Querido elector:

Hoy te escribo esta carta dominical desde Buenos Aires, Argentina. Tierra del asado, del buen vino, de una pasión por el fútbol que por momentos parece una religión y cuna de algunos de los personajes más admirados del mundo. Entre ellos, uno que ocupa un lugar especialmente privilegiado en mis afectos: Jorge Mario Bergoglio, más conocido como el papa Francisco. Y debo confesarte que, tratándose de él, mi admiración nunca fue precisamente discreta.

Pero resulta que, como si encontrarme en el país de un papa no fuera ya una coincidencia suficientemente especial, estoy aquí justo cuando Argentina se prepara para recibir a otro: León XIV, su sucesor.

Y la expectativa se siente. Las iglesias organizan sus celebraciones, los fieles buscan asegurarse un lugar en las misas, los medios siguen los preparativos y los políticos, seguramente, tampoco querrán perderse la oportunidad de conseguir una fotografía con el sumo pontífice. Porque hay visitas que alteran el tránsito de una ciudad y otras que también consiguen alterar, aunque sea por unos días, las agendas del poder.

Yo, por supuesto, tampoco pienso perderme semejante acontecimiento.

Y es precisamente aprovechando este contexto que he decidido dedicar nuestra carta dominical a un asunto que lleva siglos acompañando a la Iglesia católica, aunque muchas veces lo encontremos en conversaciones que parecen pertenecer exclusivamente a la economía o a la política.

Pero antes de comenzar, querido elector, debo advertirte algo: hoy vamos a cambiar un poquito las reglas de nuestra correspondencia.

Quienes suelen acompañarme los domingos saben que acostumbramos a explorar los acontecimientos del mundo desde la ciencia política, la sociología y, cuando las teorías se quedan cortas frente a las extravagancias humanas, incluso desde la psicología.

Hoy nos asomaremos a la tradición católica para descubrir cómo ha respondido, a lo largo de la historia, a algunas de las preguntas más persistentes de nuestras sociedades: qué significa ayudar a quienes tienen menos, dónde termina la generosidad y comienza la justicia, y qué responsabilidades tenemos frente a las condiciones en las que viven los demás.

Y es que, querido elector, quizá una de las preguntas más políticas que podemos hacernos tenga una respuesta religiosa bastante más interesante de lo que imaginamos.

¿Qué tiene que ver Dios con la justicia social?

La generosidad tiene un pequeño inconveniente

Imagina a un hombre inmensamente rico que decide donar una parte de su fortuna para alimentar a cientos de familias. La noticia aparece en los periódicos, las fotografías recorren las redes sociales y, con bastante probabilidad, alguien termina describiéndolo como un ejemplo de generosidad.

Ahora imagina que ese mismo hombre es propietario de una empresa donde algunos trabajadores reciben salarios insuficientes para cubrir sus necesidades.

¿La donación sigue siendo valiosa? Por supuesto. ¿Lo convierte automáticamente en un hombre justo? Esa es otra pregunta.

Y hay algo fascinante en esta diferencia: al generoso solemos agradecerle lo que decide entregar. Al justo, en cambio, no necesariamente debemos felicitarlo por reconocer aquello que corresponde a los demás.

Lo curioso es que, mucho antes de que existieran los ministerios de Desarrollo Social, la tradición cristiana ya se ocupaba de estas cuestiones.

San Juan Crisóstomo, un obispo del siglo IV, formuló enseñanzas especialmente severas sobre la riqueza y las obligaciones hacia los necesitados. Y siglos después, san Gregorio Magno insistiría en una idea que la Iglesia conserva en su propio Catecismo: proporcionar a los pobres los bienes indispensables no debe entenderse solamente como un acto de generosidad, sino también como un deber de justicia.

Y aquí hay una curiosidad que merece atención: el Catecismo recoge estas enseñanzas al explicar el séptimo mandamiento.

Sí, querido elector, el de «No robarás».

Resulta que las obligaciones hacia quienes tienen menos ocupan un lugar bastante más profundo en esta tradición religiosa que el de una simple invitación a ser generosos.

En la doctrina católica, la caridad es una virtud vinculada al amor a Dios y al prójimo. No se limita a entregar dinero o alimentos ni se opone a la justicia. Benedicto XVI lo explicó en Caritas in veritate, publicada en 2009: antes de ofrecer algo propio por generosidad, debemos reconocer aquello que legítimamente corresponde al otro.

También conviene despejar una confusión frecuente. Aunque en el lenguaje cotidiano asociamos a veces los subsidios con una forma de caridad estatal, no son lo mismo. Un subsidio es un instrumento de política pública que responde a determinados objetivos y reglas; la caridad cristiana, en cambio, tiene un fundamento moral y religioso mucho más amplio que la asistencia material.

La distinción, entonces, no consiste en elegir entre ayudar y hacer justicia, sino en comprender que una cosa no reemplaza necesariamente a la otra.

Y el asunto se vuelve mucho más interesante cuando esa idea sale de los libros religiosos y entra en las fábricas.

Un papa que no era precisamente socialista

Para entender hasta dónde puede llegar esa pregunta, viajemos a 1891.

Europa atravesaba una transformación extraordinaria. Las máquinas multiplicaban la producción, las ciudades crecían y las fábricas se convertían en símbolos de una modernidad que prometía prosperidad. Pero, como suele ocurrir con las promesas que se hacen en nombre del progreso, no todos recibían sus beneficios al mismo tiempo.

Había trabajadores sometidos a jornadas agotadoras, salarios insuficientes y condiciones laborales que dejaban poco espacio para negociar.

En medio de aquella realidad, León XIII publicó Rerum novarum, una encíclica que se convertiría en una de las referencias fundamentales de la doctrina social moderna de la Iglesia.

Y aquí llega una contradicción que merece ser contada.

León XIII defendía la propiedad privada. Cuestionaba el socialismo de su época y no compartía la propuesta de eliminar las diferencias entre propietarios y trabajadores.

Pero también sostenía que el salario no podía considerarse justo únicamente porque alguien hubiera aceptado recibirlo.

Pensemos en lo que significa.

Una persona necesita trabajar para comer. Su empleador le ofrece una remuneración que apenas alcanza para sobrevivir. La acepta porque no tiene otra alternativa.

¿Hubo un acuerdo? Sí.

¿Eso basta para afirmar que fue un acuerdo justo? León XIII respondió que no.

Y de pronto, una discusión sobre el sueldo de un obrero se convertía en una cuestión sobre la libertad, la dignidad y los límites de los acuerdos económicos.

No fue el papa quien inventó las reivindicaciones laborales. Para entonces, los trabajadores llevaban décadas organizándose y reclamando mejores condiciones. Tampoco sus enseñanzas coincidían con todas las demandas de aquellos movimientos.

Lo interesante es que un pontífice defensor de la propiedad privada reconocía que la economía necesitaba obligaciones de justicia que no podían depender exclusivamente de la voluntad de sus participantes.

Porque si la necesidad puede limitar la libertad de una persona, entonces no basta con preguntar qué acuerdo aceptó. También importa comprender en qué condiciones tuvo que aceptarlo.

Pero la discusión no iba a quedarse en el salario. Con el tiempo, la doctrina social católica profundizaría en una cuestión todavía más compleja: las injusticias que no dependen de un único responsable, sino que pueden perpetuarse a través de decisiones, intereses e instituciones.

Juan Pablo II llegaría a hablar de estructuras de pecado para describir cómo determinadas conductas humanas pueden arraigarse en la vida social y reproducir situaciones injustas.

Y aquí aparece otra pregunta: si las condiciones de vida de una persona también dependen de cómo está organizada la sociedad, ¿basta con ayudarla individualmente o debemos preguntarnos por las reglas que condicionan sus oportunidades?

El arzobispo brasileño Hélder Câmara resumió esta tensión con una frase que difícilmente podría ser más elocuente: «Cuando doy comida a los pobres, me llaman santo. Cuando pregunto por qué los pobres no tienen comida, me llaman comunista».

El papa al que llamaron comunista

En octubre de 2014, Francisco recibió en el Vaticano a representantes de movimientos populares. Entre los asistentes había trabajadores informales, campesinos, recicladores y personas vinculadas con organizaciones que reclamaban mejores condiciones de vida.

El papa habló de tres aspiraciones: tierra, techo y trabajo.

Y entonces hizo una observación que contenía una buena dosis de ironía: algunas personas, dijo, concluían que el papa era comunista cuando hablaba de aquellos asuntos.

Lo curioso era que Francisco no estaba presentando esas preocupaciones como una novedad revolucionaria. Las relacionaba con la tradición social de la propia Iglesia.

Pero la parte más interesante de aquel encuentro no fue la etiqueta política que algunos intentaban colocarle, sino a quiénes tenía delante y cómo se dirigía a ellos.

Francisco no hablaba de las personas pobres únicamente como destinatarias de asistencia. Reconocía en ellas la capacidad de organizarse, reclamar, participar y transformar las condiciones en las que vivían.

Y esa diferencia cambia la conversación.

Porque una persona puede necesitar ayuda sin perder por ello su voz, su capacidad de decidir o su derecho a participar en la construcción de su propio futuro.

En Fratelli tutti, publicada en 2020, Francisco profundizó en esta idea mediante un concepto particularmente interesante: la caridad política.

A primera vista, las palabras parecen una pareja improbable. La caridad suele recordarnos los gestos individuales de ayuda; la política, en cambio, nos lleva a pensar en gobiernos, instituciones y decisiones colectivas.

Pero Francisco proponía una relación entre ambas que explicó mediante una imagen extraordinariamente sencilla.

Ayudar a una persona mayor a cruzar un río es un acto de caridad. Construir un puente para que pueda atravesarlo también lo es.

La diferencia está en que el segundo gesto transforma las condiciones en las que las personas pueden desenvolverse. No se limita a resolver una dificultad particular: crea una posibilidad para muchos.

Y es allí donde encontramos una de las ideas más interesantes de su pensamiento social.

La caridad no tiene por qué terminar en el encuentro entre dos personas. También puede inspirar la construcción de instituciones, reglas y oportunidades que permitan vivir dignamente.

Eso no significa que toda intervención del Estado sea necesariamente justa ni que las buenas intenciones garanticen buenos resultados. Las decisiones públicas requieren recursos, conocimiento, responsabilidad y deliberación democrática.

Pero sí significa que, desde esta perspectiva religiosa, el compromiso con el prójimo puede extenderse hasta las estructuras que organizan la vida colectiva.

Francisco añadía, además, una exigencia especialmente importante: las personas que viven en situaciones de pobreza no deberían ser tratadas como simples receptoras de soluciones diseñadas por otros.

También deben tener voz en su construcción.

Porque hay una diferencia enorme entre decidir qué necesitan los demás y reconocerles la capacidad de participar en las decisiones que afectan su existencia.

Y aquí la doctrina social encuentra un punto de contacto con una preocupación fundamental de la política: no solamente qué derechos reconocemos, sino quiénes tienen la posibilidad real de ejercerlos y participar en las decisiones colectivas.

Naturalmente, esto no convierte a Francisco en el inventor de la participación social ni significa que todas sus posiciones deban aceptarse sin discusión. Tampoco nos obliga a ignorar las contradicciones históricas de la Iglesia, una institución cuyas relaciones con el poder y determinadas actuaciones han estado, en ocasiones, lejos de los principios que proclama.

Pero sí nos permite comprender una idea que recorre buena parte de su pensamiento: no basta con hablar en nombre de quienes tienen menos si nunca les concedemos un lugar en la conversación.

Y mientras esta antigua discusión seguía abierta, apareció una transformación que obligaría a formularla en términos completamente nuevos.

Las máquinas cambiaron. La pregunta no desapareció.

