor envolve ricas camadas de realidade e de conhecimento partilhado da realidade.

Trata-se do mecanismo neurocognitivo responsável por gerar simulações mentais detalhadas de cenários e episódios, em vez de reproduzir passivamente registros arquivados do passado.

Este sistema é capaz de simular episódios passados e futuros, atuais e possíveis. Talvez, ao simular um evento atual passado, o sistema empregue mecanismos relacionados à experiência anterior que vem a ser simulada (Perrin 2018). No entanto, isso não pode ser o caso para a representação do passado possível e do futuro, seja esse atual ou possível, pois não há experiência anterior de nada disso. Assim sendo, se supomos que o sistema de simulação episódica sempre opera da mesma maneira, que é a suposição mais simples, então concluímos que, em todos os casos, o sistema constrói simulações a partir de diversas experiências passadas; de modo que pode se dar a construção (simulação) de um episódio atual passado que não use materiais oriundos da experiência passada desse mesmo episódio (Michaelian 2016, 103).

—

Michaelian, Kourken. 2016. Mental Time Travel: Episodic Memory and Our Knowledge of the Personal Past. The MIT Press. https://mitpress.mit.edu/9780262551151/mental-time-travel/.

Perrin, Denis. 2018. “A Case for Procedural Causality in Episodic Recollection.” In New Directions in the Philosophy of Memory, edited by Kourken Michaelian, Dorothea Debus, and Denis Perrin. Routledge. https://doi.org/10.4324/9781315159591.

Para que um pensamento seja verdadeiro, ele tem que rastrear os fatos. A imaginação, no entanto, pode ser usada para transcender os fatos. Ao imaginar, suspendemos o tomar por real. Quando imaginamos, operamos no modo “como se” – não é real, mas é como se fosse real.

Ainda assim, uma imaginação não é simplesmente falsa. Para entender isso, voltemos ao “como se”. Assim como um pensamento sobre o real depende do real, uma imaginação depende da “realidade” imaginada – de modo que há “verdades” da imaginação; isto é, verdades do gênero imaginativo.

Por exemplo, você está brincando com uma criança, e pergunta a ela onde está o hamster com chifres e asas. A criança responde que está atrás do sofá. Você vai até lá, sacode os braços atrás do sofá, e volta com a mão fechada, dizendo “Peguei!”. A criança te pede para soltar o hamster para ele voar. Você vai até a janela, abre a mão, olha para um percurso da sua mão para o alto, e diz “Tchau hamster chifrudo voador!”. A criança ri gostoso.

Você e a criança sabem muito bem que não há hamster nenhum envolvido na brincadeira, muito menos um hamster com chifres e asas, mas a brincadeira funciona porque vocês dois seguem a verdade do gênero do mundo imaginativo que vocês criaram e partilharam, no qual há um hamster com chifres e asas.

Em geral, o pensamento se orienta ao real. Isso inclui a memória, a qual se orienta ao que foi real. A imaginação, por sua vez, se orienta ao que pode ou poderia ser real. O interessante é que podemos estipular condições para o possível e que tais condições abrem espaço para as verdades da imaginação.

De certo jeito, é inevitável que a imaginação tenha suas condições. Se a imaginação apresentasse qualquer coisa, seria incompreensível. E o interessante é que entendemos a imaginação, ainda que ela não rastreie o real.

Em alguns casos, a imaginação segue de perto a realidade. Por exemplo, imagine o que teria acontecido se você tivesse esquecido as chaves. Nestes casos, não nos afastamos muito do modo como pensamos o real. Mas podemos imaginar situações mais distantes, com naves espaciais ou mágica. Em tais casos, as verdades do gênero vão substituindo o pensamento sobre o real. O dragão ainda precisa de asas para desafiar a gravidade, mas suas minúsculas asinhas requerem uma física fictícia para que façamos de conta que o gordo dragão voa.

Nem sempre é fácil saber se estamos seguindo as regras do pensamento do real ou se estamos estabelecendo verdades do gênero. No caso da memória autobiográfica, isso é dramático, pois tendemos a tomar como verdades do gênero eu mesmo que éramos muito bons/maus, sábios/burros, e isso tinge o que tomamos por lembranças de ou sobre nós mesmos.

Qual o lugar da memória autobiográfica nesta paisagem?

Uma primeira resposta é que a memória autobiográfica seria a mesma coisa que a memória episódica.

Tipicamente, se entende que uma memória episódica é uma memória na qual como que revivemos uma situação do passado pessoal. Assim sendo, é natural que se entenda a memória episódica como sendo a mesma coisa que a memória autobiográfica.

No entanto, há muitas memórias episódicas que, no final das contas, não têm nenhum interesse estritamente autobiográfico. Por exemplo, você como que revive, na sua mente, a situação de ter aberto a geladeira pela manhã, pois alguém te perguntou se você foi à cozinha e essa pergunta disparou essa memória. Mas não há nada de significativo para tua biografia nesta memória, a qual só é “revivida” por causa da pergunta que te foi feita.

Além disso, é bem claro que há memórias autobiográficas que não são episódicas, mas sim semânticas. Uma memória semântica é um conhecimento que você tem. Por exemplo, que Paris é a capital da França e que a inflação é causada pela impressão de dinheiro. Você pode simplesmente saber que você nasceu em tal e tal lugar. Isso é uma memória semântica sobre ti mesmo e, muito claramente, isso é uma memória autobiográfica.

De modo que as memórias autobiográficas podem ser episódicas, mas também podem ser semânticas. Sendo assim, as memórias autobiográficas não precisam de um lugar especial na taxonomia da memória, pois podem ser reduzidas e explicadas pelas mecânicas de outros tipos de memória.

O que motiva a seguinte pergunta:

Levando em conta que memórias autobiográficas podem ser reduzidas seja a memórias episódicas, seja a memórias semânticas, nós podemos eliminar as memórias autobiográficas dos assuntos dignos de investigação na pesquisa sobre a memória?

A resposta é que sim, podemos, mas não, não devemos eliminar a memória autobiográfica dos assuntos dignos de investigação.

Vejamos por quê. Mas, primeiro, falemos sobre a possibilidade de reduzir a memória autobiográfica à memória semântica e à memória episódica.

Consideremos os três níveis de análise de um sistema cognitivo propostos por David Marr. Primeiro vem o nível computacional, no qual se pergunta o que o sistema faz, e por que faz o que faz. Neste nível, dada uma memória autobiográfica, se ela é semântica, é feito pelo corpo o que o corpo faz no caso de qualquer memória semântica, e pelas mesmas causas que o corpo gera qualquer memória semântica; e, se a memória autobiográfica for episódica, a realização e as causas não diferem daquelas típicas de qualquer memória episódica. Ou seja, no nível computacional, uma memória autobiográfica é redutível seja a uma memória semântica, seja a uma memória episódica.

O segundo nível da análise de Marr é o algoritmo, isto é, como o sistema cognitivo faz o que faz. Aqui, novamente, se a memória autobiográfica é semântica, o procedimento de construção é aquele típico de qualquer memória semântica; e, se a memória é episódica, o procedimento é o típico da construção de uma memória episódica. De novo, vemos que dá para reduzir uma memória autobiográfica a uma das variedades de memória declarativa.

O terceiro nível da análise marriana é a implementação; isto é, o hardware físico, o pedaço de carne que gera o produto cognitivo. De novo, o que encontramos é que se a memória autobiográfica for memória semântica, é usada a maquinaria biológica da memória semântica; e, se a memória autobiográfica for episódica, é processada cerebralmente como qualquer outra memória episódica.

E assim vemos, claramente, que a memória autobiográfica é redutível seja à memória semântica, seja à memória episódica, conforme for o caso.

Ainda assim, o rótulo memória autobiográfica se mantém útil e valioso para demarcar os aspectos da memória que dizem respeito aos acontecimentos e aos fatos que consideramos relevantes para entendermos a nós mesmos (ver Baddeley 1992; Larsen 1992).

Fundamentalmente, vale a pena falar de memória autobiográfica quando estamos falando de memórias que achamos relevantes para definir ou explicar quem somos.

Por exemplo, lembrar do próprio nome e lembrar do nome da escola na qual você cursou o ensino primário ou fundamental são casos de memória semântica, e também de memória autobiográfica. Essas lembranças têm um valor, para o sujeito, que se explica pela relevância para a autocompreensão e autodefinição. Outras memórias semânticas não têm o mesmo tipo de valor para o lembrador. É bom saber que Paris é a capital da França, mas, para muitas e muitas pessoas, essa informação nada as ajuda a se entenderem – trata-se de memória semântica que não é memória autobiográfica.

Algumas memórias episódicas são valiosas não apenas por nos darem a entender algo sobre nós mesmos, mas também por como que constituírem nossas respectivas identidades. Você lembra daquele dia em que teu time finalmente conseguiu fazer um gol no time dos guris mais fortes, mais velhos e mais brabos da rua ao lado. Foi tenso, e valeu totalmente a pena. Foi um momento marcante para ti, um momento que te fez ser alguém que vê situações difíceis de uma certa maneira, e você entende que você é assim por causa daquela vez, naquele jogo de futebol. Neste caso, não se trata apenas de lembrar de um episódio, mas também de se entender como sendo quem se é por causa de um certo episódio. E, assim, eis uma lembrança episódica que é uma lembrança autobiográfica.

De modo que sim, dá para reduzir a memória autobiográfica à memória semântica e à memória episódica. Mas disso não segue que seja uma boa ideia eliminar os estudos sobre as memórias que usamos para nos entendermos a nós mesmos.

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Baddeley, Alan. 1992. “What Is Autobiographical Memory?” In Theoretical Perspectives on Autobiographical Memory, edited by Martin A. Conway, Rubin, David C., and Willem A. Wagenaar. Springer. https://doi.org/10.1007/978-94-015-7967-4_2.

Larsen, Steen F. 1992. “Personal Context in Autobiographical and Narrative Memories.” In Theoretical Perspectives on Autobiographical Memory, edited by Martin A. Conway, David C. Rubin, Hans Spinnler, and Willem A. Wagenaar. Springer. https://doi.org/10.1007/978-94-015-7967-4_4.

Na mitologia clássica, ambrosia é o alimento dos deuses – a fonte da imortalidade. A metáfora é que a diversidade de pontos de vista é a substância vital que sustenta e avança as disciplinas científicas.

Os autores notam, ainda, que a polifonia intelectual é essencial para as novas ciências; e que, no caso das ciências maduras, o pluralismo leva à saudável reavaliação dos métodos e das visões e, se for o caso, mudança de paradigma. De modo que o pluralismo é uma alternativa divina, superior, à visão artificialmente unificada de uma ciência, pois é de se esperar que especialistas com diferentes formações tenham métodos e visões distintas – e é divino que assim seja, pois assim se reforçam os modelos de pesquisa e as teorias.

Sem contar que o pluralismo sintoniza com o princípio de tolerância ontológica proposto por Quine e Carnap. A ideia é que devemos ser tolerantes sobre as maneiras de entender a realidade, e escolher métodos e teorias a partir de princípios práticos – como a simplicidade.

Carnap, Rudolf. (1956) 1988. “Empirismo, Semântica e Ontologia.” In Os Pensadores: Schlick & Carnap, editado e traduzido por Pablo Rubén Mariconda. Nova Cultural.

Dudai, Yadin, Henry L. Roediger III, e Endel Tulving. 2007. “Memory Concepts.” In Science of Memory: Concepts, editado por Henry L. Roediger III, Yadin Dudai, e Susan M. Fitzpatrick. Oxford University Press.

Quine, Willard Van Orman. (1948) 2011. “Sobre o Que Há.” In De Um Ponto de Vista Lógico: Nove Ensaios Lógico-Filosóficos, traduzido por Antonio I. Segatto. Editora Unesp.

Falarei um pouco sobre o método das razões, também conhecido como “estruturalismo”. Para estudar este método, estamos lendo:

Gueroult, Martial. (1970) 2015. “O Método em História da Filosofia.” Tradução de Nicole Marcello. Sképsis 8 (12): 159–68.

Neste texto, Gueroult apresenta seu método das razões. Este método, como praticamente qualquer outro método filosófico, articula três elementos:

• um texto,

• uma análise, e

• uma explicação ou argumentação.

O tipo de texto mais apropriado para este método é um texto clássico, com sólida arquitetura conceitual, mas nada impede a aplicação a textos em geral.

Quanto à análise, pode ser a análise conceitual usual. Isso não é central.

O foco do método da ordem das razões é a busca de explicações (porquês, razões) para certa ordenação entre conceitos, teses, e teorias em um certo texto.

Ou seja, o propósito é elucidar e explicar não apenas o que uma filosofia afirma ou nega, mas como e por que suas partes se articulam, sendo os elementos racionais (conceitos, hipóteses, teses, teorias) as suas partes propriamente ditas. Como resultado, o método da ordem das razões explora e articula a interioridade da obra filosófica, a qual difere da interioridade psicológica do autor e da exterioridade geográfica e histórica.

A análise revela os conceitos, as teses, e as teorias que compõem uma obra. No entanto, a análise não revela por que tais são os elementos racionais, nem por que estão agrupados de certa maneira. O método da ordem das razões trata deste problema. Ou seja, a estrutura racional não se confunde com a mera ordem de exposição.

A suposição metodológica do método de Gueroult é que é fértil e produtivo buscar pela razão pela qual cada elemento racional (conceito, tese, ou teoria) está posicionado em certo ponto da obra. Cabe perguntar:

• Por que este elemento está aqui?

• Por que vem depois daquele?

• Por que este caminho em vez de outro?

O resultado do método, se bem-sucedido, é a compreensão da obra a partir dos seus elementos racionais, os quais são fundamentais e estruturantes em trabalhos filosóficos.

O método das razões contrasta com o método biográfico, o qual procura compreender a obra por fatores como:

• época e lugar;

• fontes e influências;

• biografia;

• circunstâncias históricas;

• ambiente intelectual.

Esses fatores são importantes. Gueroult não os elimina. Mas eles não substituem a investigação da estrutura interna da obra, a qual procura reconstruir:

• os problemas da obra;

• seus conceitos;

• suas demonstrações;

• suas combinações;

• suas dependências;

• as razões que determinam sua ordem e articulação.

É essa a tarefa própria do método das estruturas ou das razões.

Assim, para empregar o método das razões, ao analisar uma obra, pergunte:

• O que a obra estabelece aqui?

• Que elementos anteriores são necessários para isso?

• Por que este passo vem neste ponto da obra?

• O que este passo torna possível posteriormente?

• Haveria outras maneiras de construir a demonstração ou organizar os conceitos?

• Por que o autor escolheu esta via e não outra?

E, por fim:

• Como as respostas às perguntas anteriores explicam a unidade da obra?

Ou seja, não pergunte apenas:

“O que o autor diz?”

Pergunte:

“Por que, uma vez estabelecido isto, é preciso estabelecer aquilo?”

Esse é o movimento básico do método das razões.

Exercício. Gueroult propõe um procedimento de leitura que distingue a análise de uma obra, a qual identifica seus elementos e sua organização, da explicação de porque uma obra se organiza conceitualmente de certa forma. Escreva um ensaio de aproximadamente 250 palavras sobre a diferença entre analisar e explicar um texto. Exemplifique com um texto filosófico que você conheça.

O Exemplo das Meditações

Famosamente, Gueroult ele mesmo aplicou o método das razões à leitura das Meditações de Descartes, resultando neste livro monumental:

Gueroult, Martial. (1968) 2016. Descartes segundo a Ordem das Razões. Traduzido por Érico Andrade, Enéias Forlin, Marisa Donatelli, César A. Battisti, e Alexandre Soares. Discurso Editorial.

No entanto, meu interesse aqui é apenas exemplificar o método a partir de uma obra conhecida por estudantes de filosofia em geral. Esse exemplo não substitui a leitura da investigação de Gueroult sobre as Meditações de Descartes.

Estruturalmente, as Meditações de Descartes são compostas por seis meditações. No entanto, uma leitura mais cuidadosa indica que elementos pré-textuais tais como a Carta aos doutores da Sorbonne e o Resumo das Meditações fazem parte da estrutura, pois dão respostas a certos porquês tais como o foco na alma e em Deus, temas que aparecem no subtítulo da obra. Assim, as Meditações teriam a seguinte estrutura racional:

• A partir da Carta e do Resumo. A alma e Deus são tematizados porque isso mostra aos materialistas e aos ateus que é mais fácil saber que a alma e Deus existem do que saber que o corpo existe. Isso explica a arquitetura das seis meditações e o subtítulo da obra, o qual menciona a alma e Deus.

• Meditação 1. Método metafísico: Se é possível duvidar de x, então tomo x por falso. Por quê? Porque tal procedimento permite o foco no que não pode ser duvidado.

• Meditação 2. Verdade 1: Não posso duvidar da verdade do pensamento “Sou” enquanto o penso, pois tal dúvida confirma minha existência.

• Meditação 3. Verdade 2: Não sou o criador de mim mesmo; pois, se fosse, me daria mais poderes do que tenho. Logo, outra coisa, mais poderosa do que eu, me criou.

• Meditação 4. Verdade 3: Não é possível duvidar de verdades tais como “Sou” enquanto se as pensa, pois se apresentam clara e distintamente. Assim, a regra geral da verdade é que o que está se pensando clara e distintamente, em plena atenção, e não pode ser duvidado, deve ser tomado por verdadeiro.

• Meditação 5. Verdade 4: É possível duvidar da existência da matéria sem duvidar da sua essência, a qual é ser algo que ocupa espaço tridimensional. Logo, há verdades anteriores, na ordem da descoberta metafísica, à verdade da existência dos corpos.

• Meditação 6. Os corpos existem, pois essa é a explicação mais simples para o fato de termos sensações e emoções, as quais são ideias obscuras e confusas que indicam o que é útil para a preservação do corpo ao qual estamos intimamente unidos e o qual somos.

Eis a arquitetura que emerge do conjunto

• Dúvida porque revela que é mais fácil saber que a alma e Deus existem do que saber que o corpo existe.

• O cogito (“Sou”) é verdade por ser indubitável.

• É verdade que Deus existe por ser preciso haver um criador mais perfeito do que a criatura.

• A regra da verdade na metafísica é a clareza e distinção porque não há como duvidar do que é um assunto meramente racional (em vez de empírico) e se apresenta como verdadeiro a quem medita atentamente e nota bem cada coisa, separando-a das outras coisas.

• A matéria, mesmo que não exista, se apresenta à mente atenta como extensão tridimensional. Assim, é mais fácil conhecer a essência do que a existência dos corpos.

• Por explicar a utilidade das sensações e das emoções, é um fato que os corpos existem. A mesma razão explica porque somos uma união de mente e corpo em vez de meros “pilotos nos navios”.

Exercício. Por que Descartes não começa demonstrando a existência de Deus ou do mundo exterior? Reconstrua a razão pela qual o cogito deve ocupar o lugar estrutural que ocupa na ordem das Meditações. Escreva cerca de 250 palavras.

Concluindo

O método das razões é extremamente valioso para quem quer estudar um texto a partir de perguntas sobre a estrutura do texto que são respondidas pelo texto ele mesmo em vez da psiquê do autor ou do zeitgeist. Tais explicações externas tem seu valor, mas não substituem a explicação da obra por ela mesma.

Descartes descreveu a operação da atenção em assuntos puramente racionais, como a metafísica e a geometria. Enquanto você pensa “eu existo” atentamente, não há como duvidar desta verdade metafísica. E você também não pode duvidar que um triângulo tem três lados enquanto pensa atentamente nessa verdade geométrica. No entanto, se o tempo passa, e você, em vez de estar pensando atentamente, estiver apenas lembrando dessas teses, a dúvida pode se manifestar.

Em assuntos empíricos, é diferente, pois é possível e, às vezes, até mesmo interessante duvidar de verdades científicas bem estabelecidas, como que a água é H2O e que as baleias são mamíferos, pois o vocabulário científico (“H2O”, “mamífero”) deve sempre ser cuidadosamente examinado.

E, assim sendo, a atenção opera de modos diferentes dependendo dos assuntos. No reino do a priori (metafísica, matemática), a atenção aquieta a dúvida. No reino empírico, se bem considerado, a atenção aquieta a dúvida apenas se você não pensou bem sobre o tipo de verdade que tem em mente. A metafísica é pensável com um alívio cognitivo que a ciência não pode dar, por mais que se preste atenção.

O que é a atenção?

Locke tem uma teoria simples e elegante da atenção. A atenção não é uma coisa, e também não é uma faculdade: a atenção é um jeito de pensar.

Essa teoria da atenção funciona para tudo. Até para os exemplos acima. Você pode pensar que um triângulo tem três lados seja atentamente, seja desatentamente. O pensamento é o mesmo, mas o jeito de pensar muda. Por isso, essa é uma teoria da atenção como um modo de pensar.

Locke lista vários modos de pensar.

Para Locke, prestar atenção é um modo de pensar. Há outros modos de pensar. Sentir, por exemplo, é receber ideias pelos sentidos; rememorar é ter em mente a mesma ideia após ter sido recebida pelos sentidos; recordar é, após esforço, trazer de volta à mente a ideia que antes veio pelos sentidos. O pensar atentamente, por sua vez, se dá quando uma ideia que jorra no fluxo de pensamentos é (1) notada e (2) registrada na memória.

A teoria da atenção de Locke está em alta. Uma das maneiras mais populares de apresentá-la é através da metáfora do uníssono cognitivo.

Eis um exemplo. Digamos que, no seu fluxo de pensamentos, apareça o seguinte:

12 13 14

A 13 C

Talvez você não note nada, mas digamos que você note que o segundo “13” esteja operando como se fosse um “B”, e registre isso na sua memória. Se esses dois processos se derem, você pensou atentamente.

Aplicando a metáfora ao exemplo, o segundo “13” tem o mesmo “som” do primeiro, está em harmonia com o primeiro; mas isso não é tudo, pois há “uníssono” entre a série “12 13 14” e a série “A B C”, e também há “uníssono” entre as formas dos dois “13”, ainda que cada um tenha um papel cognitivo diferente.

Sobre a filosofia da atenção, recomendo ler a entrada “Attention” da Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Sobre a abordagem da atenção em Descartes, leia Lia Levy.

Locke desenvolve a teoria dos modos de pensar no Ensaio, Livro 2, Capítulo 19, § 1. Aliás, a Martins Fontes publicou a tradução de Paulo Pimenta do Ensaio sobre o Entendimento Humano.

Sobre a metáfora do uníssono cognitivo, ver o livro Attention is Cognitive Unison, de Christopher Mole.

Como diria um professor de filosofia, uma ontologia é uma onto-logia; isto é, um discurso sobre o ser. Há várias ontologias, cada uma descrevendo e explicando o que existe. A ontologia da física descreve forças fundamentais da natureza; a ontologia da química, a matéria; a ontologia do direito descreve contratos que vinculam certos atos a certas prerrogativas e certas punições. Em cada uma dessas ontologias há um conjunto de coisas básicas que se relacionam de certas maneiras. De modo que uma ontologia é algo como uma teoria, usualmente tácita, sobre o que existe e como o mundo é. Essa teoria pode abranger a realidade como um todo, como vemos em grandes filosofias, tais como as de Platão e Spinoza, ou apenas regiões da realidade, como vemos nas ciências modernas.

Assim, uma ontologia não é a própria realidade, mas sim uma representação da realidade. Tais representações ontológicas costumam ser tácitas. Não costumamos levar no bolso uma lista com as coisas que existem, mas nossos compromissos ontológicos se manifestam no que damos de barato. Quem procura o culpado por um acidente já supõe que há agentes e responsabilidades; quem procura a causa do acidente já supõe que há causas. Essas duas suposições ontológicas costumam operar implicitamente. Por isso mesmo, um dos trabalhos do ontólogo é explicitá-las.