Hay algo particularmente hermoso en los nombres que eligen los papas. Algunos recuerdan a santos, otros evocan pontificados anteriores y, en ocasiones, anuncian una intención.

Cuando Robert Francis Prevost fue elegido pontífice en mayo de 2025, decidió llamarse León XIV.

Pocos días después explicó que la razón principal estaba en León XIII, aquel papa que había intervenido en la cuestión obrera durante la Revolución Industrial.

Pero no se trataba simplemente de rendir homenaje a un predecesor.

León XIV encontró un paralelismo entre los desafíos sociales de aquella industrialización y los de una nueva transformación tecnológica: la inteligencia artificial.

En mayo de 2026, su encíclica Magnifica humanitas retomó las preocupaciones sobre la dignidad humana, el trabajo y el poder tecnológico.

Y aquí la historia adquiere un giro extraordinariamente contemporáneo.

En el siglo XIX, las máquinas transformaban las fábricas y las condiciones laborales. Hoy, determinados sistemas pueden realizar tareas intelectuales, intervenir en decisiones económicas y modificar las oportunidades de millones de personas.

¿Quién disfrutará los beneficios de una mayor productividad? ¿Qué responsabilidades existirán frente a quienes deban adaptarse a nuevas ocupaciones? ¿Cómo evitar que el poder tecnológico quede concentrado en unas pocas manos?

La inteligencia artificial también puede generar oportunidades extraordinarias. No hay razones para asumir que sus consecuencias serán inevitablemente negativas. Pero tampoco podemos suponer que sus beneficios se distribuirán justamente por el simple hecho de que la tecnología avance.

Y hay otra preocupación que León XIV ha situado en el centro de esta discusión: cuando los sistemas automatizados intervienen en decisiones sobre empleos, créditos u oportunidades, alguien debe continuar siendo responsable de sus consecuencias.

No podemos permitir que la complejidad de una tecnología se convierta en una excusa para que nadie responda por las decisiones que afectan a otras personas.

Y allí reaparece la antigua inquietud de esta historia.

Porque las máquinas pueden cambiar lo que somos capaces de producir. Lo que todavía nos corresponde decidir es cómo queremos vivir con aquello que producimos.

Y, más profundamente, si el valor de una persona debería depender de lo útil que resulte para la economía.

¿Qué tiene que ver Dios con la justicia social?

Mucho más de lo que podría parecer. Al menos, si atendemos a lo que la tradición católica lleva siglos planteando: que amar al prójimo no consiste únicamente en conmoverse ante su sufrimiento, sino también en asumir responsabilidades frente a las condiciones que lo producen.

No significa que la Iglesia haya inventado la justicia social, que sus representantes hayan sido siempre coherentes con sus enseñanzas o que la fe tenga respuestas definitivas para los problemas de nuestras sociedades. Pero sí nos recuerda que algunas de las preguntas más profundas de la política también han sido formuladas desde la religión.

Y quizá lo más interesante de este recorrido sea descubrir que, detrás de discusiones sobre salarios, pobreza, riqueza o inteligencia artificial, permanece una cuestión extraordinariamente sencilla: qué nos debemos unos a otros.

Porque hay una diferencia entre vivir rodeados de personas dispuestas a ayudar y vivir en una sociedad donde nadie necesite depender exclusivamente de esa ayuda para que se reconozca su dignidad.

La primera puede ser una sociedad generosa. La segunda aspira, además, a ser justa.

Y es que, querido elector, la verdadera medida de la justicia quizá no esté en cuánto estamos dispuestos a dar, sino en cuánto somos capaces de reconocer que nunca debió depender de nuestra generosidad.

Con todo el afecto que permite el análisis político,
Valeria Mendez

Querido elector:

Hay algo que siempre me ha fascinado de la historia: su capacidad para hacernos creer que el mundo cambió gracias a unas pocas personas.

Nos aprendemos los nombres de presidentes, generales, emperadores y revolucionarios. Estudiamos sus decisiones, sus discursos, sus victorias y sus derrotas. Y, casi sin darnos cuenta, terminamos contando la historia como si fuera una conversación entre quienes tenían el poder, mientras el resto de la humanidad observaba desde la tribuna.

Pero la historia también se ha escrito desde abajo. Y, en ocasiones, con una imaginación que los grandes estrategas habrían envidiado.

Siempre me ha intrigado ese momento en el que una inconformidad deja de pertenecerle a una persona y empieza a convertirse en una causa compartida. Cuando miles de desconocidos descubren que aquello que creían sufrir en soledad también les ocurre a otros. Y cuando esa coincidencia comienza a adquirir una fuerza que ninguna de esas personas habría tenido por separado.

Porque una movilización social no es solamente una multitud reunida en una plaza. Es la posibilidad de transformar una experiencia individual en una demanda pública; de convertir algo que parecía inevitable en un problema que exige respuesta. A veces consigue cambiar una ley. Otras, obliga a un gobierno a reconocer lo que había preferido ignorar. Y algunas logran algo todavía más difícil: modificar la manera en que una sociedad entiende lo que considera justo, posible o aceptable.

Lo curioso es que estas transformaciones no siempre comienzan con grandes acontecimientos. A veces lo hacen con gestos pequeños, objetos corrientes o ideas tan sencillas que cuesta imaginar el alcance que terminarán teniendo.

Y eso fue precisamente lo que me llevó a las historias de este domingo.

Quería entender cómo ciertas movilizaciones consiguieron atravesar las fronteras de su propio tiempo y dejar huellas que todavía reconocemos, incluso cuando hemos olvidado a las personas que las hicieron posibles.

Encontré cuatro historias en las que la creatividad y la organización colectiva transformaron objetos aparentemente insignificantes en instrumentos de denuncia, resistencia y cambio político.

Y mientras las leía, no pude evitar preguntarme: ¿cuánto poder puede llegar a tener una sociedad cuando descubre que no está obligada a aceptar el mundo tal como se lo entregaron?

1. El dibujo que terminó dándole la vuelta al mundo

Si te mostrara un círculo atravesado por tres líneas, probablemente reconocerías el símbolo antes de terminar esta frase.

Está en camisetas, collares, pancartas y, seguramente, en algún cajón de recuerdos de quienes todavía añoran los años sesenta. Se lo debemos, en buena medida, a los hippies, que lo convirtieron en uno de sus emblemas. Pero, como ocurre con tantas celebridades, su historia comenzó bastante antes de alcanzar la fama.

En 1958, mientras la Guerra Fría mantenía al mundo pendiente de una posible catástrofe nuclear, el artista británico Gerald Holtom diseñó un símbolo para una marcha contra las armas nucleares. Los manifestantes recorrerían el camino entre Londres y Aldermaston, donde funcionaba un centro británico de investigación de armamento nuclear.

Holtom encontró la inspiración en el alfabeto semáforo, utilizado para comunicarse mediante banderas. Superpuso las señales de las letras N y D, por Nuclear Disarmament, y las encerró en un círculo.

Pero había algo más. El propio Holtom explicó que también había representado una figura humana con los brazos caídos, vencida por la desesperación ante la amenaza nuclear.

Un hombre desesperado, encerrado en un círculo, terminó convirtiéndose en el símbolo de quienes se negaban a resignarse.

La imagen apareció en aquella marcha de 1958. Después cruzó el Atlántico, acompañó las protestas contra la guerra de Vietnam y fue adoptada por movimientos pacifistas de distintas generaciones.

Los hippies no la inventaron. La hicieron mundialmente famosa.

Casi setenta años después, el círculo continúa allí. Las guerras, lamentablemente, también.

2. La guerra nuclear y el Ratón Pérez

Durante la Guerra Fría, las potencias nucleares no se conformaban con fabricar bombas. También necesitaban probarlas.

Entre los años cincuenta y principios de los sesenta, Estados Unidos y la Unión Soviética realizaron numerosas explosiones nucleares en la atmósfera. Las partículas radiactivas podían viajar con el viento, caer con la lluvia y terminar en los alimentos.

En St. Louis, un grupo de científicos y ciudadanos comenzó a preocuparse por el estroncio-90, una sustancia radiactiva que podía acumularse en los huesos y dientes de los niños.

Pero ¿cómo demostrar que aquellas explosiones estaban dejando huellas en sus cuerpos?

La respuesta apareció en un lugar bastante inesperado: debajo de las almohadas.

En 1958 comenzó el Baby Tooth Survey, un proyecto que invitaba a las familias a donar los dientes de leche que sus hijos perdían naturalmente. Bajo la coordinación de especialistas como la médica Louise Reiss, los dientes eran analizados para detectar estroncio-90.

Las escuelas participaron, las familias colaboraron y miles de niños entregaron sus pequeños tesoros a la ciencia. Algunos recibían a cambio una insignia que anunciaba, orgullosamente, que habían donado un diente.

La campaña acabaría reuniendo más de 300.000 piezas dentales.

Los resultados publicados en 1961 mostraron un aumento del estroncio-90 en los dientes de niños nacidos durante los años de las pruebas nucleares. Aquellas explosiones, realizadas a miles de kilómetros, estaban dejando rastros en sus cuerpos.

En 1963, Estados Unidos, la Unión Soviética y el Reino Unido firmaron el Tratado de Prohibición Parcial de Ensayos Nucleares, que prohibió las pruebas en la atmósfera, el espacio exterior y bajo el agua. El acuerdo respondió a múltiples presiones científicas, diplomáticas y sociales, entre ellas la evidencia reunida en St. Louis.

La carrera nuclear no terminó. Pero algunas de sus prácticas más peligrosas comenzaron a quedar restringidas.

Y pensar que, mientras los gobiernos calculaban el equilibrio del terror, miles de niños contribuían al debate entregando algo que estaban a punto de perder de todas maneras.

3. El pañuelo que nadie consiguió hacer desaparecer

Buenos Aires, 1977.

La dictadura militar argentina llevaba poco más de un año en el poder. Miles de personas habían sido secuestradas y desaparecidas, y sus familias recorrían comisarías, hospitales y juzgados buscando respuestas que casi nunca llegaban.

Entre ellas había madres que no se conocían, pero repetían las mismas preguntas.

¿Dónde está mi hijo? ¿Quién se lo llevó? ¿Por qué nadie responde?

El 30 de abril de 1977, un grupo comenzó a reunirse frente a la Casa Rosada. Como las autoridades no permitían las concentraciones, las mujeres empezaron a caminar alrededor de la Pirámide de Mayo.

Meses después decidieron participar en una peregrinación religiosa a Luján. Allí surgió un problema práctico: ¿cómo reconocerse entre miles de peregrinos?

La solución estaba guardada en sus propias casas.

Algunas conservaban pañales de tela de sus hijos y decidieron utilizarlos sobre la cabeza para distinguirse entre la multitud.

En octubre de 1977 nació así el pañuelo blanco.

Un objeto que había servido para cuidar a sus hijos se convirtió en la manera de identificarse mientras los buscaban.

Con el tiempo, los pañuelos comenzaron a llevar los nombres de las personas desaparecidas. Las rondas continuaron cada jueves, al igual que las amenazas y la persecución. En diciembre de 1977, Azucena Villaflor, una de las fundadoras, fue secuestrada. Su cuerpo sería identificado décadas después.

La dictadura terminó en 1983. La búsqueda de verdad y justicia, no.

Los pañuelos siguieron apareciendo en plazas, marchas y fotografías, mucho después de que los responsables de aquel régimen abandonaran los despachos que habían ocupado.

Lo que comenzó como una manera de encontrarse entre la multitud terminó convirtiéndose en un símbolo reconocido mucho más allá de las fronteras argentinas.

Y todavía hoy, cuando aparece un pañuelo blanco, no hace falta explicar demasiado qué ausencia representa.

4. El voto que no figuraba en las elecciones

Colombia, marzo de 1990.

El narcotráfico, los asesinatos políticos, el conflicto armado y la crisis institucional habían creado un clima en el que hablar del futuro exigía cierta dosis de optimismo, o de temeridad.

La Constitución vigente databa de 1886 y las vías para impulsar una transformación profunda parecían bloqueadas.

Entonces apareció una propuesta estudiantil.

El 11 de marzo se celebrarían elecciones para distintas autoridades y corporaciones públicas. Los ciudadanos recibirían seis papeletas oficiales. Un movimiento universitario propuso introducir una séptima, elaborada por la ciudadanía, para pedir una Asamblea Constituyente.

No estaba autorizada como voto oficial. La Registraduría no tenía obligación de contarla.

Pero los estudiantes decidieron impulsarla de todos modos.

La iniciativa circuló por universidades y medios de comunicación. Algunos periódicos publicaron papeletas que los ciudadanos podían recortar y llevar a las urnas.

Aquel día, numerosas personas depositaron la papeleta adicional. Se calcula que fueron alrededor de dos millones, aunque la cifra nunca pudo verificarse mediante un conteo oficial.

Dos meses después, el 27 de mayo, la propuesta llegó a las urnas mediante una consulta reconocida institucionalmente. Esta vez los votos sí se contaron: 5.236.863 colombianos respaldaron la convocatoria de una Asamblea Constituyente, frente a 230.080 que votaron en contra.

A finales de ese año fueron elegidos los integrantes de la Asamblea y, el 4 de julio de 1991, Colombia promulgó una nueva Constitución, que amplió el reconocimiento de derechos e incorporó mecanismos como la acción de tutela.

La transformación no fue obra exclusiva del movimiento estudiantil. También intervinieron negociaciones políticas, decisiones gubernamentales y pronunciamientos judiciales. Pero aquella iniciativa había ayudado a abrir un camino institucional que parecía cerrado.

Resulta difícil encontrar una ironía más apropiada para la historia constitucional: para cambiar las reglas del juego, primero hubo que introducir una papeleta que no estaba contemplada en ellas.

La última palabra

Curiosa costumbre la nuestra: recordar a quienes ejercieron el poder y olvidar a quienes consiguieron ponerlo en cuestión.

Al comenzar esta columna me preguntaba cuánto poder puede llegar a tener una sociedad cuando descubre que no está obligada a aceptar el mundo tal como se lo entregaron.

Y creo que la respuesta está en algo que solemos confundir: el poder no consiste únicamente en tomar decisiones. También consiste en determinar qué puede discutirse, qué puede cuestionarse y qué puede seguir tolerándose.

Durante mucho tiempo, decisiones que hoy nos parecerían inaceptables fueron consideradas perfectamente normales. No necesariamente porque fueran justas, sino porque quienes las padecían carecían de los medios para cuestionarlas. Hasta que ciertas voces consiguieron convertir una experiencia individual en una causa colectiva, y lo que antes parecía inevitable comenzó a perder su legitimidad.

Por supuesto, no todas las movilizaciones triunfan. Algunas apenas consiguen abrir una discusión que otros continuarán décadas después. Pero incluso entonces pueden alterar algo fundamental: los límites de lo que una sociedad está dispuesta a aceptar.

Y quizás esa sea una de las formas más profundas del poder colectivo. No la capacidad de imponer siempre una decisión, sino la de conseguir que determinadas decisiones ya no puedan justificarse, ocultarse o tomarse con la misma facilidad.

Porque, después de todo, la historia no cambia solamente cuando quienes gobiernan deciden hacer algo diferente. También cambia cuando quienes son gobernados consiguen que seguir haciendo lo mismo deje de ser una opción.

Con todo el afecto que permite el análisis político,

Valeria Mendez

Querido elector:

Hay temas que una elige y temas que la eligen a una. Este, lamentablemente, pertenece a la segunda categoría.

Llevo meses leyendo sobre él más de lo que la prudencia recomienda y, además, me ha tocado muy de cerca. Hay historias que no le pertenecen a esta columna, aunque esta columna no consiga dejar de escribir sobre ellas. Considera estas líneas, pues, una pequeña catarsis. Con notas al pie.

Porque si existe algo más político que una guerra, esta autora todavía no ha tenido el disgusto de conocerlo.

En una guerra coincide, a la misma hora y en el mismo lugar, todo lo que esta columna suele analizar por separado. El poder y el territorio. Las fronteras y la pobreza. El nacionalismo, del brazo de su eterno acompañante, el dinero. Los derechos humanos, que siempre llegan tarde. La diplomacia, que siempre se retira temprano. La geopolítica, en suma, en su estado más maquiavélico: ese en el que el fin justifica los medios, y los medios siempre son los cuerpos de otros.

Hablemos, entonces, de la guerra.

De una en particular: la de Rusia y Ucrania, que es la que me ha atravesado de una forma que va mucho más allá de lo leído, y la que todavía no consigo digerir. Pero no te dejes engañar por el escenario. Esta no es una columna sobre Moscú ni sobre Kiev. Es una columna sobre qué es una guerra, cómo funciona, hasta dónde llega y, sobre todo, quién termina dentro de ella.

Porque ha ocurrido algo que me tiene con los pelos de punta.

A una guerra que se libra a orillas del Dniéper están llegando invitados que nadie esperaba.

Colombianos.

Peruanos.

Cubanos.

Indios.

Nepalíes.

Esrilanqueses.

Y una lista de nacionalidades que ya suma 136 países y que, a estas alturas, se parece más a la de una asamblea de Naciones Unidas que a la de un ejército.

Algunos llegan sabiendo perfectamente a qué van. Otros son exmilitares que encontraron en la guerra el sueldo que su propio país nunca les ofreció. Otros juran que firmaron para cocinar, conducir o vigilar un almacén, y despertaron con un uniforme puesto. Y hay casos más oscuros todavía, de esos que se cuentan en voz baja: contratos en un idioma incomprensible, pasaportes que desaparecen, vuelos de regreso que nunca existieron.

La tentación, querido elector, es llamarlos a todos mercenarios. Es una palabra muy cómoda: ordena el mundo y nos exime de seguir preguntando.

Yo también cedí a ella.

Hasta que descubrí que ni siquiera Naciones Unidas sabe muy bien cómo llamarlos.

En marzo, el Grupo de Trabajo de la ONU sobre mercenarios visitó Colombia por primera vez. Durante casi dos semanas se reunió con autoridades y familias en Bogotá, Cali y Medellín, y regresó con una confesión de lo más elegante: con la información disponible, resulta muy difícil distinguir quién se fue como voluntario, quién como contratista y quién es, en sentido estricto, un mercenario.

Lo que sí se atrevió a ofrecer fue una cifra. Más de 10.000 colombianos podrían haber sido reclutados en el exterior en los últimos once años.

Diez mil. Léelo despacio.

No todos están en Ucrania. Los hay en Rusia, en Sudán, en Yemen, en el Congo. Muchos son exmilitares o expolicías a quienes se les ofrecen entre 2.000 y 6.000 dólares al mes, una suma casi obscena al lado de una pensión de retiro que en Colombia no pasa de los 500. Pero muchísimos otros no habían empuñado un arma en su vida: jóvenes comunes de países pobres y desiguales que salieron a buscar con qué vivir y terminaron en una trinchera sin ninguna experiencia. Y la invitación no llega en sobre lacrado, sino por Facebook, por TikTok, por WhatsApp. O, más discretamente, a través de un antiguo compañero que escribe desde lejos para contar que allá, querido, pagan muy bien.

Lo que ese amigo no suele mencionar es su propia tarifa.

Lo supe de la manera menos académica posible: hablando con quienes estuvieron allá. Lo vi con mis propios ojos. Y en esas conversaciones apareció una cifra que todavía no consigo quitarme de la cabeza. Quien recluta gana entre 10.000 y 20.000 dólares por cada persona que logra enviar. No por pelear. No por arriesgar nada. Por enviar a otro.

Hagamos, entonces, la cuenta. El reclutador cobra por entregarlo. La guerra lo recibe. Y el hombre, que era el único que se había ido a buscar dinero, muchas veces es el único que se queda sin él. Si es que vuelve.

Un negocio redondo. De esos en los que todos ganan, salvo la mercancía. Y cuando una persona empieza a funcionar como mercancía, ya no estamos hablando de empleo. Estamos rozando la trata de personas.

Porque cuando a una persona le ponen precio de traslado, ya no viaja. La envían.

Y como todo negocio que se respete, este tampoco conoce fronteras.

Mientras tanto, más de 600 familias colombianas buscan a alguien.

Y no somos, ni de lejos, los únicos invitados. Según un informe presentado en abril por la Federación Internacional de Derechos Humanos y organizaciones ucranianas, el contingente más numeroso viene de Asia Central: más de 10.000 hombres de países como Uzbekistán y Tayikistán. Le siguen África, con entre 1.700 y 4.000; el sur de Asia, con unos 1.800; y América Latina, con una estimación que va de 1.000 a 8.000. Las cifras provienen sobre todo de fuentes ucranianas, así que conviene tomar los números exactos con cautela. Lo que no está en duda es el patrón, que confirman organizaciones independientes y los propios gobiernos afectados: Rusia recluta allí donde hay pobreza, sin importar el continente.

Uno pensaría que Rusia y Ucrania quedan lejos. En los mapas, así es.

Pero los mapas, como ciertos caballeros, no siempre dicen toda la verdad.

De pronto aparece un colombiano en una trinchera ucraniana. Un nepalí con uniforme ruso. Un indio que viajó por una oferta de empleo y terminó en el frente. Nepal prohibiendo a sus ciudadanos viajar a trabajar a Rusia o a Ucrania. India solicitándole a Moscú, con toda la cortesía que exige el protocolo, que tenga la amabilidad de devolverle a los suyos. Sri Lanka protestando ante el Kremlin.

Y la distancia, querido elector, empieza a volverse un concepto francamente sospechoso.

Las historias que cuentan las familias se parecen demasiado entre sí como para ser casualidad. Engaños. Pagos que nunca llegan. Contratos que se incumplen con una puntualidad que ya quisieran los pagos. Condiciones que nadie habría aceptado de haberlas leído antes.

Les ofrecieron una salida: escapar de la pobreza en países tan desiguales como los nuestros. Les entregaron, en cambio, un lugar en la primera línea.

Se fueron buscando una vida mejor. La están pagando con sangre.

¿Se le puede llamar elección a firmar por una guerra ajena cuando es la única oferta de trabajo que alguien te ha hecho en años?

Una costumbre muy antigua

Lo que hoy pasa en Colombia, y en muchos países de la región, parece una rareza de nuestro tiempo. No lo es, querido elector. Es apenas el capítulo más reciente de una costumbre muy antigua: la guerra siempre ha ido a buscar lejos a quienes ponen el cuerpo.

Durante siglos, la guerra fue un oficio que se pagaba. Diez mil griegos marcharon a pelear por un príncipe persa que ni siquiera era su rey; las ciudades del Renacimiento contrataban condotieros, y los papas, guardias suizos. Maquiavelo advirtió que el mercenario era inútil y peligroso, porque nadie está dispuesto a morir por un salario. Habría que avisarle que hoy se muere, precisamente, por uno.

En 1793, la Revolución Francesa inventó algo distinto: la levée en masse. Es decir, el reclutamiento masivo y obligatorio de los hombres jóvenes para defender la República de las monarquías que la rodeaban. La guerra se nacionalizó, y morir por la patria dejó de ser un empleo para convertirse en un deber.