Ontologias são representações. Uma ontologia é feita da mesma matéria de que são feitos os mapas e as teorias, e não daquilo de que são feitas as coisas mapeadas ou teorizadas. Aliás, por serem representações, com algum trabalho, ontologias são interpretáveis por máquinas. Por isso, para organizar as coisas, se criou uma norma técnica internacional, a ISO/IEC 21838, a qual estabelece padrões para a explicitação de ontologias. Uma das exigências é que a ontologia seja escrita em linguagem interpretável por máquinas. Assim, mesmo que um computador nada saiba sobre o mundo, ele pode nos ajudar a pensar sobre o mundo ao processar uma ontologia, a qual é uma representação do mundo.

As ontologias – as representações do mundo – são muitas, mas o mundo é um só. E assim, é de se esperar que haja ontologias conflitantes. Duas pessoas com ontologias conflitantes partilham o mesmo mundo, mas discordam sobre como o mundo é. Um dos trabalhos do ontólogo é, justamente, descrever essa discordância. Ter ontologias conflitantes é dar a diferentes coisas o status de existente, pois cada ontologia é um mapa da realidade.

Ontologias podem ser atribuídas e avaliadas. Atribuir uma ontologia é elencar o que tem que existir para que as opiniões de alguém sejam verdadeiras. Por exemplo, se atribui ao filósofo Thomas Hobbes uma ontologia materialista, na qual só há corpos, e inclusive a mente é material; e se atribui ao filósofo George Berkeley uma ontologia imaterialista, na qual só há pensadores e pensamentos, mas não há corpos. De modo que, para Hobbes, a afirmação “Há corpos” é verdadeira; mas, para Berkeley, essa afirmação é falsa.

Avaliar uma ontologia é julgar o valor, para certa finalidade, de certa visão sobre o que faz parte do real. Note que uma ontologia pode ser adequada para certa finalidade mas inadequada para outra finalidade. Para calcular, é útil considerar que os números existem. Do contrário, o que faria com que 2+2=4 fosse verdadeiro? Mas, ao considerar o mundo físico, isso não é central, pois os números não estão em lugar nenhum e não são feitos de nada físico – mas é instrumental, pois a física moderna se apoia em cálculos. Assim, não raro se avalia uma ontologia pragmaticamente, pelo que ela nos permite fazer. Do ponto de vista da ontologia social, contratos existem, pois permitem recompensas e sanções; do ponto de vista físico, não há força contratual, mas há forças físicas.

Note que não segue, de uma ontologia, que algo exista. O que segue de uma ontologia é um compromisso com a existência de algo. Se isso existe, ou não, é outra coisa.

As avaliações de ontologias podem começar de maneira bastante simples, considerando apenas sua adequação, economia, e consistência.

Adequação. A ontologia dá conta do que precisa existir para que as crenças de quem a adota sejam verdadeiras? Por exemplo, a ontologia do teísta tem que incluir Deus entre os existentes.

Economia. A ontologia admite mais do que precisa admitir? Por exemplo, a ontologia do ateu estaria inflada se incluísse Deus entre os existentes.

Consistência. As coisas que a ontologia admite convivem sem contradição? Por exemplo, McTaggart entende que o tempo não existe pois, se existisse, a realidade seria contraditória.

Avaliar não pressupõe atribuir, pois podemos avaliar ontologias meramente possíveis que não são aceitas por ninguém. E, no final das contas, atribuir é o trabalho mais difícil, pois ontologias costumam ser tácitas, e nem sempre temos claro para nós mesmos o que precisa existir para que nossas opiniões sejam verdadeiras. A dificuldade só aumenta quando estamos atribuindo ontologias a outros.

Vale a pena conferir:

Woodward, James. 2015. “Methodology, Ontology, and Interventionism.” Synthese 192 (11): 3577–99. https://doi.org/10.1007/s11229-014-0479-1.

International Organization for Standardization. 2021. Information Technology — Top-Level Ontologies (TLO) — Part 1: Requirements. International Standard ISO/IEC 21838-1:2021. Version Edition 1. Geneva, Published August 6. https://www.iso.org/standard/71954.html.

International Organization for Standardization. 2021. Information Technology — Top-Level Ontologies (TLO) — Part 2: Basic Formal Ontology (BFO). International Standard ISO/IEC 21838-2:2021. Version Edition 1. Geneva, Published November 30. https://www.iso.org/standard/74572.html.

Pickavance, Timothy H., & Robert C. Koons. 2017. The Atlas of Reality: A Comprehensive Guide to Metaphysics. Wiley. https://doi.org/10.1002/9781119116257.

Bricker, Phillip. 2014. “Ontological Commitment.” Stanford Encyclopedia of Philosophy. https://plato.stanford.edu/entries/ontological-commitment/.

McTaggart, John. 2014. “A Irrealidade do Tempo.” Trad. Cesar Schirmer. Kriterion 55 (130): 747–64. https://doi.org/10.1590/S0100-512X2014000200017.

Eis dois modos centrais de se abordar filosoficamente o tempo:

• via fenomenologia

• via ontologia

Fenomenologia do tempo. Como é estar no tempo?

A questão é como experienciamos o tempo, o que pode diferir de como o tempo é. O tempo tal como ele se manifesta para nós, em virtude do organismo que somos, do grau de desenvolvimento cognitivo que possuímos, do que ingerimos, de como dormimos etc. Enfim, o assunto é a consciência do tempo, a qual pode não ser o melhor guia para se decifrar a natureza do tempo. E, assim, o assunto da fenomenologia do tempo é o tempo mental ou subjetivo, o qual pode diferir do tempo real ou objetivo.

A pergunta básica da fenomenologia temporal é: como é estar no tempo? Como é a experiência temporal para quem tomou alucinógenos? Como é estar no tempo para quem dormiu muito pouco, ou para uma criança pequena? Como é estar no tempo para alguém que acaba de sofrer um grave acidente de moto?

Ontologia do tempo. O tempo existe? Qual sua natureza?

A investigação sobre a ontologia do tempo diz respeito à existência e natureza do tempo objetivo. Questões centrais:

• O que é o tempo?

• O tempo existe?

Subtraindo a consciência do tempo, uma questão central da ontologia do tempo é o que sobra do tempo quando se pensa sobre o tempo sem levar em conta a experiência do tempo a partir deste ou daquele quando, deste ou daquele estado de consciência etc.

O que sobrou?

Berkeley responde: nada, pois a cereja é o conjunto de qualidades percebidas. Esse est percipi; ser é ser percebido.

Não há algo – uma cereja? um o quê? – por baixo das qualidades da cereja. Tirar as qualidades da cereja não é tirar a roupa da cereja. É tirar a cereja.

E tem mais. Vermelho, maciez, doçura, leveza: tudo isso são qualidades percebidas.

O que é uma qualidade?

Uma qualidade é algo pensado – não é algo “real” no sentido de existente no mundo lá fora. Uma qualidade é uma ideia, um pensamento.

Assim, se a cereja é o conjunto de ideias, então a cereja está onde as ideias estão: na mente. E o que vale para a cereja vale para a mesa, para a cadeira, para a Lua, para o Sol, para o pé da montanha que ninguém escalou. Nada existe fora da mente.

Isso é estranho. Uma coisa é dizer que não há algo por detrás das qualidades percebidas.

Pessoa: “Tudo se resume ao que é percebido?”

Filósofo: “Sim.”

Pessoa: “Ok.”

Outra coisa é dizer que a percepção de x é… x.

Pessoa: “Quer dizer que se ninguém percebeu, percebe, ou perceberá, ou pode perceber, então não existe?”

Filósofo: “Sim.”

Por que um filósofo defenderia isso?

Bem, porque se uma coisa se resume ao percebido, ela se resume ao percebido. Simples assim.

Pessoa: “Mas então o fundo do oceano depende de alguém percebendo para existir?”

Filósofo: “Sim.”

Pessoa: “Fico feliz em saber que há peixes por lá para sentir o gosto daquelas águas profundas.”

Termos técnicos:

realismo: crença de que as coisas têm ou podem ter características não percebidas.

idealismo: crença de que as coisas só existem se são percebidas.

Os realistas discordam. Para eles, há qualidades pensadas e há qualidades reais.

Termos técnicos:

qualidades primárias: características que as coisas têm, ainda que não sejam percebidas.

qualidades secundárias: características percebidas.

O realista acha que, se as coisas só tivessem qualidades percebidas, nunca se descobriria nada, e a investigação científica seria inútil. O idealista responde que a ciência é o trabalho de perceber melhor as coisas. O que esse trabalho gera? Mais e melhores características percebidas.

O realista se irrita. Se você coloca a mão primeiro num balde de água quente e depois num balde de água morna, a água morna parece fria; mas, se você coloca a mão primeiro num balde de água fria e depois num balde de água morna, a água morna parece quente. Como pode? A explicação realista é que a água tem uma certa temperatura, a qual é uma qualidade primária que não se confunde com nossas sensações. O idealista, bocejando, responde que a noção de temperatura é uma ideia. Logo, não é algo que existe independentemente do pensamento.

Termos técnicos:

véu de ideias: maneira dramática dos realistas reclamarem da ênfase em qualidades secundárias.

realismo direto: crença de que há pensamentos, mas eles são inertes, pois a mente se relaciona diretamente com o mundo lá fora.

realismo representativo: crença de que as coisas têm ou podem ter características não percebidas mas, ainda assim, as pensamos assim ou assado.

representação: relação na qual uma coisa está por outra coisa.

O idealista tem resposta para tudo. Ainda assim, dá para defender que as coisas têm características próprias e independentes do pensamento, as qualidades primárias, e que as sentimos assim ou assado, sendo nossas sensações as qualidades secundárias, sendo que as qualidades secundárias representam as qualidades primárias. Este é o realismo representativo. Nesta proposta, as ideias não são um véu, mas sim uma janela para o mundo.

Note que representar não é ser parecido. Não há semelhança entre os cães e a palavra “perro”. E não há semelhança entre o eleitor e o deputado, ainda que o segundo represente o primeiro. Basta estar por outra coisa para representar, e a mente é boa em usar uma coisa em lugar de outra.

O mundo, para Berkeley, é feito da mesma matéria que os sonhos, matéria essa que não é matéria. Se eu sonho com um duende, o duende existe?

Não, pois ainda que baste ser percebido para existir, não basta ser percebido para existir. Ou melhor, esclarecendo a ambiguidade e eliminando a contradição: sim, existir à maneira dos sonhos é existir, mas é diferente de existir à maneira da rocha dura. Há vários modos de existir. No modo de existir das pedras, os acontecimentos se repetem de maneira ordenada e regular. No modo de existir dos sonhos, as coisas podem ser surpreendentes. Além disso, ainda que não seja fácil escolher o que sonhar, podemos escolher imaginar isso ou aquilo, mas não podemos escolher o que sentir quando estamos falando do que existe ao estilo dos minerais.

Aqui, é claro, é a hora na qual o realista pergunta, bocejando:

“Essa diferença não se explica exatamente porque há algo lá fora?”

De maneira mais ativa, Samuel Johnson chuta uma pedra para refutar o idealismo. O idealista, no entanto, se diverte com o pensamento sobre um escritor pensado que está pensando que chuta uma pedra pensada.

O idealista também se diverte com você tentando pensar em algo que não foi pensado por ninguém e, através deste mesmo exercício, pensando nesta coisa, a qual passa a ter sido pensada por alguém.

As memórias das pessoas são estranhas. Robby Krieger e John Densmore, os músicos ainda vivos da banda The Doors, foram ao programa do Rick Beato para um papo sobre música.

O papo foi excelente. Para nós que ouvimos The Doors, a entrevista foi valiosíssima. Mas quero falar sobre a memória.

Beato pergunta como eles bolaram “Light My Fire”. O baterista John Densmore lembra de um jeito, o guitarrista Robby Krieger lembra de outro.

“No, that is not true, John”

“Well, that is my remembrance”

“That’s cuz you saw the movie”

Monitoramento da fonte (source monitoring). Densmore e Beato caem na risada. Qual a fonte da informação? Os dois estavam lá, mas já não concordam. Pode ter sido o que aconteceu. Pode ter sido o filme sobre eles.

Uma lembrança vem com um rótulo de origem, mas nem sempre o rótulo é fiel. Se a imagem parece vívida, é porque veio do mundo, não dos sonhos. Ou, ao menos, assim costuma ser. Mas, bem, um filme é algo do mundo dos sonhos.