Aunque, como todo deber que se respete, nunca se repartió parejo. En 1863, en plena Guerra Civil de Estados Unidos, quien tenía con qué pagaba para que otro fuera a morir en su lugar, y en las filas se acuñó una frase que resume siglos: guerra de ricos, pelea de pobres. En Vietnam, las prórrogas universitarias protegieron a la clase media. Y en Colombia, ya sabemos cómo funciona: la libreta militar siempre ha tenido precio, y el servicio, qué casualidad, siempre lo prestan los mismos.

Y luego el mercado volvió por lo suyo. Los Estados descubrieron que tercerizar la guerra tenía una ventaja enorme: los muertos no aparecían en las cifras oficiales, y los errores tampoco. Blackwater, contratista de Washington en Irak, se hizo famosa en 2007, cuando sus guardias mataron a 17 civiles en una plaza de Bagdad. Wagner fue la versión rusa, bastante menos discreta: un ejército privado cercano al Kremlin que pasó por el Donbás, Siria y medio continente africano, y que en 2022 vació cárceles para mandar presos a Ucrania. Ejércitos que trabajan para el Estado y que el Estado, llegado el caso, siempre puede negar.

Pasamos del mercenario al ciudadano-soldado, y de vuelta al mercenario. Y eso, exactamente, es lo que hoy estamos viendo en nuestro país. Los colombianos que terminan en una trinchera ucraniana son, en el fondo, aquellos sustitutos de la Guerra Civil estadounidense: hombres pagados para morir en lugar de otro. Solo que hoy quien paga no es un vecino rico de Nueva York, sino un Estado entero que prefiere no mandar a sus propios hijos.

Pero esta guerra no solo nos cobra en reclutas. Colombia importa el 75 % de los fertilizantes que usa su campo, y antes de la invasión casi la mitad de la urea venía de Rusia y de Ucrania. Cuando empezó la guerra, la tonelada pasó de 350 a 600 dólares en un año, y de ahí a la papa, al arroz y a la tienda de la esquina. En 2022, la inflación cerró en 13,12 %, la más alta desde 1999. Una parte de esa cifra llevaba acento ruso.

Y la cuenta sigue abierta. En agosto, los ataques a los puertos del mar Negro llevaron el trigo a su precio más alto en tres años, y esta semana Turquía y la ONU intentan negociar una tregua marítima. No porque la paz esté cerca, sino porque el precio del pan se volvió un problema demasiado grande para ignorarlo.

Es el viejo dilema de los cañones o la mantequilla, con una variante cruel: los países pobres pagan esta guerra dos veces. Con la mantequilla que se encarece y con los hombres que exportan para disparar los cañones.

La política de comprar soldados

La pregunta obvia es por qué una potencia con más de 140 millones de habitantes necesita ir a buscar soldados a Medellín.

La respuesta es política antes que militar. Esta es una guerra de desgaste, de las que se avanzan por metros y se pagan en hombres. Y Rusia ya probó lo que cuesta pedírselos a los suyos: en septiembre de 2022 ordenó una movilización parcial, y cientos de miles de rusos prefirieron hacer las maletas antes que ir al frente. El Kremlin tomó nota. Desde entonces ha evitado repetir la jugada.

Así que, en lugar de reclutar a los hijos de Moscú, decidió comprar los de otros. Primero con bonificaciones generosas en sus regiones más pobres. Después con las cárceles. Y finalmente, cuando eso tampoco alcanzó, con el mundo entero. Entre septiembre de 2025 y febrero de 2026, el número de combatientes extranjeros creció más de un 30 %, y la inteligencia ucraniana asegura que Moscú planea sumar 18.500 más antes de que termine este año. Muchos llegan al frente tras apenas dos semanas de entrenamiento.

Max Weber definió al Estado como la comunidad que reclama con éxito el monopolio de la violencia legítima. Era una definición elegante. Hoy suena casi nostálgica. Cuando la violencia se puede tercerizar, el Estado ya no necesita convencer a sus ciudadanos de morir por algo. Le basta con pagarle a alguien que no es ciudadano de nada que le importe.

Y el derecho, como siempre, llega tarde y con agujeros. El Protocolo I de los Convenios de Ginebra define al mercenario con una lista de requisitos, y uno de ellos es no pertenecer a las fuerzas armadas de ninguna de las partes. Basta, entonces, con darle al extranjero un contrato y un uniforme para que deje de ser mercenario y pase a ser, sencillamente, un soldado. No sorprende que ni Naciones Unidas sepa muy bien cómo llamarlos.

Los países que han querido frenar esto tampoco lo han tenido fácil, pero la diferencia entre intentarlo y no intentarlo es enorme. Kenia reconoció a cientos de reclutados, cerró más de 600 agencias de empleo, repatrió a decenas y mandó a su canciller a Moscú; volvió con la promesa rusa de dejar de reclutar kenianos. Nepal, como ya vimos, directamente cerró la puerta. Cuba eligió una salida más cómoda: detuvo a una red de reclutadores, pero su embajador en Moscú aclaró que La Habana no tenía nada en contra de los cubanos que firmaran legalmente con el ejército ruso. El canciller lo desmintió horas después, pero el mensaje ya estaba dado: el engaño era un delito; enlistarse, una decisión personal. La forma más elegante, querido elector, de lavarse las manos. Colombia, en cambio, apenas empieza: en septiembre la Cancillería pidió formalmente a ambos países detener el reclutamiento, y este año el país ratificó la convención de la ONU contra el mercenarismo, pero los delitos para castigar a los reclutadores siguen en trámite y ni siquiera existe una cifra oficial de cuántos colombianos se han ido.

La lección es incómoda, pero clara. Lo que frena este negocio no son los comunicados. Es el costo político. Y mientras a nuestros gobiernos les cueste poco que un colombiano aparezca muerto en una trinchera ajena, a Rusia le seguirá saliendo muy barato reclutarlo.

La contabilidad de la muerte

Toda guerra es también un balance contable. Y como en todo balance, hay quien cobra y hay quien paga.

En Rusia, la guerra se volvió un ingreso para las familias más pobres. El economista Vladislav Inozemtsev le puso nombre: smertonomika, la economía de la muerte. Las bonificaciones por enlistarse y las indemnizaciones por morir son tan altas que, en regiones como Buriatia o Tuvá, un hijo muerto en el frente puede dejarle a su familia más dinero del que habría ganado trabajando hasta los sesenta años. Es un cálculo atroz. Pero es un cálculo que se cumple.

Para los extranjeros, ese mismo cálculo es apenas una promesa.

Y lo más irónico es que, en el papel, la promesa existe. La Federación Internacional de Derechos Humanos revisó los contratos y encontró que los que firman los extranjeros son idénticos a los de los soldados rusos: mismo sueldo, mismos beneficios, mismo estatus de veterano. El problema nunca fue el papel.

Amnistía Internacional documentó lo que ocurre después de firmarlo. A muchos les prometieron sueldos y bonificaciones que jamás llegaron. Algunos recibieron pagos parciales antes de caer prisioneros; muchos no recibieron absolutamente nada. Según una investigación periodística citada en el informe, a algunos reclutas incluso los presionaron para firmar un poder notarial, y el resultado fue que nunca vieron un solo pago.

Con los muertos, la cuenta es todavía más cruel. Un funcionario ucraniano que dirige el programa para soldados rusos que quieren rendirse lo resumió con una frialdad que estremece: la muerte de un extranjero no provoca ninguna reacción en la sociedad rusa, y en la mayoría de los casos su familia nunca recibe la indemnización que le correspondía.

Ahí está toda la diferencia, querido elector. El ruso pobre muere cobrando. El extranjero pobre muere fiado. Y a nadie, en ninguna parte, le pasan la cuenta.

Las vidas disponibles

Hay algo en estas historias que a cualquier colombiano debería resultarle terriblemente familiar.

Un joven pobre. Una oferta de trabajo. Un viaje. Y nunca más.

En 2008, las madres de Soacha empezaron a buscar a sus hijos. Les habían ofrecido empleo lejos de casa, y aparecieron muertos, presentados como guerrilleros dados de baja en combate. La Jurisdicción Especial para la Paz estableció que entre 2002 y 2008 hubo al menos 6.402 víctimas de esas ejecuciones.

No es el mismo crimen. Pero es el mismo anzuelo, y la misma idea de fondo: hay vidas que una maquinaria de guerra considera disponibles.

Y esa idea, la de las vidas disponibles, es quizás la verdad más incómoda de cualquier guerra.

Solemos imaginar que en una guerra todos ponen algo. No es así. Las guerras tienen una jerarquía tan precisa como la de cualquier salón de baile: hay quienes deciden, quienes financian, quienes opinan desde lejos. Y hay quienes mueren. Rara vez son las mismas personas.

La filósofa Judith Butler se hizo una pregunta que debería incomodarnos a todos: ¿qué vidas merecen ser lloradas? Su respuesta es que no todas. Hay muertos que abren noticieros, que reciben homenajes, minutos de silencio y monumentos. Y hay muertos que no aparecen en ninguna cifra oficial, porque nadie se tomó la molestia de contarlos. La muerte de un joven de Moscú sería un escándalo político. La de un albañil de Nepal, un cocinero de Cali o un expolicía de Lima es, con suerte, una nota al pie.

El filósofo camerunés Achille Mbembe le dio a esto un nombre: necropolítica, el poder de decidir quién puede vivir y quién debe morir. La guerra moderna ya casi no necesita obligar a nadie. Le basta con encontrar a quienes se quedaron sin alternativas y ofrecerles una. La pobreza hace el reclutamiento. La desigualdad firma el contrato. La guerra solo pone la trinchera.

Por eso la pregunta de si eligieron ir nunca tuvo una respuesta limpia. La vulnerabilidad no obliga a nadie a firmar. Solo se asegura de que firmar parezca lo más razonable.

En 1940, con Europa ya en guerra, Simone Weil escribió que la fuerza tiene la capacidad de convertir a un ser humano en una cosa. Más de ochenta años después, esa conversión tiene tarifa, agencia de empleo y grupo de WhatsApp.

Y, sin embargo, cada uno de esos hombres tenía un nombre. Una madre que todavía revisa el teléfono por si acaso. Un hijo que pregunta cuándo vuelve. Una vida que para alguien era insustituible, aunque para la maquinaria no fuera más que una baja que reponer.

Quizás esa sea la única forma honesta de terminar una carta sobre la guerra: recordando que las guerras se cuentan en miles, pero se sufren de a uno.

Con todo el afecto que permite el análisis político,

Valeria Mendez

Querido elector:

Hay una conversación que se repite con una frecuencia casi admirable cuando eres colombiana y estás fuera de Colombia.

—¿De dónde eres?

—De Colombia.

Y entonces sucede.

Pablo Escobar.

A veces acompañado de una pregunta sobre la cocaína, una imitación del acento paisa o una confesión entusiasta sobre lo mucho que a tu interlocutor le gustó Narcos.

Y tú, que simplemente estabas intentando tener una conversación normal, descubres que acabas de convertirte en una especie de embajadora no remunerada, encargada de responder por la vida y obra de un hombre que murió antes de que nacieras.

Con el tiempo, una aprende a responder. A veces te ríes. Otras, aprovechas para hablar de nuestra música, de las ciudades o de lo increíble que sería que esa persona visitara Colombia. Si la conversación se alarga lo suficiente, probablemente termines organizándole un itinerario completo para sus próximas vacaciones.

Y, cuando te das cuenta, llevas diez minutos hablando de Pablo Escobar.

Bueno, más exactamente, llevas diez minutos intentando hablar de cualquier otra cosa.

Ahora imaginemos, por un segundo, que esa conversación no ocurre entre dos personas, sino entre dos gobiernos.

Que ya no se trata de explicar quién eres, sino de negociar recursos, definir prioridades de seguridad, establecer acuerdos de cooperación y demostrar qué estás haciendo para enfrentar un problema que lleva décadas atravesando tu historia.

Porque si a mí me cuesta diez minutos conseguir que alguien deje de hablar de Pablo Escobar, imagínense lo que significa para un país cuya relación con el mundo ha estado profundamente marcada por el narcotráfico.

Y aquí la cuestión deja de ser una anécdota sobre prejuicios.

Porque, en el escenario político, el narcotráfico no es simplemente una historia que alguien insiste en recordar. Es un problema que continúa ocupando un lugar central en las decisiones de nuestros gobiernos, en las relaciones internacionales y en las prioridades que establecemos como sociedad.

Lo interesante es que, cuando un problema adquiere semejante importancia, también termina influyendo en las respuestas que estamos dispuestos a adoptar para enfrentarlo.

Y esas respuestas pueden llegar bastante más lejos de lo que imaginamos cuando pensamos en una conversación sobre Pablo Escobar.

Una guerra que también se negocia en otro idioma

La cocaína tiene una cadena de producción y comercialización que atraviesa fronteras. La coca puede cultivarse en una finca colombiana, transformarse en laboratorios clandestinos, circular mediante organizaciones que operan en distintos países y terminar siendo consumida a miles de kilómetros del lugar donde comenzó su producción.

Sin embargo, las consecuencias de ese negocio no se distribuyen de la misma manera entre todos los países involucrados. Tampoco sus responsabilidades, sus recursos ni sus prioridades al momento de enfrentarlo.

Y aquí es donde la historia comienza a complicarse.

Porque cuando un problema interno se convierte también en un asunto de interés para otros gobiernos, la discusión deja de ser únicamente qué necesita hacer un país para resolverlo. También entra en juego quién participa en la definición del problema, qué resultados se esperan y cuánto margen tiene cada gobierno para decidir cómo alcanzarlos.

Pensemos en el Plan Colombia.

A finales de los años noventa, Colombia y Estados Unidos pusieron en marcha una estrategia de cooperación destinada a enfrentar el narcotráfico, fortalecer las capacidades del Estado colombiano y atender otros desafíos relacionados con la seguridad y el desarrollo.

El programa incluyó recursos económicos, equipamiento, formación y apoyo a operaciones de seguridad, erradicación de cultivos y desarrollo alternativo.

Según la Oficina de Rendición de Cuentas del Gobierno estadounidense (GAO), el organismo encargado de auditar y evaluar la actuación de las instituciones federales, Estados Unidos destinó más de 10.000 millones de dólares a iniciativas de seguridad y lucha contra el narcotráfico en Colombia desde 1999, según su evaluación publicada en 2018.

En su evaluación de diciembre de 2018, la GAO reconoció mejoras en materia de seguridad, pero señaló que la producción estimada de cocaína se había más que triplicado entre 2013 y 2017. También advirtió que el Gobierno estadounidense no había realizado una evaluación integral de su estrategia antidrogas en Colombia que permitiera determinar si la combinación de intervenciones era la más adecuada para conseguir resultados sostenibles.

Y aquí aparece una cuestión que rara vez discutimos cuando hablamos de cooperación internacional.

Colombia necesita enfrentar el narcotráfico. Estados Unidos también tiene interés en combatirlo. Pero eso no significa que las prioridades de ambos países sean siempre idénticas.

Para un gobierno que busca reducir la entrada de cocaína a su territorio, destruir cultivos o interceptar cargamentos puede representar un resultado relevante dentro de sus objetivos de seguridad.

Para Colombia, la discusión también involucra las condiciones económicas de las regiones productoras, la violencia, la corrupción, el control territorial y las posibilidades de desarrollo de las comunidades.

Un mismo problema puede requerir respuestas diferentes dependiendo de dónde se observen sus consecuencias.

Y cuando una parte importante de los recursos para enfrentarlo proviene de otro gobierno, las diferencias sobre qué hacer, cómo hacerlo y qué resultados perseguir adquieren una dimensión política.

Una cosa es combatir el narcotráfico. Otra es tener que demostrar, ante otros gobiernos, que estamos haciendo lo suficiente para combatirlo.

No son necesariamente objetivos incompatibles, pero tampoco son exactamente lo mismo.

Y aquí aparece la soberanía, una palabra que solemos asociar con fronteras, independencia y discursos presidenciales, pero que también tiene una dimensión mucho más cotidiana: la capacidad de un Estado para definir sus prioridades y negociar las condiciones bajo las cuales intenta alcanzarlas.

Colombia ha participado activamente en la construcción de su política antidrogas. Nuestros gobiernos también han definido estrategias, negociado acuerdos y perseguido sus propios objetivos mediante la cooperación internacional.

Pero precisamente por eso vale la pena preguntarnos cómo se han construido esas decisiones, qué intereses han coincidido, cuáles han entrado en conflicto y qué consecuencias han tenido las estrategias que finalmente se adoptaron.

Porque las decisiones que se toman en una negociación internacional no siempre se quedan en los documentos que firman los gobiernos.

A veces terminan convirtiéndose en una avioneta que sobrevuela una finca.

Lo que una hectárea no cuenta

Durante décadas, una de las estrategias utilizadas en Colombia para combatir los cultivos ilícitos consistió en fumigarlos desde el aire con glifosato.

El glifosato es un herbicida, una sustancia química utilizada para eliminar plantas. En Colombia se empleó mediante avionetas que rociaban una mezcla herbicida sobre extensiones de terreno donde se cultivaba coca, la planta cuyas hojas se utilizan como materia prima para producir cocaína.

La lógica era relativamente sencilla: si destruimos la planta, intervenimos sobre el primer eslabón de la cadena de producción.

Además, era una intervención cuyos resultados podían contabilizarse.

Hectáreas erradicadas. Toneladas de cocaína incautadas. Personas capturadas.

Los números son importantes para evaluar la actuación de las instituciones. El problema aparece cuando confundimos la actividad que estamos midiendo con el resultado que realmente queremos conseguir.

Una hectárea erradicada nos dice que se intervino una hectárea. No nos dice cuánto se redujo el poder de las organizaciones criminales ni qué ocurrió después en el territorio donde se realizó la intervención.

En su evaluación de 2018, la GAO advirtió que las agencias estadounidenses no habían evaluado de manera consistente la eficacia de sus actividades de erradicación para reducir la oferta de cocaína. La entidad también señaló que los resultados a largo plazo de estas intervenciones eran objeto de debate y que se necesitaba una evaluación más completa de las distintas estrategias utilizadas.

Y aquí aparece una cuestión que me parece fundamental.

El narcotráfico es una economía internacional en la que participan actores con responsabilidades, ganancias y capacidades de decisión muy diferentes.

Una familia campesina que cultiva coca no ocupa el mismo lugar dentro de esa economía que quienes controlan las organizaciones encargadas de transformar, distribuir y comercializar la cocaína.

Sin embargo, una estrategia concentrada en la erradicación interviene directamente sobre los territorios donde se encuentra el primer eslabón del negocio.

Podemos conseguir que un cultivo desaparezca de una fotografía satelital sin haber modificado las condiciones que hicieron posible que apareciera allí.

Y si esas condiciones permanecen, el problema puede encontrar nuevas maneras de continuar.

Pero hay algo más.

Porque una operación de erradicación no solamente interviene sobre una actividad económica. Cuando se realiza mediante aspersión aérea, también introduce una sustancia química en un territorio donde viven personas, existen fuentes de agua y se desarrollan otras actividades agrícolas.

Debajo de aquellas avionetas no había solamente plantas de coca. También había familias, viviendas y cultivos destinados a la alimentación.

Y entonces la pregunta deja de ser únicamente cuántas hectáreas conseguimos erradicar.

También importa qué ocurre con las personas y el entorno sobre los que ejecutamos esas políticas.

Cuando combatir un problema se convierte en otro problema de salud pública

En 2015, Colombia suspendió el programa de aspersión aérea con glifosato en medio de preocupaciones por sus riesgos sanitarios. Ese mismo año, la Agencia Internacional para la Investigación del Cáncer, organismo de la Organización Mundial de la Salud, clasificó esta sustancia como probablemente carcinogénica para los seres humanos. Esto no significa que cualquier exposición produzca cáncer, pero sí que existen motivos para examinar sus riesgos.

Y el problema no se limitaba al cáncer. Las fumigaciones también planteaban preocupaciones por sus posibles efectos sobre la salud de las comunidades, los cultivos destinados a la alimentación y las fuentes de agua.

En Nóvita, un municipio del Chocó, la Personería Municipal acudió a la justicia para reclamar la protección de las comunidades indígenas y afrodescendientes frente a las fumigaciones realizadas en sus territorios.

El caso llegó hasta la Corte Constitucional, que en su sentencia T-236 de 2017 encontró riesgos significativos para la salud humana y deficiencias en las medidas adoptadas para proteger a las comunidades. También cuestionó que estas fueran informadas sobre decisiones ya tomadas, sin contar con mecanismos adecuados para participar en ellas.

En consecuencia, la Corte protegió sus derechos y estableció condiciones para una eventual reanudación del programa de aspersión aérea.

Una política destinada a combatir el narcotráfico había terminado planteando nuevos riesgos para la salud y el entorno de las personas que habitaban los territorios intervenidos.

Y aquí aparece una cuestión que conecta directamente con nuestra discusión sobre soberanía.

Mientras nos preguntamos cuánto margen tiene Colombia para definir su política antidrogas frente a otros Estados, también deberíamos preguntarnos cuánto margen tienen sus propias comunidades para participar en las decisiones que afectan sus territorios y su salud.

Porque la autonomía de un país frente a otros gobiernos no garantiza, por sí sola, la participación de sus habitantes en las decisiones que afectan sus vidas.

El caso de Nóvita nos lleva entonces a una pregunta que va más allá del glifosato: si una política consigue erradicar los cultivos que pretendía eliminar, pero al hacerlo pone en riesgo la salud de las personas que habitan el territorio, ¿cómo debemos evaluar sus resultados?

La respuesta depende, en buena medida, de qué entendemos por combatir eficazmente el narcotráfico.

Cambiar la manera de entender el problema

En 2023, Colombia adoptó una Política Nacional de Drogas para el periodo 2023-2033 que propone diferenciar las intervenciones dirigidas a las comunidades afectadas por las economías ilícitas de aquellas orientadas a las estructuras criminales que concentran sus mayores ganancias.

El documento plantea fortalecer las alternativas económicas y sociales de los territorios y dirigir las acciones de seguridad contra los componentes estratégicos del negocio criminal. Son las líneas que denomina «Oxígeno» y «Asfixia».

La estrategia también incorpora la protección ambiental, los derechos humanos y la salud pública entre sus prioridades. Su formulación plantea una manera de organizar la política antidrogas; sus resultados deberán examinarse a partir de lo que ocurra durante su implementación.

Y aquí hay algo que me parece fundamental: la manera en que definimos un problema también determina qué resultados consideramos importantes y qué consecuencias estamos dispuestos a observar.

Si el objetivo es erradicar cultivos, contaremos hectáreas.

Si queremos reducir la capacidad económica de las organizaciones criminales, necesitaremos examinar sus finanzas, sus redes y su capacidad para continuar operando.

Y si también queremos comprender qué ocurre con las comunidades que viven en los territorios afectados, tendremos que observar sus condiciones de salud, sus oportunidades económicas, su seguridad y las posibilidades que encuentran para construir un futuro diferente.

No son objetivos intercambiables. Tampoco se alcanzan necesariamente mediante las mismas intervenciones.

Y esto nos devuelve a una cuestión que ha recorrido toda nuestra historia con el narcotráfico: ¿qué estamos intentando resolver exactamente cuando hablamos de combatirlo?