Efeito de (des)informação ((mis)information effect). Pense em como seria a tua vida se fizessem um biopic sobre ti. As pessoas tomam esse tipo de obra por um documentário. O tempo todo, tu terias que aturar gente “culta e bem-informada” corrigindo, toda solícita, os teus relatos sobre o teu próprio passado. E talvez, lá pelas tantas, você terminaria por acreditar que elas estão certas. Se elas estiverem certas, ok.

→ Por “blá”, entendo…

Tenha em mente a maldição do conhecimento: automaticamente, supomos que os outros sabem o que sabemos. Mas isso raramente acontece.

2. Crie Experimentos Mentais

Imagine uma situação que estresse um certo conceito. “As segundas-feiras são universalmente odiadas. No entanto, e se os empregos fossem gamificados a ponto do trabalho se tornar tão absorvente quanto tetris?” Ou apresente um caso real que faça o mesmo. “Nem tudo o que vive debaixo d’água é peixe. As baleias ….” Este é o método dos casos.

3. Entenda o Significado

Palavras têm extensão (aquilo que elas designam) e intensão (a regra para considerar se algo está na extensão; a definição do dicionário).

Palavras têm denotação (extensão) e conotação (associações nas mentes dos ouvintes).

Tenha em mente que o significado do falante (significado pragmático) pode diferir do significado do dicionário (intensão; significado semântico).

4. Separe o Pensar do Asserir

Pensar é ter em mente a possibilidade. Asserir é tomar por verdadeiro. Dá para pensar sobre o que tomamos por falso: “Suponha que estamos, hoje, no dia de ontem. …”

5. Descreva e Explique

Descreva: “X é assim e assado.”

Explique: “X acontece por causa de Y.”

6. Avalie Ideias pelas suas Virtudes

• O ajuste à realidade (correspondência; asserção).

• O ajuste aos outros pensamentos (coerência).

• O dizer o máximo com o mínimo (navalha de Ockham).

• A resistência a testes de stress (durabilidade e fertilidade tecnológica; experimentos mentais).

Algumas Leituras Indicadas

• Geach, “Assertion”

• Grice, “Lógica e conversação”

• Keas, “Systematizing the Theoretical Virtues”

• Peirce, “A Ética da Terminologia”

É aí que entra a filosofia da psicologia. Ela investiga os conceitos, os métodos e os resultados das ciências cognitivas e comportamentais, perguntando o que eles nos autorizam a concluir sobre a mente e a vida humana. Não se trata de acrescentar meros detalhes empíricos a problemas filosóficos já prontos: estudos sobre desenvolvimento infantil, vieses de raciocínio, comportamento moral e memória podem mudar a própria forma desses problemas.

Este texto apresenta essa área de pesquisa e algumas de suas vias principais. Primeiro, distingo a filosofia da psicologia da filosofia da mente; depois, examino como o diálogo com a psicologia ilumina questões sobre liberdade, empatia, moralidade e memória.

1. Filosofia da Mente e Filosofia da Psicologia

A filosofia da psicologia é uma subárea da filosofia da mente. Mas ambas se distinguem pelo objeto e pelo método.

A filosofia da mente é a metafísica da mente. Ela investiga a arquitetura ontológica da realidade mental: a relação mente-corpo, a causação mental, a natureza da consciência. Trata-se de entender o que é a mente.

A filosofia da psicologia é a filosofia de uma ciência especial. Ela toma os métodos, as teorias e os pressupostos das ciências cognitivas e comportamentais como seu próprio objeto de escrutínio. O foco está em questões relacionadas a estudos empíricos.

Em resumo:

• Filosofia da mente

  • Foco: Metafísica e ontologia da mente

  • Temas: Mente–corpo, causação mental, consciência

• Filosofia da psicologia

  • Foco: Interseção entre filosofia e ciências cognitivas e comportamentais

  • Temas: Racionalidade, autoconhecimento, liberdade, responsabilidade, juízo moral, comportamento moral

2. Vias de Pesquisa

Há duas maneiras de se fazer pesquisa em filosofia da psicologia: ir aos fundamentos ou explorar os resultados.

Ir aos fundamentos é abordar conceitos psicológicos tais como representação, memória e percepção. A filosofia da memória, por exemplo, investiga os fundamentos da psicologia da memória. Outro exemplo: na psiquiatria, a filosofia debate os fundamentos do “modelo médico” das doenças mentais. Um modelo médico estrito exige que as desordens mentais sejam compreendidas como processos patológicos e disfunções essencialmente neurobiológicas (Murphy 2025).

Explorar os resultados é extrair as consequências filosóficas de estudos empíricos: por exemplo, de estudos que mostram que o processamento da memória é semelhante ao processamento da imaginação (exemplo desenvolvido na seção 4.1), ou que temos vieses de raciocínio.

3. Alguns Temas

3.1 Racionalidade, Liberdade, e Responsabilidade

Em vez de tratar a vontade livre apenas como um problema metafísico, a filosofia da psicologia a investiga por meio da filosofia experimental e da psicologia normativa, analisando como seres humanos reais atribuem agência e responsabilidade uns aos outros.

Dois resultados ilustram a via:

• O Efeito Knobe (side-effect effect): a nossa disposição para julgar se uma ação (e os seus efeitos colaterais) foi feita intencionalmente depende de o resultado ser percebido como moralmente bom ou moralmente ruim (Knobe 2003).

• Incompatibilistas naturais? Estudos empíricos exploram se as pessoas comuns acreditam que o livre-arbítrio é incompatível com o determinismo. Dependendo de como um cenário é descrito, de forma concreta e emocionalmente engajante ou de forma teórica e abstrata, as pessoas alternam entre julgamentos compatibilistas e incompatibilistas sobre a responsabilidade moral do agente (Sytsma et al. 2026).

3.2 Autoconhecimento e Empatia (folk psychology)

A forma como entendemos as outras mentes e prevemos comportamentos é o cerne do debate sobre a folk psychology (psicologia popular ou do senso comum). O fenômeno tem uma dimensão relacionada ao desenvolvimento infantil: nos anos pré-escolares, a criança desenvolve a capacidade de monitorar estados psicológicos, os seus próprios estados mentais e os estados mentais dos outros. Como isso se dá é objeto de disputa. As principais visões são a teoria-teoria (Gopnik & Meltzoff 1997) e a teoria da simulação (Goldman 2006).

Teoria-Teoria (Theory-Theory): a compreensão mental se baseia no uso implícito de uma teoria psicológica tácita, uma rede de leis do senso comum, através da qual inferimos estados mentais ocultos, como crenças e desejos, para prever as ações. No plano desenvolvimental, as crianças constroem e refinam gradualmente uma teoria tácita sobre a natureza dos estados mentais. Pense na criança como um jovem cientista desenvolvendo e testando hipóteses sobre como a mente funciona. A compreensão da mente pela criança seria constituída por generalizações aprimoradas ao longo do tempo (Ruffman 1996). O processo tem três etapas:

• Criação de hipóteses: a criança se propõe pressupostos teóricos sobre a natureza e o funcionamento dos estados mentais.

• Busca de evidências: a criança testa suas hipóteses a partir das interações com os outros e da introspecção.

• Revisão teórica: ao encontrar contraevidência, a criança revisa suas hipóteses iniciais.

Segundo a teoria-teoria, portanto, o desenvolvimento metacognitivo se dá através de um processo análogo à construção de uma teoria por um cientista.

Teoria da Simulação (Simulation Theory): rejeita a necessidade dessa teoria estruturada. As crianças não precisam construir teorias sobre os estados mentais. Elas precisam apenas ser capazes de fazer uso “offline” da sua capacidade de imaginar e pensar (Goldman 2006).

Pense na mente como tendo dois modos de operação: online e offline. No modo online, você está ativamente engajado com o mundo exterior, processando suas experiências correntes de modo a guiar eficientemente suas ações imediatas. É como dirigir um carro ou andar de bicicleta. No modo offline, os mesmos mecanismos cognitivos operam num mundo simulado, desconectados dos sistemas do agir (Goldman 2006). Por exemplo: amanhã você vai pedir um aumento pro seu chefe. Para se preparar, você planeja agora, na sua mente, cada detalhe da sua fala e do seu comportamento. Você ensaia mentalmente o tom de voz e as respostas emocionais. Mas você não está falando nada. Nem observando ninguém. Seus sistemas cognitivos estão operando offline. É assim que a simulação funciona.

Para Goldman (2006), a capacidade de simulação mental offline não exige hipóteses ou teorias: trata-se apenas de aprender a usar os mecanismos mentais disponíveis de um novo jeito, offline em vez de online. A teoria da simulação parece ter uma vantagem aqui, pois explica tanto a sofisticação quanto os limites da metacognição infantil (Lopes 2014). As crianças são capazes de simular estados mentais seus e dos outros, mas têm dificuldade em explicar o que elas estão fazendo. Você pode ser capaz de andar de bicicleta sem ser capaz de explicar sua capacidade de andar de bicicleta; analogamente, você pode aprender sobre a natureza da mente via simulação sem ser capaz de explicar o que aprende através de simulação. A teoria da simulação também traz rigor contemporâneo a noções clássicas de empatia, como as desenvolvidas por David Hume e Adam Smith.

É possível que ambas as teorias estejam certas, mas sobre aspectos diferentes do desenvolvimento metacognitivo (Lopes 2014). Talvez a teoria da simulação explique melhor os aspectos mais imediatos, mais experienciais da metacognição. A teoria-teoria, por sua vez, explicaria melhor o desenvolvimento da compreensão explícita de conceitos que descrevem a mente.

O debate exemplifica a via dos fundamentos: a filosofia escrutina um conceito psicológico (a leitura mental) em diálogo direto com a psicologia do desenvolvimento. Ver o post A Teoria-Teoria e a Teoria da Simulação.

3.3 Juízo e comportamento moral

Aqui a via dos resultados impacta a ética contemporânea. Duas áreas se destacam:

• Situacionismo vs. caráter: a ética das virtudes prescreve que as pessoas desenvolvam traços de caráter robustos que guiem as suas ações. Resultados clássicos da psicologia social indicam que essa prescrição é bem-vinda. O experimento da obediência de Milgram e o estudo do “Bom Samaritano” (estudantes de teologia apressados ignoravam uma pessoa passando mal) sugerem que o comportamento moral é frequentemente ditado por fatores situacionais triviais: estar com pressa, encontrar uma moeda num telefone público, o cheiro do ambiente (Alfano et al. 2022).

• Razão vs. emoção nos dilemas morais: estudos com ressonância magnética funcional (fMRI), conduzidos por pesquisadores como Joshua Greene, mostram que os nossos julgamentos em dilemas morais (como o “dilema do bonde”) ativam sistemas cognitivos diferentes. Julgamentos deontológicos, como a recusa em empurrar um homem da ponte para salvar cinco, estão fortemente correlacionados com respostas emocionais automáticas de aversão ao dano. Com base nisso, o programa negativo da filosofia experimental moral argumenta que devemos desconfiar das nossas intuições deontológicas, porque elas derivam de processos emocionais e não de raciocínios morais confiáveis (Alfano et al. 2022).

4. Uma Fronteira Permeável: O Caso da Memória

A fronteira entre a metafísica e a filosofia das ciências empíricas é produtivamente permeável. O estudo filosófico da memória ilustra a dinâmica. Ele exige a reflexão metafísica sobre a continuidade do eu, a identidade pessoal e a relação causal com o passado (esfera da filosofia da mente). No entanto, essas reflexões só ganham contornos precisos quando interagem com a compreensão empírica de como a retenção e a evocação funcionam, em diálogo com a neurociência e a psiquiatria (esfera da filosofia da psicologia).