Porque el narcotráfico no existe únicamente en las hectáreas donde se cultiva coca. También está presente en las redes financieras que permiten comercializarla, en las organizaciones que ejercen control sobre determinados territorios, en la financiación ilegal de campañas políticas, en la corrupción de las instituciones, en los mercados internacionales que sostienen su demanda y en las condiciones sociales y económicas dentro de las cuales distintas personas participan en esa actividad.

Y mientras intentamos enfrentar esas distintas dimensiones, seguimos tomando decisiones sobre seguridad, desarrollo rural, salud pública y cooperación internacional que afectan la vida de personas que ocupan lugares muy diferentes dentro de esa economía.

Las estrategias pueden cambiar, los gobiernos pueden establecer nuevas prioridades y los indicadores pueden mostrar avances en determinados objetivos. Pero comprender qué estamos consiguiendo exige observar también lo que ocurre después de las intervenciones y qué condiciones permanecen en los territorios donde se ejecutan.

Porque la historia de Colombia con el narcotráfico no está compuesta únicamente por las actuaciones de las organizaciones criminales. También forman parte de ella las carencias históricas que han favorecido la expansión de las economías ilícitas, las decisiones que nuestros gobiernos han tomado para enfrentarlas, las prioridades que hemos negociado con otros países y las consecuencias que esas respuestas han producido dentro de nuestra propia sociedad.

La conversación que todavía no termina

A veces pienso que, cuando alguien me pregunta por Pablo Escobar, lo que realmente me incomoda no es escuchar su nombre. Es descubrir que, para algunas personas, una historia tan compleja puede quedar suficientemente explicada con solo mencionarlo.

Pero después de escribir esta columna me pregunto si nosotros también hemos terminado haciendo algo parecido.

Si, en nuestro esfuerzo por combatir el narcotráfico, hemos concentrado tanto la mirada en los cultivos, las incautaciones y las capturas que, por momentos, hemos dejado de observar todo lo que ocurre alrededor.

Las familias, las economías regionales, las instituciones, los intereses internacionales y las personas que deben vivir con las consecuencias de nuestras decisiones.

Porque hay algo particularmente incómodo en esta historia: el narcotráfico no solamente ha transformado a Colombia. Las decisiones que hemos tomado para enfrentarlo también han contribuido a definir el país que somos hoy.

Y quizá por eso la dignidad de un país no se juega únicamente en cómo lo perciben desde afuera, sino también en cómo trata a sus habitantes cuando decide qué problemas combatir y qué está dispuesto a sacrificar para hacerlo.

La próxima vez que alguien me pregunte por Pablo Escobar, probablemente vuelva a reírme. Le diré que murió antes de que yo naciera, que debería visitar Cartagena y, si insiste demasiado, quizá termine recomendándole una serie sobre cualquier otra cosa.

Pero hay una pregunta que me gustaría que nosotros, los colombianos, nos hiciéramos con la misma insistencia con la que el mundo sigue preguntándonos por él:

¿Cuánto país estamos dejando de ver cuando miramos a Colombia únicamente a través de la coca?

Porque una cosa es que alguien nos reduzca a una parte de nuestra historia.

Otra, bastante más difícil de reconocer, es que terminemos haciendo lo mismo con nosotros mismos.

Con todo el afecto que permite el análisis político,

Valeria Mendez

Querido Elector:

Hace un par de meses viajé con mi abuela a República Dominicana. Una de sus mejores amigas, Enedys, cumplía 70 años y decidió celebrarlos como corresponde: con sus amigas, en un resort espectacular en medio del Caribe.

Éramos unas diez mujeres y yo. Yo, algunos cuantos años más joven que todas, había ido como acompañante de mi abuela, pero terminé sintiéndome parte de una celebración que tenía poco que ver únicamente con un cumpleaños.

Bailamos, tomamos vino, nos asoleamos, nos reímos muchísimo y hablamos de la vida. Y cuando digo de la vida, digo de esos temas que pueden separar veinte, treinta o cuarenta años a dos mujeres y, aun así, hacer que se entiendan perfectamente: las relaciones, la maternidad, los hijos, el miedo, el trabajo, la seguridad, las decepciones, el amor.

Hay cosas que cambian radicalmente entre generaciones. Otras, aparentemente, no tanto.

En medio de una de esas conversaciones me dieron un consejo amoroso.

Antes de contarlo hay un dato importante: casi todas —por lo menos el 90 %— son divorciadas. Así que cuando apareció el tema de las relaciones, decidieron compartir conmigo, desde la experiencia o la inexperiencia, como ellas mismas se burlaban, la fórmula que quizás habría evitado algunos de sus “fracasos” sentimentales.

El consejo era sencillo:

No sean macho-solo.

El término, por supuesto, me pareció una genialidad.

“Macho-solo”, según ellas, era esa mujer que había aprendido a resolverlo prácticamente todo. La que podía sostener al mismo tiempo el trabajo, la familia, la casa, las responsabilidades y cualquier problema que apareciera en el camino. La que decía —y terminaba creyendo— que podía con todo.

Y ellas genuinamente se preguntaban si eso les había pasado factura en sus relaciones. Si habían asumido tantas responsabilidades que, en algún momento, dejaron de esperar que su pareja asumiera las suyas.

Para llevar el punto al extremo, una de ellas puso un ejemplo que terminó convirtiéndose en el gran chiste del viaje: si hacía falta, hasta podíamos fingir que no éramos capaces de abrir una botella de agua para dejar que ellos lo hicieran.

“Déjenlos ser hombres”, nos decían entre risas.

Todas nos reíamos. Muchísimo.

Pero mientras avanzaba la conversación, ellas mismas empezaron a preguntarse de dónde había salido esa forma de funcionar.

Y la respuesta, para muchas, estaba bastante cerca.

Habían visto a sus madres hacerlo.

Mujeres que trabajaban, criaban, organizaban la casa, buscaban soluciones, sostenían responsabilidades y seguían adelante independientemente de quién estuviera o dejara de estar a su lado. Para muchas, aquella había sido simplemente la manera en que habían aprendido que funcionaba la vida.

Y fue ahí cuando empecé a pensar que detrás de aquella broma había algo bastante más grande.

Pensé en mi propia familia. Por el lado de mi mamá somos muchísimas mujeres. Mujeres solteras, mujeres profesionales, mujeres que han conseguido cosas extraordinarias por sí mismas. Y pensé especialmente en mi abuela, a quien vi durante años sostener al mismo tiempo una cantidad casi absurda de responsabilidades: trabajo, familia, casa y todo lo que apareciera en el medio.

Miré a mis primas. Miré a mis amigas. Y empezamos a comparar historias.

La historia de aquellas mujeres con veinte, treinta o cuarenta años más que nosotras, reunidas del otro lado del Caribe, de repente no parecía tan ajena.

Nos resultaba sospechosamente familiar.

¿Cómo puede una misma forma de vivir atravesar generaciones, países, familias y experiencias tan distintas y aun así resultar reconocible para tantas mujeres?

Mi historia, sin embargo, tiene una particularidad.

Yo también nací dentro de una familia atravesada por esas dinámicas, pero mi papá rompió en buena medida con ellas. Y eso me permitió crecer viendo una distribución distinta de las responsabilidades familiares.

Lo interesante es que durante años no dimensioné cuán excepcional resultaba eso.

Nunca nos sorprendió que nuestras madres estuvieran presentes, sostuvieran, resolvieran y criaran. Todo lo contrario: su presencia era tan esperada que terminaba pareciendo natural. La mamá que sostiene todo rara vez provoca preguntas.

Con mi papá ocurría algo diferente.

Mis amigas han hablado de él muchísimas veces. No solamente porque sea un papá excelente —que lo es— sino porque, dentro de nuestro entorno, su presencia parecía casi una rareza. Tener un padre profundamente involucrado en la crianza, la cotidianidad y la vida de sus hijas se convirtió, de alguna manera, en una pequeña piedra preciosa.

Y ahí entendí algo extraño: habíamos normalizado tanto la omnipresencia femenina que la presencia masculina podía parecernos extraordinaria.

Por eso, por más gracioso que siguiera pareciéndome aquello del macho-solo, empecé a preguntarme qué había realmente detrás.

Pensé incluso en Encanto, esa película que Disney hizo sobre Colombia y en la que, curiosamente, toda una familia gira alrededor de una mujer mayor que administra la casa, preserva la familia, toma decisiones y carga sobre sus hombros con el bienestar de prácticamente todos.

Y entonces apareció una pregunta bastante más grande que una botella de agua.

¿Por qué tantas mujeres, generación tras generación, terminamos aprendiendo que querer a los demás significa hacernos cargo de todo?

¿De dónde viene esa necesidad de resolver, controlar, anticiparnos, sostener y poder solas?

¿Es independencia? ¿Es fortaleza? ¿Es una respuesta a la ausencia? ¿Es una conducta que heredamos sin siquiera darnos cuenta?

Y, sobre todo, ¿qué ocurre cuando una estrategia que durante generaciones permitió a las mujeres sobrevivir empieza también a condicionar la manera en que aman, crían y se relacionan?

Porque quizás aquellas mujeres tenían razón en algo.

No necesariamente en lo de la botella de agua.

Pero sí en que el macho-solo venía de mucho antes que ellas.

Y como suele pasar en Querido Elector, lo que empezó como una conversación entre copas terminó abriendo una pregunta bastante menos inocente.

Así que hoy no vengo a hablarles de cómo abrir una botella de agua.

Vengo a preguntar de dónde aprendimos que siempre tenemos que saber cómo abrirla solas.

Una historia mucho más vieja

La antropóloga Virginia Gutiérrez de Pineda dedicó buena parte de su trabajo a estudiar cómo se organizaban las familias colombianas y encontró algo que parece obvio, pero que cambia bastante la conversación: en Colombia nunca ha existido una sola manera de ser familia.

La región, la religión, la economía, las migraciones y hasta las formas en que se fue poblando el país produjeron estructuras familiares muy distintas entre sí.

Gutiérrez dividió ese enorme mapa en varios complejos culturales. Encontró, por ejemplo, estructuras mucho más marcadamente patriarcales en algunas zonas andinas y santandereanas, mientras que en otras aparecía una presencia femenina mucho más fuerte dentro del funcionamiento cotidiano de la familia.

Una de esas zonas fue la que llamó litoral fluvio-minero: básicamente, buena parte de la Costa Caribe y del Pacífico colombiano, junto con algunos territorios atravesados por los ríos Magdalena y Cauca.

Es decir, mi propio pedazo del mapa.

Cartagena y el Caribe del que vengo estaban dentro de esa Colombia que Gutiérrez intentaba entender.

Y eso hizo que la investigación me interesara todavía más.

Porque muchas de las estructuras que ella describía hace décadas —mujeres ocupando lugares centrales dentro de la familia, maternidades con enormes responsabilidades y vínculos familiares donde la presencia masculina podía ser más intermitente— se parecían demasiado a historias que yo había escuchado toda mi vida.

Durante mucho tiempo a algunas de esas estructuras se las describió como “matriarcales”.

Pero hay algo de esa palabra que no termina de convencerme.

Y esa inestabilidad que Gutiérrez describía tampoco nace de la nada. Cartagena, mi ciudad, fue uno de los principales puertos de la trata esclavista en la América hispana. Durante la Colonia, el matrimonio entre personas esclavizadas era, en teoría, un derecho reconocido por la Iglesia y la legislación. Pero en la práctica sostener una familia podía ser muchísimo más difícil: la voluntad de los amos, una venta o un traslado podían separar parejas, padres e hijos.

A eso se sumaban la pobreza y las enormes diferencias raciales y sociales, que condicionaban también quién podía construir y sostener una familia dentro de los moldes reconocidos por la época.