4.1 Explorando os Resultados: A Hipótese da Autoprojeção

A memória, na visão comum, é uma estrada que nos leva ao passado. A visão contemporânea não conflita com a visão comum, mas a torna mais complexa e surpreendente, pois mostra que a memória é uma de muitas maneiras de se usar uma “estrada” cognitiva para se ir a “lugares” que não são dados, aqui e agora, aos sentidos. Praticamente a mesma “estrada” também leva do presente ao que não aconteceu, mas poderia ter acontecido (pensamento contrafactual); ao ponto de vista dos outros (teoria da mente); à simulação do trajeto de um ponto espacial a outro (navegação); e à imaginação do que pode vir a acontecer (prospecção).

A palavra-chave é autoprojeção (Buckner & Carroll 2007): a capacidade de deslocar-se mentalmente para além do presente imediato. Quando você lembra do que fez ontem, está se autoprojetando para o passado. Quando imagina o que fará amanhã, está se autoprojetando para o futuro. Quando você se autocensura, está se autoprojetando para o ponto de vista de quem tem a chance e o desejo de te fazer mal. Quando você se arrepende, está se autoprojetando para um passado que poderia ter acontecido; mas, infelizmente, não aconteceu.

Fazemos isso o tempo todo. Você prospecta mentalmente a conversa difícil de amanhã com o chefe, visualizando as caras e gestos dele e planejando as suas. Você revisita a DR de fim de ano e pensa que seria melhor não ter usado aquela palavra naquele momento (contrafactual). Você passa na padaria porque se coloca no lugar daquela criança que ama comer uma cuca com linguiça contigo no final da tarde (teoria da mente). Você olha uma foto antiga e tenta refazer, na mente, o caminho do lugar até o riacho mais próximo (navegação mental).

A psicologia popular trata essas atividades como coisas separadas. E sim, são atividades e poderes diferentes. No entanto, a pesquisa com neuroimagens mostra que, ao lembrar do passado pessoal, ao navegar mentalmente, ao se colocar no lugar do outro e ao imaginar o futuro, há regiões do cérebro que se ativam de maneiras semelhantes (Buckner & Carroll 2007). Por que o mecanismo neural seria o mesmo? Especulativamente, a inferência da melhor explicação é que em todos esses casos opera um mecanismo neurocognitivo comum de autoprojeção para outros lugares, outros tempos e outros pontos de vista (ver também Tulving 1985).

Duas metáforas ajudam. Pense num canivete suíço: corta, serra, aparafusa, amplia. As funções são diversas, mas o equipamento é o mesmo. Pense num simulador de voo: pilotos aprendem a voar sem sair do lugar, com tempo bom, tempestade, neve, noite. O simulador é um só, as simulações são várias.

Se a hipótese estiver correta, deveríamos repensar o que a memória é, pois lembrar se mostra mais como simular um passado ausente do que como buscar uma cerveja que foi cuidadosamente guardada na geladeira. Lembrar do seu aniversário de dez anos é se autoprojetar para o passado assim como se imaginar cercado de tataranetos no aniversário de 150 anos é se simular no futuro. O equipamento é o mesmo, ainda que a direção temporal seja outra. Importante: trata-se de um único tipo de lembrança, a memória episódica, a qual envolve o “reviver” mentalmente, com senso de passado familiar, algo antes experienciado (Tulving 1985; Michaelian 2016).

Três objeções, três respostas:

• A experiência de lembrar é bem diferente da experiência de imaginar. Verdade. Mas é um erro supor que há um mecanismo distinto para cada coisa que podemos fazer. A mão que tricota é a mesma que pesca, mas a experiência de tricotar é bem diferente da experiência de pescar.

• Se o mecanismo é o mesmo, deveríamos confundir o que lembramos com o que imaginamos. E cometemos esses erros o tempo todo. Não compramos presentes que revelam nitidamente o que nós mesmos gostaríamos de receber?

• A hipótese reduz a memória à imaginação. E isso é verdade. Mas nossas lembranças são costuradas com os mesmos tecidos com os quais vestimos nossos sonhos.

Não se trata de eliminar a psicologia popular. Nossas ideias comuns sobre o que é lembrar são ótimas para cooperarmos uns com os outros, mas não são guias simples e diretos para a investigação das roldanas e manivelas que nos fazem ser como somos. Este é o exemplo que a seção 2 menciona em abstrato, agora em concreto: um resultado empírico (a similaridade neural entre lembrar e imaginar) do qual se extraem consequências filosóficas. E questões se abrem: se lembrar e se imaginar em outros tempos, lugares ou sapatos empregam mecanismos semelhantes, o que isso nos diz sobre a identidade pessoal? Se lembrar é simular, que limites têm que ser dados à simulação para que se trate de algo que reconheceríamos como lembrança (Bernecker 2016)?

Ver o post Autoprojeção e Memória.

4.2 Da Natureza à Cultura: Aprendemos a Lembrar

Se a natureza nos dá um simulador único, de onde vêm os rótulos que distinguem lembrança, sonho, fantasia e prospecção? Uma segunda pesquisa mostra as duas vias operando ao mesmo tempo. A tese central: aprendemos a lembrar. Aqui, “memória” significa “memória episódica”, a experiência, com rica e vívida imageria mental, de episódios do passado pessoal. Há um rico corpo de pesquisa empírica sobre o assunto, com destaque para as propostas de Johannes Mahr sobre como a imageria mental torna-se uma lembrança (Mahr 2024).

A ideia é que aprendemos a lembrar, mas não aprendemos a ver, no “cinema” instalado no interior das nossas mentes, vívidas e dinâmicas imagens mentais, pois isso é algo que simplesmente somos capazes de fazer, independentemente de aprendizado. Somos capazes de visualizar cenas de locais que já visitamos ou queremos visitar (navegação); cenas parcial ou completamente fantasiosas, incluindo sonhos (imaginação); cenas que se passariam nas mentes dos outros (mindreading, simulação: ver a seção 3.2); e cenas que pertencem ao passado pessoal (lembrança episódica) (Hassabis & Maguire 2007). Mas as cenas mentais vêm sem rótulos. É através do aprendizado cultural que aprendemos a rotular as cenas mentais como memórias, desejos futuros, sonhos, ou fantasias sobre passados alternativos. A natureza nos dá algo que se assemelha às sensações; a cultura nos dá algo que se assemelha aos conceitos.

O aprendizado tem três dimensões:

• Semântico: os outros nos passam restrições relacionadas ao uso de certas palavras. A palavra “memória” só deve ser usada para falar de cenas mentais ancoradas em experiências passadas. A palavra “imaginação” pode ser usada para falar de coisas que nem mesmo podem acontecer.

• Epistêmico: a criança aprende que a cena mental ligada a uma experiência anterior tem valor de testemunho, enquanto a cena mental oriunda do sonho não tem o mesmo privilégio, ao menos enquanto informação sobre o mundo exterior.

• Metacognitivo: a criança aprende a associar o que se dá quando uma cena está apropriadamente restrita pelas regras sociais do lembrar a um certo sentimento que ela tem quando vivencia estas cenas.

Ou seja, a criança aprende a usar critérios exteriores, lexicais e epistêmicos, para diferenciar seus sentimentos interiores. O aprendizado se dá em conversas com os cuidadores. A pequena Martina diz que viu um unicórnio no zoológico. A mãe, docemente, diz que isso não aconteceu. A palavra “memória” não aparece nenhuma vez, mas a mãe passa uma regra para relatos de experiências lembradas: só use verbos epistêmicos “de sucesso”, como ver, se de fato você teve sucesso no ver o que foi relatado. A pequena Joana, em contraste, diz que ontem imaginou um unicórnio. Sua mãe ri e pede para ela desenhar o bicho. Não há tutoria requerida: o verbo “imaginar” foi usado apropriadamente.

Cuidadores mais elaborativos enriquecem os elementos interiores da conversa sobre o passado (”O que você acha que a Clarissa tava pensando?”), o que exige da criança distinguir presente de passado, passado real de imaginado, passado percebido de inferido, a própria perspectiva da perspectiva do outro. A maneira como cada um lembra da sua mais antiga lembrança de infância foi profundamente influenciada pelo modo como seus cuidadores lhe ensinaram a lembrar (Reese, Haden & Fivush 1993). A tese ganha contornos mais claros se levamos em conta que a própria metacognição tem origens culturais (Heyes et al. 2020).

O que torna a tese estranha à primeira vista são as metáforas da memória que aceitamos meio que automaticamente (Roediger 1980): como se a mente incluísse duas caixas, a Caixa da Memória e a Caixa da Imaginação, e as experiências fossem automaticamente para a caixa certa. Se assim fosse, não precisaríamos aprender a lembrar.

4.3 Consequências Filosóficas

Eis algumas consequências filosóficas da via dos resultados, a qual parte de uma tese empiricamente informada para chegar a teses filosóficas.

• Metafísica: se a operação típica dos mecanismos da lembrança depende do aprendizado cultural, é complicado defender que a memória episódica seja uma espécie natural, contra a proposta de Cheng & Werning (2016), segundo a qual a memória episódica é uma espécie natural por ter propriedades únicas que se manifestam por causa dos mecanismos do hipocampo. Pois como poderia a memória ser uma espécie natural e estar sujeita a variações culturais que afetam a maneira como se ensina a distinguir lembrança de imaginação? Ainda assim, faz sentido defender que a simulação episódica é uma espécie cognitiva (Khalidi 2023; Robins 2024), individuada pelas suas relações causais típicas e não pelas suas bases neurais. Sobre a noção causal de espécie natural, ver Machery (2009).

• Epistemologia: se o lembrar tem origem no aprendizado cultural, as normas culturais para os relatos de memória são relevantes. Uma dessas normas é a condição de consciência anterior: você só pode lembrar do que experienciou (Openshaw 2023). Os simulacionistas discordam (Michaelian 2024), mas propõem uma teoria revisionista da memória, que nega a visão do senso comum. Outra consequência: a noção de falsa memória seria um oximoro, um círculo-quadrado (Bernecker 2017).

• Semântica: um filósofo que queira analisar o que as pessoas em geral entendem por “memória” (projeto típico da metafísica descritiva, no sentido de Strawson 1959) precisa levar em conta as normas culturais que se aplicam ao uso socialmente prescrito de termos como “memória” e “lembrar”.

• Psicologia popular: se aprendemos a lembrar, isso se dá porque os outros nos ensinam a classificar nossos estados mentais segundo a psicologia popular. Mas, sendo assim, a psicologia popular é uma profecia que se autorrealiza (McCarroll & Andonovski 2025). Aqui o caso da memória reencontra o debate da seção 3.2.

Ver o post Aprendemos a Lembrar.

Em resumo, a filosofia da psicologia utiliza dados empíricos para garantir que teorias filosóficas sejam não apenas logicamente coerentes, mas também psicologicamente acessíveis e realistas para o caso dos seres humanos.

5. O que ler

A melhor introdução é Philosophy of Psychology, de Kengo Miyazono e Lisa Bortolotti (Polity, 2021). Caso queira algo mais forte, sugiro Metaphysics and Cognitive Science, editado por Alvin Goldman e Brian McLaughlin (Oxford UP, 2019).

Referências

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Bernecker, Sven. 2017. “Memory and Truth.” In The Routledge Handbook of Philosophy of Memory, edited by Sven Bernecker and Kourken Michaelian. London: Routledge. https://www.taylorfrancis.com/chapters/edit/10.4324/9781315687315-5/memory-truth-sven-bernecker.

Buckner, Randy L., and Daniel C. Carroll. 2007. “Self-Projection and the Brain.” Trends in Cognitive Sciences 11 (2): 49–57. https://doi.org/10.1016/j.tics.2006.11.004.

Cheng, Sen, and Markus Werning. 2016. “What Is Episodic Memory If It Is a Natural Kind?” Synthese 193 (5): 1345–1385. https://doi.org/10.1007/s11229-014-0628-6.

Goldman, Alvin I. 2006. Simulating Minds: The Philosophy, Psychology, and Neuroscience of Mindreading. Oxford: Oxford University Press. https://academic.oup.com/book/7488.

Goldman, Alvin I., and Brian P. McLaughlin, eds. 2019. Metaphysics and Cognitive Science. Oxford University Press.

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Hassabis, Demis, and Eleanor A. Maguire. 2007. “Deconstructing Episodic Memory with Construction.” Trends in Cognitive Sciences 11 (7): 299–306. https://doi.org/10.1016/j.tics.2007.05.001.

Heyes, Cecilia, Dan Bang, Nicholas Shea, Chris D. Frith, and Stephen M. Fleming. 2020. “Knowing Ourselves Together: The Cultural Origins of Metacognition.” Trends in Cognitive Sciences 24 (5): 349–362. https://doi.org/10.1016/j.tics.2020.02.007.

Khalidi, Muhammad Ali. 2023. Cognitive Ontology: Taxonomic Practices in the Mind-Brain Sciences. Cambridge: Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/9781009223645.

Knobe, J. 2003. “Intentional Action and Side Effects in Ordinary Language.” Analysis 63 (3): 190–94. https://doi.org/10.1093/analys/63.3.190. / Knobe 2003 Intentional Action and Side Effects in Ordinary Language

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Sytsma, Justin, Kevin Reuter, and Pascale Willemsen. 2026. “Experimental Philosophy.” Stanford Encyclopedia of Philosophy, April 8. https://plato.stanford.edu/entries/experimental-philosophy/. / Systsma, Reuter, Willemsen 2026 Experimental Philosophy

Tulving, Endel. 1985. “Memory and Consciousness.” Canadian Psychology / Psychologie canadienne 26 (1): 1–12. https://doi.org/10.1037/h0080017.

Ver também

• A Teoria-Teoria e a Teoria da Simulação (Primeiros Rascunhos)

• Aprendemos a Lembrar: As Origens Culturais da Memória Episódica (Primeiros Rascunhos)

• Autoprojeção e Memória: O que fazemos quando não estamos aqui e agora (Primeiros Rascunhos)

O dilema de Eutifron original é sobre a relação entre Deus e a piedade. Uma ação é piedosa porque Deus determina seu caráter piedoso ou, primeiro, a ação é piedosa por si mesma e, por isso, Deus a aprova? Enfim, o que explica o quê?

Na forma de um gráfico:

Note que os dois caminhos são bem diferentes. Se a piedade explica a escolha de Deus, como vemos na perna da esquerda, segue que a piedade é um padrão independente da escolha de Deus. Ou seja, a vontade de Deus se guia pela objetividade da piedade. Mas, se a escolha de Deus explica a piedade, então é piedoso o que Deus quer que seja piedoso, e a piedade depende da vontade de Deus.

Para os filósofos, o dilema de Eutifron interessa como modelo sobre como pensar sobre as coisas mais fundamentais. Até mesmo no meu campo de estudo, a filosofia da memória, podemos pensar em aplicações do dilema de Eutifron. Eis:

A questão é:

São os fenômenos observáveis da memória que explicam a memória ou é o conceito de memória que explica que tomemos certos fenômenos observáveis como casos de memória?

Tal como no dilema de Eutifron original, os dois caminhos são muito diferentes. No caminho da esquerda começamos, de baixo para cima (bottom-up), das várias coisas que contam como memória, e buscamos chegar à natureza da memória. É um caminho empírico e indutivo pois, observando empiricamente o mundo, encontramos memória de curta duração, memória de longa duração, memória muscular, memória episódica, etc. Ao estudar seus respectivos mecanismos biológicos e psicológicos, chegamos ao conceito geral de memória. Assim sendo, neste caminho, as partes da memória explicam o todo da memória. Ou seja, a explicação é mereológica. Equivale a dizer que, para entender um bosque, basta entender cada árvore individualmente, ignorando o ecossistema que as conecta. É como se não existisse uma entidade independente e anterior às partes, A Memória, mas se pudesse chegar a entender o que é a memória pelo estudo de diversas manifestações de memória. O risco é nunca chegar a um fenômeno unificador. Quer dizer, talvez esse não seja um risco, mas sim a meta de reduzir “memória” a um rótulo conveniente (uma ficção útil) para agrupar esses mecanismos biológicos e computacionais distintos. Mas por que chamamos todos esses processos diferentes de “memória” e não de “aprendizado”, “hábito” ou “percepção”?

No caminho da direita, vamos do todo às partes. Isto é, é um caminho de cima para baixo (top-down). É o conceito de memória que explica que reconheçamos várias coisas que ocorrem no mundo como manifestações da memória. Trata-se de uma abordagem conceitual e dedutiva. Neste caso, o conceito de memória determina o que se reconhece como sendo uma ocorrência de memória. O risco é o leito de Procrusto: forçar a diversidade e complexidade do real a se encaixar em certa concepção histórico-geográfica de memória, a qual pode ser paroquial. Tal como no dilema de Eutifron original, o que muda é a ordem de prioridade explicativa.

O dilema de Eutifron da memória mapeia debates contemporâneos da filosofia da memória. A teoria da simulação segue o caminho de baixo para cima. Pesquisas em psicologia cognitiva como as de Schacter e Addis influenciam filósofos simulacionistas da memória, como Felipe de Brigard e Kourken Michaelian, a explicar a memória episódica como hipótese sobre o que aconteceu ou como viagem no tempo mental. Aqui, a evidência empírica força a revisão do conceito de memória. É a via reducionista.

A teoria causal da memória segue o caminho de cima para baixo. Filósofos como Martin e Deutscher argumentam que, para algo ser genuinamente memória, o conceito de memória exige, por definição, um vínculo causal contínuo e apropriado ligando a experiência passada à lembrança presente. Se a neurociência descobrir que um sujeito está “lembrando” algo através de um processo de reconstrução imaginativa sem um traço causal direto, a teoria causal top-down prescreve que não se considere o fenômeno como um caso de memória, mas sim de confabulação ou imaginação. O conceito protege seus limites contra os dados empíricos. É a via da análise conceitual.

Há como resolver o dilema?

Sim, pois podemos pensar numa espécie de equilíbrio reflexivo, no qual os dados empíricos modificam o conceito de memória e o conceito de memória guia, dinamicamente, a busca de dados empíricos relevantes. Isto é, começamos por um conceito vago de memória, com casos paradigmáticos, como lembrar do aniversário de alguém importante para ti. Então as ciências vão buscando e testando os mecanismos que tornam os casos paradigmáticos possíveis. A cada nova descoberta significativa, o conceito é lapidado. Ou seja, o conceito e os dados evoluem uns a partir dos outros.

Na forma de um gráfico:

Outra solução é ser pluralista sobre o conceito de memória: haveria muitos conceitos de memória e, por mais que possa haver uma espécie de semelhança de família entre eles, são conceitos diferentes. Assim como não há uma única característica que todos os jogos tenham (alguns têm bola, outros cartas, outros não têm vencedores), mas sim uma rede de semelhanças sobrepostas, a memória pode ser uma classe de fenômenos conectados apenas historicamente e funcionalmente. Isso permite que aceitemos que a memória do fato de que Paris é a capital da França (memória semântica) e a memória de como andar de bicicleta (memória procedural) sejam ambas chamadas de memória, não porque compartilhem uma essência profunda escondida, mas porque desempenham papéis semelhantes na nossa vida e na nossa estrutura narrativa. Assim sendo, na ciência, diferentes disciplinas (neurociência, psicologia, IA) podem usar “memória” de formas distintas, desde que haja sobreposição suficiente entre os usos. E na filosofia o dilema se dissolve porque não há uma memória a ser definida, mas um feixe de fenômenos ligados por semelhanças. A semelhança pode até mesmo ser funcional:

Memória é o que permite a um sistema (biológico ou artificial) usar informações do passado para guiar ações no presente.

A vantagem dessa análise funcional é sua neutralidade, pois não pressupõe mecanismos específicos (sinapses, bits, etc.). E, assim sendo, esta proposta unifica o fenômeno, pois inclui desde memórias humanas até memórias em redes neurais artificiais.

O problema da mera semelhança de família é a vagueza. O que conta como informação passada? Um vírus lembra de um hospedeiro anterior? Esse problema me faz pensar que a via do equilíbrio reflexivo é preferível.

Saiu na Trends

Quanto mais as pessoas usam o ChatGPT, mais elas se perguntam se a máquina está ciente daquilo que está gerando a partir de um algoritmo de previsão de qual deveria ser a próxima palavra. O mesmo vale para quem usa o Claude, o Gemini etc.

Será que tem alguém em casa?

Para lidar com essa dúvida, alguns dos maiores ninjas da pesquisa sobre consciência se reuniram para escrever um texto sobre como detectar consciência em LLMs. Eis a referência do artigo com a longa lista de vinte autores:

Butlin, Patrick, Robert Long, Tim Bayne, Yoshua Bengio, Jonathan Birch, David Chalmers, Axel Constant, George Deane, Eric Elmoznino, Stephen M. Fleming, Xu Ji, Ryota Kanai, Colin Klein, Grace Lindsay, Matthias Michel, Liad Mudrik, Megan A.K. Peters, Eric Schwitzgebel, Jonathan Simon, and Rufin VanRullen. 2026. “Identifying Indicators of Consciousness in AI Systems.” Trends in Cognitive Sciences 30 (6): 488–501. https://doi.org/10.1016/j.tics.2025.10.011.

Este artigo saiu em junho de 2026 na revista Trends in Cognitive Sciences, uma das mais importantes da área de ciências cognitivas. Os autores são nomes de peso da pesquisa sobre a consciência. Para dar uma ideia da autoridade dos autores, Tim Bayne investiga se é possível criar um conscienciômetro, e David Chalmers é o filósofo do problema difícil da consciência. Aliás, Chalmers é o nome mais curioso entre os coautores, pois claramente a proposta do artigo não dá conta deste problema, o qual pode ser apresentado da seguinte maneira:

O Problema Difícil da Consciência. Explicar como os neurônios processam informação é “fácil” no sentido de que sabemos que tipo de resposta procurar; explicar por que esse processamento vem acompanhado de experiência subjetiva é o problema difícil, e ninguém faz ideia de como lidar com esse problema.

No artigo, o qual daqui em diante chamarei “Indicators”, este problema é simplesmente ignorado. E esse é o grande problema desse artigo, pois de que adianta propor indicadores de consciência se tais indicadores não respondem ao problema difícil da consciência?

Dignidade

No artigo, os autores dão como razão para se importar com a questão de se as LLMs têm consciência o fato de que seres com consciência merecem tratamento diferente daquele que damos aos meros tijolos. Se um chatbot tem experiências, seu prazer deve ser levado em conta, e seria um erro não levar isso em conta. Mas também seria um erro tratar meros tijolos como seres capazes das delícias do corpo consciente. De modo que é preciso achar o ponto exato para tratar as IAs com dignidade, se isso for o caso.

Mas, como saber que as IAs merecem tratamento digno?

A proposta de “Indicators” é que listemos os melhores indicadores de consciência disponíveis nas melhores teorias funcionalistas da consciência.

O que é uma teoria funcionalista da consciência?

É uma teoria que trata cada capacidade da mente como um processo com um input, uma black box onde ocorre um mumbo-jumbo misterioso, e sai um output. Esquematicamente:

input → black box → output

Por exemplo, a luz bate nos olhos (input), os nervos fazem sua mágica (mumbo-jumbo na black box), e acontece a visão (output).

Como isso funciona em “Indicators”?

Da seguinte maneira:

Se um chatbot manifesta um “indicador potencial de consciência” como, digamos, “um modelo preditivo representando e habilitando controle sobre estados correntes de atenção”, isso indica que esse chatbot pode ser ou estar consciente.

Outro exemplo:

Considere a teoria da consciência como espaço de trabalho global (global workspace theory). É uma teoria metafórica da consciência segundo a qual, para entender a consciência, você tem que pensar em algo como um escritório grande, com muitos departamentos trabalhando em paralelo. Quase todo o trabalho é local, dentro de cada departamento, sem comunicação entre os departamentos. Os departamentos são a velha teoria das faculdades da alma: visão, memória, raciocínio etc. No escritório há um mural central, de espaço limitado, e o que é fixado nesse mural fica disponível para todos os departamentos ao mesmo tempo. Assim, a teoria do espaço de trabalho global diz que um estado mental é consciente quando adquire “fama no cérebro” por ter sido como que fixado nesse mural central que o transmite para o sistema inteiro, sem se limitar a um só departamento do escritório.