Y hay un dato que lo aterriza especialmente cerca de casa: en 1777, el 38 % de los hogares de Cartagena tenía jefatura femenina.

Eso no significa que podamos dibujar una línea recta entre la Cartagena colonial y las familias del presente. Pero sí obliga a leer la centralidad femenina que Gutiérrez encontró siglos después como parte de una historia mucho más larga, y no como una rareza reciente.

¿Matriarcado?

Y aquí es donde la palabra “matriarcado” empieza a quedarme chica, o mejor dicho, empieza a quedarme injusta. Porque hay algo tramposo en usarla para describir todo esto.

La periodista Catalina Ruiz-Navarro lo dijo de una forma que no he podido dejar de repetirme desde que lo leí: creer que esto es “un matriarcado” es “glorificar y confundir la opresión”.

Y tiene razón.

Que una mujer esté en el centro de la familia no significa que tenga el poder. Muchas veces significa que terminó sosteniendo algo que, en teoría, debía sostenerse entre dos.

Porque del otro lado de esa ecuación hay un patrón que también tiene nombre. El demógrafo Jorge Rodríguez Vignoli recoge, entre las explicaciones histórico-culturales de estas dinámicas latinoamericanas, una expresión bastante incómoda: “machismo irresponsable”. Una lógica en la que tener varias parejas podía asociarse con la masculinidad y desvincularse de la crianza resultaba más fácil dentro de relaciones menos estables.

No hace falta pensar en un villano de telenovela para entenderlo. También hacen falta estructuras sociales que durante mucho tiempo permitieron que irse fuera bastante más fácil que quedarse.

Y esto tampoco se quedó enterrado en un archivo colonial.

En 2025, el 46,4 % de los hogares colombianos tenía a una mujer como jefa. Y entre los hogares con jefatura femenina, el 69 % de esas mujeres no vivía con pareja o cónyuge.

Obviamente, tres siglos después las razones son muchas y muy distintas. Pero la imagen tiene un eco difícil de ignorar: una cantidad enorme de mujeres sigue ocupando el centro de familias que tienen que continuar funcionando.

Quizás por eso lo que llegó hasta nosotras nunca fue realmente un matriarcado.

Fueron las formas de resolver cuando alguien no estaba.

El peligro también educa

Pero no todo lo que una mujer aprende a resolver viene de su familia.

Hay cosas que aprende porque entiende, muchas veces demasiado temprano, que no saber qué hacer puede volverla más vulnerable.

En mi caso, esa lección llegó cuando tenía alrededor de quince años.

Una prima mía salió una noche de fiesta con un objetivo bastante sencillo: divertirse y volver a su casa. Al terminar tomó un taxi.

Ese taxi nunca la llevó a casa.

El conductor la llevó a otros lugares, la violentó y después la dejó en una zona donde encontrarla terminó siendo casi un milagro.

Vivir algo así tan de cerca cambia la manera en que una entiende el peligro. Deja de ser una posibilidad lejana y se convierte en algo que sabes que puede ocurrir, incluso en una noche absolutamente normal.

Y creo que mucho de lo que aprendí después tuvo que ver con eso: no con vivir con miedo, sino con tratar de reducir, hasta donde pudiera, las posibilidades de quedar expuesta.

Pensar cómo voy a volver antes de haber salido. Llevar mi propia plata. Compartir mi ubicación. Avisar cuando llego. Mirar la placa. Aprender a manejar cuanto antes. Tener siempre una segunda opción.

Mi abuela también tenía su propia forma de enseñarme eso. Cuando yo salía, procuraba que siempre llevara dinero conmigo, incluso si alguien me iba a invitar. Su regla era sencilla: si un hombre te invita esperando algo a cambio, pagas lo tuyo y te vas.

Con los años entendí que muchas mujeres acumulamos pequeñas instrucciones parecidas.

Y quizás ahí está lo interesante: la violencia importa incluso cuando no ocurre directamente sobre nosotras. También importa su posibilidad.

El DANE encontró en 2024 que las mujeres reportaban sentirse inseguras en mayor proporción que los hombres: 48,8 % frente a 43,5 %. La cifra no explica por sí sola de dónde viene esa diferencia, pero sí muestra que la percepción del riesgo tampoco se distribuye de la misma manera.

No significa que toda mujer independiente tenga miedo ni que detrás de cada mujer autosuficiente exista un trauma.

Significa algo bastante más sencillo: crecer sabiendo que ciertas cosas pueden ocurrir también educa.

Nos enseña a anticiparnos.

Y ahí la independencia empieza a adquirir otro significado.

Tener dinero propio puede ser libertad económica, pero también puede ser tener cómo irse.

Saber manejar puede ser comodidad, pero también puede significar no depender de alguien para volver a casa.

Tener un trabajo puede ser realización profesional, pero también puede ser saber que, si alguna vez necesitas salir de una relación, tienes con qué hacerlo.

A veces lo que llamamos independencia es también capacidad de salida.

Y mientras más cerca crecemos de la violencia —real o posible— más valioso puede volverse saber resolver.

Cuando el plan B somos nosotras

Pero hay otra parte de esto que me parece todavía más incómoda.

Para poder descansar de la necesidad de resolver no basta con confiar en otra persona. También hay que confiar en que, si algo sale mal, habrá algo detrás capaz de responder.

Una institución.

Una autoridad.

Una ruta.

Una red.

Y no siempre sentimos que la haya.

La Encuesta Nacional de Demografía y Salud de 2025 encontró que el 86,6 % de las mujeres que había sufrido violencia basada en género no denunció la agresión. Entre quienes no denunciaron, la razón más frecuente fue casi demasiado perfecta para esta historia: el 24,8 % creía que podía resolverlo sola.

Resolverlo sola.

Cuando leí eso volví inmediatamente a República Dominicana.

Al vino.

A las risas.

A la botella de agua.

Al “macho-solo”.

Solo que esta vez la frase pesaba distinto.

Porque el “yo puedo sola” aparecía frente a algo bastante más serio que una discusión sobre dejarse ayudar dentro de una relación.

Y ahí entendí que quizás el hábito de resolver tampoco puede separarse del grado de confianza que tenemos en lo que ocurre cuando resolver solas ya no alcanza.

Si no estás segura de que alguien va a llegar, procuras tener cómo salir.

Si no estás segura de que una relación va a durar, procuras poder sostenerte.

Si no estás segura de que una institución va a protegerte, aprendes a protegerte también por tu cuenta.

No porque eso sea necesariamente lo justo.

Porque puede sentirse como lo más seguro.

Y quizás esa sea otra pieza del “macho-solo” que no llegamos a nombrar aquella tarde entre copas.

A veces no es que una mujer piense que no necesita a nadie.

Es que pasó demasiado tiempo aprendiendo que necesitar a alguien sin tener un plan B podía salir muy caro.

Entonces, ¿qué hacemos con la botella?

Después de todo esto volví a pensar en el consejo de las amigas de mi abuela.

En dejar que ellos hagan.

En no querer resolver siempre.

En fingir, incluso, que una botella de agua se nos resiste un poquito más de lo necesario.

Y sigo pensando que fingir que no puedo abrir una botella para “dejar a un hombre ser hombre” sería tomarse demasiado literalmente un consejo que, en el fondo, hablaba de algo mucho más grande.

Porque después de mirar todo lo que hay detrás del “macho-solo”, el consejo empezó a sonarme distinto.

Ya no como una invitación a hacernos menos capaces, sino como la intuición —quizás expresada entre risas y sin demasiada teoría— de que vivir sintiendo que una tiene que poder con todo termina pasando factura.

Y ahí el “macho-solo” deja de parecerme una característica femenina y empieza a parecerme una respuesta.

Una respuesta que puede venir de historias familiares en las que las mujeres aprendieron a sostener; de una sociedad en la que tener dinero propio, saber volver a casa o poder irse de una relación también son formas de protegerse; de haber aprendido, por las buenas o por las malas, que siempre conviene tener un plan B.

Quizás por eso tampoco me interesa romantizarlo.

No creo que haya nada especialmente heroico en que una mujer tenga que poder con todo.

Nos gusta llamarlas fuertes, berracas, independientes. Y muchas lo son.

Pero la pregunta que me quedó después de investigar todo esto fue otra:

¿Cuántas veces llamamos fortaleza a algo que empezó siendo supervivencia?

Y, sobre todo, ¿qué hacemos cuando esa estrategia que durante años nos mantuvo a salvo entra con nosotras a lugares donde ya no tendría que ser necesaria?

Porque saber resolver no es el problema.

Tener nuestra propia plata, saber manejar, trabajar, tomar decisiones, poder estar solas, tener una salida: ojalá nunca dejemos de saber hacerlo.

El problema quizás aparece cuando sentimos que no podemos permitirnos dejar de hacerlo nunca.

Cuando descansar de esa autosuficiencia se siente más peligroso que cargar con todo.

Tal vez por eso la verdadera alternativa al “macho-solo” tampoco sea hacernos más pequeñas, menos capaces o más dependientes.

Quizás sea algo bastante más difícil:

construir relaciones, familias y sociedades en las que una mujer pueda ser completamente capaz y, aun así, no tenga que estar preparada para sostenerlo todo sola.

No necesito fingir que no puedo abrir la botella.

Pero qué tranquilidad saber que, de vez en cuando, no tengo que ser yo quien la abra.

Con todo el afecto que permite el análisis político,

Valeria Mendez

Querido Elector:

Esta semana estuve leyendo un libro que mencionábamos mucho en las clases de la maestría. Cada vez que alguien traía ese ejemplo a colación, a mí me encantaba escucharlo — se me quedó grabado, y lo comentaba cada vez que podía. Esta semana, casi por casualidad, volví a leerlo. Y no tuve ninguna duda de que este era el tema del domingo — uno que, tanto a ustedes como a mí, nos va a dejar bastante en qué pensar.

El libro se llama En busca del respeto, y es la investigación que hizo el antropólogo Philippe Bourgois durante cinco años, viviendo con su esposa y su hijo en East Harlem, Nueva York. Era finales de los años ochenta, la epidemia de crack atravesaba el barrio y Bourgois quería entender algo que, visto desde afuera, parecía difícil de explicar: por qué tantos jóvenes puertorriqueños terminaban encontrando en la economía de la calle una alternativa al mercado laboral legal.

Para averiguarlo hizo algo que los antropólogos hacen mejor que casi nadie: se quedó.

Convivió con vendedores de crack, pasó horas en los lugares donde trabajaban, escuchó sus conversaciones, conoció sus familias y reconstruyó sus experiencias laborales. El resultado fue En busca del respeto, una etnografía que terminó diciendo bastante más sobre la sociedad estadounidense que sobre las drogas.

Porque muchos de los hombres que Bourgois conoció sí habían trabajado en la economía formal. Habían tenido jefes, horarios, uniformes, salarios y todas esas cosas que solemos colocar del lado correcto de la vida.

El problema era que ese mundo tampoco los recibía precisamente con los brazos abiertos.

Nueva York estaba atravesando una transformación económica profunda. Los empleos industriales que durante décadas habían servido de puerta de entrada para trabajadores sin educación universitaria desaparecían, mientras crecían trabajos de servicios que exigían otros códigos, otras formas de hablar, otras maneras de presentarse y relacionarse. Para muchos de los jóvenes que Bourgois entrevistó, incorporarse a ese mercado significaba también entrar en espacios donde se sentían constantemente subordinados, desplazados o humillados.

La calle ofrecía otra cosa.

No una vida mejor. Bourgois es demasiado cuidadoso como para romantizarla: la violencia, las drogas y la economía ilegal terminaban destruyendo a muchos de quienes participaban en ella y a sus propias comunidades.

Pero ofrecía algo que el trabajo formal muchas veces no había conseguido darles:

respeto.