Se um chatbot for assim, e você quiser saber se o chatbot é consciente, o caminho, segundo “Indicators”, é ler o mural deste escritório e rastrear como as informações fluem dos departamentos para o mural. Mas, é claro, isso nada diz sobre se o escritório experiencia a “leitura” do “mural” ou se há mero output mecânico.

Eu estou sendo sarcástico com as teorias propostas. Mas foi lendo os autores de “Indicators” que aprendi a lidar assim com esse tipo de proposta. Eles sabem muito bem das limitações dos modelos que propõem para quem quer buscar por consciência em chatbots. Tanto é que eles não estão propondo condições necessárias e suficientes para algo ser consciente. Em vez disso, eles estão apenas listando indicadores que, se satisfeitos, “aumentam a credibilidade” de uma atribuição de consciência a uma máquina.

Para entender a diferença entre apontar condições necessárias e suficientes e listar indicadores, considere o seguinte exemplo:

Pense em como um médico usa sintomas para diagnosticar doenças. Uma febre não prova que há infecção, e a ausência de febre não descarta a infecção. Mesmo assim, cada sintoma desloca a confiança do médico para um lado ou para o outro. O médico raciocina por acúmulo de evidência, não por certeza.

Bem, os indicadores propostos em “Indicators” funcionam tal como os sintomas funcionam para o diagnóstico médico. Quanto mais indicadores um sistema de IA exibe, mais razão temos para suspeitar que essa IA seja ou esteja consciente, sempre na medida da nossa confiança nas teorias de onde os indicadores vieram. A qual, no meu caso, é baixíssima.

Análises

Imagine o prazer de tomar um banho de cachoeira. A ciência explica a mecânica: os nervos da pele detectam a pressão e a temperatura da água, enviando sinais elétricos que o cérebro processa.

Essa descrição física ignora a experiência subjetiva: a sensação revigorante da água gelada caindo, o som do ambiente e o frescor da natureza. O enigma não é como o tecido cinzento produz essas sensações. O enigma é haver experiência – a sua experiência – em vez de mero processamento de informação.

Uma boa explicação, muitas vezes, é uma análise. E uma análise é uma separação de um todo em seus elementos ou partes componentes. Por exemplo, pegar algo que parece ser um todo indivisível, como a água, e separar em moléculas de H2O. Esse tipo de análise é redutivo se entendemos que o todo não é mais do que as partes. Eis de onde surge a ideia de reducionismo.

Deus abençoe os reducionismos, pois são ótimos para nos ajudar a criar melhores remédios e melhores meios de ter uma vida sem trabalho brutal. Como o reducionismo nos explica que calor é movimento de moléculas, podemos criar máquinas que produzem calor ao atiçar o movimento de moléculas – como os fornos de micro-ondas, por exemplo.

Podemos reduzir a mente ao corpo?

O funcionalismo, com seu esquema input → mumbo-jumbo → output, é ótimo para nos fazer entender que se você, que é humano, está vendo algo, o que é um output, então se deu certo processamento de informação a partir de um input luminoso. Isso serve para criar óculos e também para tratar problemas no sistema nervoso ligado à visão.

Mas note que pode se dar o output a partir do input dado a uma black box sem que se tenha por que supor que há consciência envolvida. As células fotoelétricas fazem com que lâmpadas sejam apagadas (output) quando o ambiente fica claro (input), mas não há bom motivo para atribuir consciência às células fotoelétricas.

E considere sua geladeira. Ela parece ter opiniões a agir racionalmente de acordo com as próprias crenças. Por exemplo, quando o interior da geladeira fica frio demais (input), a geladeira se desliga (output). E quando o interior da geladeira fica quente demais (input), a geladeira se liga (output). Mas sua geladeira não é uma candidata padrão ao título de máquina consciente.

Assim, dá para reduzir a mente a certos processos físicos, e talvez essa seja a melhor maneira de explicar a percepção do mundo e de nós mesmos. Mas essa redução não precisa vir acompanhada de consciência.

O Morcego

Eu sou um ser consciente. Para mim, há um como é ser eu mesmo. Isto é, neste momento, há para mim um como é estar como estou. Como estou? Obrigado por perguntar. Estou sentado. Minhas vias respiratórias estão sensíveis por causa da tosse. Sinto um desconforto na lombar. Escuto o barulho do aquecedor. Lá fora raia um belo dia.

O “como você está?” (“how are you?”) é a fórmula cultural que usamos para mostrar consideração uns aos outros. Esta fórmula encapsula o como é da consciência: ao perguntar “como você está?”, pedimos ao outro o que apenas o outro pode nos dar – o testemunho da sua subjetividade.

Não só seres capazes de responder “estou bem, obrigado” são conscientes. Em “Como é Ser um Morcego?”, texto que você deveria ler, pois é um clássico da filosofia da mente, e um dos textos mais influentes sobre o que é a consciência, o filósofo Thomas Nagel reconhece o óbvio:

Vários tipos de organismos experienciam como é estar tal como eles mesmos estão.

No entanto, para muitos tipos de organismos, não temos ideia de como é ser o que eles são. Morcegos, por exemplo, apesar de serem mamíferos como nós, têm um modo de vida tão distante que não fazemos ideia do caráter subjetivo da experiência que eles têm de si mesmos.

As ferramentas das quais dispomos nos permitem imaginar empaticamente como são os morcegos, mas não nos permitem experienciar em primeira mão como é ser um morcego. Morcegos usam sonar para navegar pelo mundo. Isso é raro entre humanos, e costuma ter que ser aprendido com esforço. Seja como for, mesmo os humanos capazes de se orientar pelo eco de sons são incapazes de experienciar como é ser um morcego. Aliás, considere a visão. Quando brincamos com os gatos, não raro estamos vendo as mesmas coisas. Mas é estranho e misterioso para nós entender o que é, para um gato, ver o que vemos em conjunto com ele. Isso porque não temos visão tal como os gatos têm – assim como já não temos a visão que tínhamos quando éramos bebês.

Quanto ao estudo científico dos morcegos, ele nos ajuda a entender o que os morcegos são, mas não nos dá a experiência de como é ser um morcego. Note que imaginar como é se experienciar como um morcego é diferente de se experienciar como um morcego. Um humano pode fantasiar-se de morcego, mas não pode experienciar-se morcego, pois não é morcego. O que não se alcança com a imaginação é como é, para o morcego, ser um morcego. O problema é que o ponto de vista de um morcego está fora do alcance humano.

Não é sobre bichos exóticos. O problema mora em ti mesmo. No passado, você se experienciou sendo o que você era. Mas você mudou e já não consegue nem mesmo imaginar como era ser você mesmo antes de você ter os planos e conhecimentos que tem agora. O mesmo problema aflige escritores. Por não conseguirem experienciar o que é não saber o que sabem, os escritores acabam por escrever textos que pressupõem as coisas que eles mesmos sabem, mas seus leitores desconhecem. É a maldição do conhecimento.

Limite do Sentido

O reducionismo é ótimo. Sou um grande fã. E precisamos reconhecer que é comum reduzirmos aparências subjetivas a realidades objetivas. Por exemplo, o amedrontador relâmpago, coisa que parece castigo divino para a alma culpada, é descarga elétrica. Sim, descargas elétricas são perigosas, mas não por causa dos nossos pecados.

Do mesmo modo, estados subjetivos da alma são só neurônios disparando?

Digamos que sim. Esta é nossa melhor teoria, afinal de contas. O problema, agora, é que mesmo que essa teoria seja verdadeira, ela é incompreensível. Dá para entender que relâmpago = eletricidade, mas não dá para entender que mente = cérebro, pois a observação minuciosa do cérebro não revela como é ser o organismo que está experienciando o mundo e a si mesmo através das suas atividades cerebrais. Eis Leibniz no parágrafo 17 da Monadologia:

Ademais, deve-se confessar que a Percepção e aquilo que dela depende é inexplicável por razões mecânicas, isto é, por figuras e movimentos. Imaginando-se que há uma máquina cuja estrutura a faça pensar, sentir e perceber, poder-se-á, guardadas as mesmas proporções, concebê-la ampliada, de sorte que se possa nela entrar como em um moinho. Admitido isso, lá não encontraremos, se a visitarmos por dentro, senão peças impulsionando-se umas às outras, e nada que explique uma percepção.

Quando se explica que relâmpago é eletricidade, aprendemos algo sobre a realidade por detrás das aparências. Quando se explica que mente é cérebro fazendo as coisas que o moinho craniano faz, isso nada diz sobre como é ter para si sensações, emoções, e pensamentos.

Note que o ponto de Nagel não é que é falso que mente = cérebro. O ponto é que mesmo que isso seja verdade, não dá para entender.

Para entender como a mente poderia ser o cérebro, ou algum outro pedaço de matéria, precisaríamos de conceitos-ponte. Por exemplo, na Análise da Matéria, Bertrand Russell propõe que tudo o que há é uma coisa que é neutra quanto a se manifestar psiquicamente ou fisicamente. É uma maneira de explicar como pode ser verdade que mente = corpo. Mas apenas dizer que mente = corpo não explica.

Como é ser uma LLM?

Voltemos a “Indicators”. No artigo, a visão de Nagel é apresentada (e o artigo clássico de Nagel é referido) sem compromisso (explícito ou implícito), e a “definição” de consciência é vaga:

Por “consciência”, entendemos a consciência fenomênica. Uma maneira de se referir a esse conceito é dizer que uma entidade tem experiências fenomênicas conscientes se (e somente se) houver “algo que seja como” para a entidade ser o sujeito dessas experiências.

…

Algumas teorias da consciência concentram-se nos mecanismos de acesso, em vez de nos aspectos fenomenológicos da consciência …. No entanto, há quem defenda que esses dois aspectos se implicam mutuamente ou estão, de alguma forma, intimamente relacionados …. Assim, essas teorias ainda podem fornecer informações sobre a consciência fenomenológica. (p. 489)

Por um lado, a “definição” de consciência acena em direção à proposta de Nagel. Mas essa é apenas uma das propostas reconhecidas. Outra proposta diz respeito apenas a como a informação vai se afunilando dos buracos no crânio até o cérebro. Bem, é essa outra proposta que dá sentido ao protocolo de detecção de consciência proposto em “Indicators”. A visão de Nagel sai de cena.

O que segue disso?

Segue que, se seguirmos a proposta de “Indicators”, acharemos algo, talvez. Se os achados forem estados de consciência, é outro assunto.

Na proposta de “Indicators”, ver é ser causado por cores e formas e causar experiências de cores e formas; lembrar é ser causado por registros do hipocampo e do neocórtex e causar viagens no tempo mental, etc. Mas o ponto de Nagel, o qual se mantém em pé, é que tais explicadores não explicam o que têm que explicar.

Considere a teoria do espaço de trabalho global, a qual é bem-vista em “Indicators”. Como falamos acima, nessa teoria, um estado meramente cerebral se torna um estado consciente do organismo (ou da entidade feita de silício) quando esse estado cerebral se torna tão metaforicamente famoso que é metaforicamente postado em um mural metafórico, sendo esse mural metafórico a metáfora da consciência da teoria do espaço de trabalho global.

Mas, não poderia haver tal fama metafórica no cérebro não-metafórico sem que houvesse consciência? Sim, poderia. Ao menos, não há contradição entre tal “fama cerebral” e o estar ciente.

E daí?

Mas, e daí que as teorias da consciência que deixam de lado a questão da subjetividade não são devidamente contempladas em “Indicators”? Disso segue que uma IA não é consciente?

Não. Não é isso.

Disso segue que, mesmo que seja verdade que uma IA é consciente, não temos como entender tal verdade, pois nos faltam os conceitos.

Somos pré-socráticos da identidade mente-corpo, e o artigo procede como se já fôssemos einsteinianos.

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O Biscoito e o Prazer

Imagine morder um biscoito amanteigado, ainda morno.

Podemos descrever com exatidão o que acontece em seguida. Receptores na sua língua se ligam a moléculas de açúcar e de gordura e disparam sinais elétricos. Os sinais sobem pelo sistema nervoso e chegam ao cérebro. Lá, um circuito de neurônios dispara e libera dopamina.

Mas há outra coisa acontecendo. A alegria do sabor do biscoito. O prazer doce, morno, reconfortante.

Aqui está o enigma. Como a atividade elétrica de uns poucos gramas de tecido cinzento dentro do crânio produz prazer? Podemos traçar a fiação inteira, mas os fios não sentem nada. Por que não somos apenas robôs biológicos quebrando moléculas?

Esse é o problema mente-corpo. Esse problema importa porque diz respeito ao que somos. Se somos seres inteiramente físicos, a ciência deveria nos explicar completamente. Mas se a ciência não consegue explicar por que um biscoito morno traz alegria, ou por que o vermelho parece vermelho, ou por que a lembrança da casa de infância dá saudade, então a nossa imagem de nós mesmos no universo tem um buraco enorme bem no meio.

O Conforto do Microscópio

Há séculos a maneira mais bem-sucedida de entender o universo é o reducionismo. A ideia é simples: tudo se reduz às suas partes físicas.

Por que essa ideia é tão atraente? Porque funciona muito bem. Descobrimos que o calor não é um fluido invisível e mágico. É o movimento das moléculas. Descobrimos que a água não é um elemento indivisível. É hidrogênio e oxigênio de mãos dadas.

Se reduzimos a água a hidrogênio e oxigênio, e o calor ao bate-e-volta das moléculas, parece óbvio que podemos fazer o mesmo com a mente. A imagem que a ciência moderna nos dá é direta: os estados mentais, a alegria, a lembrança, o gosto do limão, devem ser apenas estados do cérebro. A mente é o que o cérebro faz. Fim.

Mas há um problema sério nessa imagem. Sempre que reduzimos algo, a água às suas moléculas, explicamos a mecânica física e deixamos de fora como aquilo é sentido. A redução supõe que, descrevendo todos os fatos físicos, descrevemos tudo.

Em 1974, Thomas Nagel publicou um ensaio que jogou areia nessa engrenagem. Ele argumentou que há algo no universo que se recusa a ser reduzido às suas partes físicas: a consciência. E, para mostrar isso, pediu que pensássemos num morcego.

O Morcego

A proposta de Nagel é simples e profunda. Um organismo tem estados mentais conscientes se, e somente se, há algo que é como ser aquele organismo para aquele organismo.

Não há nada que seja como ser uma pedra. Não há nada que seja como ser uma torradeira. Mas há algo que é como ser um cachorro, um golfinho, você. Nagel chama isso de caráter subjetivo da experiência. Por exemplo: aquela alegria do biscoito morno, sentida por dentro, do seu ponto de vista e de nenhum outro. Esse “como é”, esse sabor da coisa sentido por dentro, é o caráter subjetivo da experiência.

Os morcegos servem bem ao argumento. São mamíferos. Ninguém duvida seriamente que os morcegos experienciem o mundo. Morcegos percebem o mundo por sonar. Emitem gritos agudos e rápidos e escutam o eco que volta dos insetos e das paredes. O cérebro do morcego transforma ecos numa percepção tridimensional do mundo, na escuridão total. Isso é completamente alheio a nós.

Agora suponha o seguinte. Os melhores neurocientistas do mundo estudam o morcego. Mapeiam cada neurônio do seu minúsculo cérebro. Anotam exatamente como as ondas de som entram no ouvido e disparam impulsos. Eles conhecem todos os fatos físicos e objetivos que há para conhecer sobre o morcego.

Ainda assim, falta-lhes uma peça. Como é, para o morcego, escutar aqueles ecos?

Você pode tentar imaginar. Fecha os olhos, se pendura de cabeça para baixo no sótão, voa ao entardecer caçando insetos com a boca. Mas Nagel avisa que isso não resolve. Você só está imaginando empaticamente como seria, para você, comportar-se como um morcego. Não é esse o ponto. A questão é como é, para o morcego, ser um morcego.

O problema de Nagel não é de conhecimento. O problema é anterior. Para conceber como é ser um morcego, eu teria que adotar o ponto de vista do morcego. Mas não posso adotar um ponto de vista que não seja o meu aqui e agora. Os fatos sobre como é ser um morcego – ou praticamente qualquer outro tipo de organismo que não o meu aqui e agora – estão amarrados a um ponto de vista que está além do meu alcance.

A ciência, porém, foi feita para ser objetiva. A ciência estuda as coisas do ponto de vista de lugar nenhum. Daí a tensão: uma ciência objetiva não parece capaz de captar um fenômeno que só existe a partir de um ponto de vista.

E não pense que isso vale apenas para bichos exóticos. O mesmo problema mora na casa ao lado. O caráter subjetivo da experiência de uma pessoa surda e cega de nascença não me é acessível, e o caráter subjetivo da minha experiência provavelmente não é acessível a ela. Mesmo assim, nenhum de nós duvida que o outro tenha uma vida interior. O morcego só torna vívido o que já era verdade entre duas pessoas quaisquer. E o problema mora na nossa própria casa. Lendo nossos diários, podemos ter dificuldade em nos colocar no ponto de vista de nós mesmos no passado.

Se a subjetividade de um ponto de vista traz tantos problemas, não seria melhor negar que a subjetividade exista? Essa solução seria desesperada, pois nós mesmos experienciamos o mundo agora mesmo. E pense na situação dos outros. Eles não experienciam as tuas experiências. Eles só experienciam as experiências deles mesmos. Só por isso deveriam os outros negar que você experiencie qualquer coisa, incluindo seus prazeres e suas dores? Morcegos inteligentes, ou marcianos, tentando conceber como é ser um de nós, talvez fracassassem por completo. Mas eles estariam errados ao concluir que não há nada que seja como ser nós mesmos. Há. E nós sabemos que há, porque somos nós mesmos e experienciamos como é ser nós mesmos. A existência de um fato não depende de alguém conseguir descrevê-lo.

Relâmpagos e Subjetividade

Aqui o reducionista tem uma resposta forte.

A ciência reduz aparências subjetivas a realidades objetivas o tempo todo, ele dirá. Considere os relâmpagos. Antes da ciência, um relâmpago era um clarão aterrorizante no céu, com uma aparência bem específica para os olhos humanos. A ciência mostrou que, na verdade, um relâmpago é uma descarga elétrica. E assim entendemos o que são os relâmpagos sem precisar nos transformar em relâmpagos. Bastou abandonar o nosso ponto de vista, o clarão visto, para chegar à realidade mais profunda dos elétrons.

Por que não fazer o mesmo com a mente? O cérebro parece uma mente subjetiva para quem o tem por dentro. Mas, assim como o clarão é só eletricidade, o sentir seria só neurônios disparando. Bastaria abandonar o ponto de vista subjetivo para enxergar a realidade objetiva por trás dele.

Subjetividade e Relâmpagos

A resposta de Nagel é a melhor parte do ensaio.

Repare em como a redução funciona. Quando reduzimos o raio a uma descarga elétrica, como foi que fizemos? Deixando o ponto de vista humano para trás. Dissemos: o clarão é só um efeito sobre o olho humano; vamos ignorar o clarão e estudar os elétrons. O mesmo vale para o som do trovão. Quando descobrimos que o som é uma onda no ar, trocamos um ponto de vista por outro, e o ponto de vista auditivo que deixamos para trás continuou ali, intocado, sem ser reduzido. A redução não o explicou. Apenas o pôs de lado.

Esse é o motor de toda redução bem-sucedida. Ela funciona deixando o ponto de vista de fora.

Agora aplique esse mesmo método à mente. Com a mente, o ponto de vista é justamente a coisa que você tem que estudar. Você pode se afastar do ponto de vista humano para entender uma nuvem, a água, o raio, o som, porque essas coisas estão lá fora, para além do ponto de vista; o ponto de vista foi só o modo como você as pegou da primeira vez. Mas a experiência é o ponto de vista. Tire o ponto de vista e não sobra experiência nenhuma para estudar.

Eis a ironia. A redução funciona porque põe o ponto de vista de lado. E é exatamente por isso que ela não toca na única coisa que é um ponto de vista.

O que Continua sem Resposta

Então Nagel está dizendo que a alma existe? Que um fantasma assombra o crânio? Que o materialismo é falso?

Não. Nagel não diz que o materialismo é falso. Nem diz, com confiança, que é verdadeiro. O ponto dele é mais estranho e mais profundo.

Mesmo que cada estado mental seja, de fato, um estado físico, nós não temos nenhuma concepção de como isso poderia ser verdade. O problema não é falta de dados. É falta de conceitos. Temos a palavra “é” e a palavra “são”. As usamos para dizer que eventos mentais são eventos físicos. O que poderia ser mais claro do que “é” e “são”? Mas quando os dois lados são muito diferentes, o “é” sozinho não diz como a identidade se sustenta. Precisamos de uma base conceitual, de uma teoria, para ver como dois caminhos de referência chegam à mesma coisa. Sem essa base, a afirmação de que a mente é o cérebro soa mística.

Nagel oferece uma analogia. Imagine “a matéria é energia” dito por um filósofo pré-socrático. O grego estaria certo se o E=mc² de Einstein estiver certo. Mas faltariam ao grego antigo a física e a matemática para entender o que ele mesmo estaria dizendo. A nossa situação diante de “a mente é o cérebro” é parecida. Temos a frase. Não temos os conceitos que a tornariam compreensível. Somos pré-socráticos da teoria da identidade mente-corpo.

E é aqui que está o nó. Os conceitos que faltam, faltam para leigos e para experts. O vocabulário do senso comum não os tem. E o vocabulário científico, feito para ser objetivo, deixa o problema escorrer por entre os dedos, porque, para ser objetivo, ele precisa deixar o ponto de vista para trás, e o ponto de vista é justamente o que é preciso explicar. Nem a imagem que o senso comum faz do mundo, nem a imagem que as ciências fazem do mundo, nos dão, hoje, os conceitos de que precisaríamos para entender uma afirmação de identidade do tipo “a mente é o cérebro”.

E, ainda assim, talvez seja verdade que a mente é o cérebro fazendo coisas de cérebro. Neste caso, o materialismo estaria certo, mas seria incompreensível. Por estranho que pareça, algo que ainda não conseguimos compreender pode ser verdade, pois a realidade não se dobra aos caprichos e azares da nossa ignorância.

Tranque uma lagarta num cofre esterilizado. Semanas depois, abra o cofre e encontre uma borboleta. Você tem boa razão para acreditar que a borboleta era a lagarta, sem a menor ideia de como isso se deu. Talvez estejamos, diante do materialismo, na posição dessa pessoa diante da metamorfose. Temos motivos para acreditar. Não temos como entender.

O que falta, então? Faltam conceitos. Como obtê-los? Nagel termina com uma proposta especulativa: uma fenomenologia objetiva. Por exemplo: um método para descrever as experiências de sonar do morcego, ou para explicar a um cego de nascença como é ver, em termos que não dependam de imaginação nem de empatia, inteligíveis até para quem não pode ter aquela experiência. Seria uma maneira de descrever o lado de dentro sem precisar entrar nele. Mas Nagel confessa que não sabe se podemos mesmo realizar tal proposta. É compreensível, pois a expressão “fenomenologia objetiva” soa, para pré-socráticos metafóricos da identidade mente-corpo, tal como quiçá sejamos, como “círculo quadrado”.

A moral da história é que mesmo que saibamos exatamente o que o cérebro do morcego faz, isso não é suficiente para que saibamos como é ser um morcego. E a questão não se resume a morcego. Inclui os outros. Inclui nós mesmos no passado. Inclui qualquer coisa que tenha experiência. Qualquer coisa que experiencie ser como é.

Há várias traduções do artigo de Nagel para o português. Gosto desta aqui:

Nagel, Thomas. (1974) 2005. “Como é Ser um Morcego?” Traduzido por Paulo Abrantes e Juliana Orione. Cadernos de História e Filosofia da Ciência 15 (1): 245–62. https://www.cle.unicamp.br/eprints/index.php/cadernos/article/view/617/495.

O original é este aqui:

Nagel, Thomas. 1974. “What Is It Like to Be a Bat?” The Philosophical Review 83 (4): 435–50. https://www.jstor.org/stable/2183914.