Autonomía. Posición. La posibilidad de dejar de sentirse el último de la fila.

Y eso cambia un poco la pregunta. Porque desde afuera resulta sencillo observar una decisión y pensar: ¿cómo puede elegir eso si esto otro claramente le conviene más? Desde adentro, quizá las cosas no se estén midiendo con la misma unidad.

Este artículo, en todo caso, no es sobre vendedores de crack en Nueva York.

Es sobre política.

El votante que llevamos años inventando

Nos gusta imaginar al votante como una especie de pequeño economista. Alguien que llega a una elección, revisa su salario, mira la inflación, compara los impuestos, calcula qué candidato le entregará más beneficios y deposita el voto que maximiza su bienestar.

Después llegan las elecciones de verdad, millones de personas votan de maneras que no encajan perfectamente en esa cuenta, y comenzamos a preguntar por qué alguien votaría “contra sus propios intereses”.

Tal vez el problema esté en cómo definimos esos intereses.

Porque las personas quieren ganar más dinero, por supuesto. Pero también quieren que las respeten. Quieren sentir que su trabajo vale. Que sus preocupaciones no son ridículas. Que su manera de hablar no las convierte en ignorantes. Que el lugar donde nacieron no las hace menos importantes. Que los sacrificios que hicieron sirvieron para algo. Que cuando alguien dice “la gente”, también está hablando de ellas.

La ciencia política ha empezado a prestar cada vez más atención a algo que durante mucho tiempo quedó escondido detrás de variables más fáciles de medir: la posición que creemos ocupar frente a los demás. No únicamente cuánto tenemos, sino cuánto sentimos que valemos. No solamente ingreso. También reconocimiento.

Los politólogos Noam Gidron y Peter Hall han estudiado precisamente lo que llaman estatus social subjetivo: la cantidad de respeto, reconocimiento y estima que una persona siente que recibe dentro de la sociedad. Su trabajo, hecho con datos de más de veinte democracias, encontró una relación entre sentirse marginado socialmente y el apoyo a movimientos populistas, tanto de derecha como de izquierda. Pero su argumento más interesante no consiste en reemplazar la economía por la identidad. Consiste en mostrar por qué separarlas puede ser absurdo.

Perder un empleo no significa solamente perder un sueldo. Puede significar dejar de ser el hombre que mantiene a su familia. Ver desaparecer una industria no significa únicamente perder una fuente de ingresos: puede significar ver desaparecer un oficio que durante generaciones daba prestigio a una comunidad. Y ascender económicamente tampoco garantiza sentirse respetado.

El bolsillo y la dignidad no viven en habitaciones separadas.

Y si esa pérdida de estatus se siente como una herida, tiene sentido que tarde o temprano aparezca alguien dispuesto a nombrarla. Ahí es donde entra el outsider: no un partido ni una ideología, sino un tipo de candidato que se presenta como ajeno al poder que —según sienten buena parte de sus votantes— lleva años sin mirarlos. Puede venir de los negocios, de la televisión, de las redes, o incluso llevar décadas en la política y aun así lograr proyectarse como forastero. Lo que vende no es su hoja de vida. Es la distancia frente a quienes, según su electorado, los ningunearon primero.

“Por lo menos él nos entiende”

Esa distancia es una de las ventajas políticas más poderosas que puede tener un candidato. No necesita mejores propuestas, ni más experiencia, ni siquiera demostrar que es realmente parecido a las personas que dice representar. A veces basta con convencerlas de algo mucho más sencillo:

yo no soy de los que los miran por encima del hombro.

Las instituciones tienen expertos. El outsider tiene una historia. Las instituciones tienen procedimientos. El outsider tiene enemigos. Las instituciones explican. El outsider señala con el dedo a alguien y dice: ellos fueron los que les hicieron esto.

Y, sobre todo, hace algo que muchas instituciones dejaron de hacer hace tiempo: habla directamente con alguien.

No es casual que esta política haya encontrado en las redes sociales un ecosistema perfecto. Durante buena parte de la historia moderna, un ciudadano conocía a un presidente a través de discursos, entrevistas y apariciones cuidadosamente preparadas. Ahora lo puede ver desayunando, en el carro, con los hijos. Enojado. Equivocándose. Insultando, contestándole a alguien en X, grabándose con el teléfono desde una habitación mal iluminada.

Hay algo profundamente político en esa aparente falta de política.

Los estudios sobre las llamadas relaciones parasociales muestran que podemos desarrollar una sensación de cercanía con figuras públicas que nunca nos han conocido. No creemos literalmente que sean nuestros amigos, pero comenzamos a sentir que sabemos quiénes son. Que los conocemos. Que son auténticos. Que “hablan como nosotros”. Un estudio sobre el fenómeno encontró que esa cercanía sentida hacia Donald Trump se relacionaba con el apoyo político hacia él.

Eso no significa que Instagram decida una elección. Significa algo más interesante: la distancia entre representante y representado también se ha convertido en una variable política.

Cuando alguien siente que las instituciones no lo escuchan, que un candidato parezca dispuesto a escucharlo puede importar tanto como lo que propone hacer después.

Yo hice la fila

Pero hay otra forma de dignidad que me parece todavía más difícil de mirar. No tiene que ver con quienes sienten que nunca los dejaron entrar. Tiene que ver con quienes sienten que hicieron todo lo que les dijeron que debían hacer para conseguirlo.

Trabajaron. Esperaron. Pagaron. Cumplieron las reglas sin pedir ayuda, se levantaron temprano, aguantaron al jefe, hicieron los papeles, ahorraron.

Y entonces ven que alguien que viene detrás recibe una ayuda, una oportunidad o un derecho que a ellos les costó años conseguir.

La reacción desde afuera puede parecer absurda. Si tú sufriste, ¿por qué quieres que el otro también sufra? Es una pregunta razonable. Pero probablemente no sea la única.

En economía conductual existe un fenómeno llamado last-place aversion: la aversión a ocupar el último lugar. En una serie de experimentos, los investigadores encontraron que quienes estaban apenas por encima de la última posición podían comportarse de maneras especialmente orientadas a conservar esa distancia. En datos estadounidenses encontraron, además, que las personas que ganaban apenas por encima del salario mínimo estaban entre las más proclives a oponerse a aumentarlo.

No porque convertirse en el último sea necesariamente una catástrofe económica. Sino porque las posiciones relativas también importan. A veces no estamos defendiendo solamente cuánto tenemos. Estamos defendiendo la distancia que nos costó conseguir.

Y eso permite mirar de otra manera una frase que aparece constantemente en las discusiones políticas: “Si yo pude, ¿por qué ellos no?”

Puede haber egoísmo ahí. Puede haber prejuicio. Puede haber desinformación. Pero también puede existir algo más incómodo: la necesidad de creer que nuestro propio sacrificio tuvo sentido.

Quien hizo la fila bien

Un cubano de Raleigh, Carolina del Norte, cruzó la frontera con México en 2006, con veintinueve años, después de salir de Manzanillo, en el oriente de la isla. Se acogió a la Ley de Ajuste Cubano, trabajó sin parar y, cinco años después, se hizo ciudadano. En sus primeros meses en el país, mientras tramitaba el permiso de trabajo, recibió estampillas de comida. Las dejó apenas pudo emplearse. Años después, en una entrevista con El País, describiría a quienes se acomodan en esas ayudas con una frase que resume buena parte de esta historia: le parecía, dijo, un abuso.

En 2024 votó por Donald Trump — el mismo candidato que prometía la deportación masiva de inmigrantes indocumentados, algunos de ellos tan cubanos como él. No vio ninguna contradicción. Él mismo había ayudado a traer a parte de su familia mediante un programa de asilo humanitario que Trump amenazaba con eliminar, y aun así distinguía con total claridad entre quien, como él, “vino a trabajar” y quien entró sin hacer el trámite correspondiente.

Ese caso no es una excepción. En 2024, el apoyo latino a Trump subió del 35 % al 43 % a nivel nacional. En Doral, la mayor comunidad venezolana de Estados Unidos, ganó con el 61 % de los votos. En Hialeah, bastión cubanoamericano, con el 76 %. Cerca de dos tercios de los votantes cubanos de Florida lo respaldaron ese año.

Esa misma lógica se repite en entrevista tras entrevista: no defienden la deportación a pesar de ser inmigrantes o hijos de inmigrantes. La defienden porque ellos, o sus padres, hicieron el camino como se debía — con papeles, con espera, con las reglas. Si estás aquí incumpliéndolas, tienes que asumir las consecuencias.

Hay una vuelta de tuerca todavía más incómoda: buena parte de los propios agentes encargados hoy de las deportaciones también son latinos, muchos con apellido hispano y raíces en las comunidades donde operan. La explicación no siempre es ideológica. En zonas donde el trabajo digno escasea, ese uniforme ofrece algo que el mercado laboral no: estabilidad, autoridad, un lugar fijo en la fila.

Y la fila, al final, no perdonó ni siquiera a quienes ayudó a ganar la elección: en 2025, Estados Unidos deportó a más de 4.800 cubanos. El respaldo, para 2026, se había erosionado con fuerza — la aprobación de Trump entre latinos cayó a poco más de un tercio, y siete de cada diez empezaron a decir que el gobierno se había pasado de la raya con la aplicación de la ley migratoria. La misma dignidad que muchos fueron a buscar en la fila terminó, para no pocos, convertida en la humillación de ver a sus propios vecinos —a veces a su propia familia— tratados como una amenaza.

La dignidad, aquí, no se organizó por identidad compartida. Se organizó por quién sentía que había hecho la fila bien.

Y esas heridas también se cobran. La institución que trata una preocupación real como ignorancia. La campaña que decide que ciertos votantes están demasiado mal informados para merecer una explicación, y luego se sorprende cuando alguien más aparece dispuesto a dársela. El político que usa atrasado, resentido, bruto, vendido o facho para no tener que entender por qué alguien votó distinto.

Un outsider puede convertir esas heridas en rabia. Un populista puede convertirlas en una identidad. Un candidato puede señalar una élite, una institución, una minoría, un inmigrante, un empresario, un periodista, un político tradicional o cualquier otro adversario y construir una explicación sencilla: tú no estás donde mereces estar porque ellos te quitaron tu lugar.

El culpable cambia. La promesa se parece: conmigo volverán a respetarte.

Y esa promesa puede ser extraordinariamente poderosa incluso cuando viene de alguien que no tiene ninguna intención real de mejorar la vida de quien la escucha. Porque ser reconocido también se siente como recibir algo.

La dignidad también vota

Nada de esto significa que podamos explicar una elección diciendo que “la gente votó por dignidad”. Sería tan absurdo como explicar todo por la inflación.

Las personas votamos por interés, por miedo, por identidad, por costumbre, por partido, por economía, por rechazo, por esperanza, por candidatos. Y sí, también por la posición que sentimos que ocupamos en el mundo.

El error consiste en asumir que esta última es menos real porque no podemos medirla en pesos.

Tal vez por eso algunas instituciones se sorprenden tanto cuando pierden. Pueden demostrar que una política aumentó determinado ingreso, construyó determinado número de viviendas o mejoró determinado indicador, y aun así encontrarse frente a ciudadanos que sienten que nadie los escucha. Pueden estar técnicamente en lo correcto y políticamente haber perdido hace mucho tiempo.

Porque gobernar no consiste únicamente en distribuir recursos. También significa distribuir reconocimiento. Decidir quién es escuchado. Qué sufrimiento merece un nombre. Qué preocupación es legítima. Quién aparece en la conversación pública y quién únicamente aparece en las estadísticas.

Bourgois encontró en East Harlem hombres que buscaron en la calle el respeto que sentían que el mundo legal les negaba. Y ahí está lo más difícil de asimilar de su hallazgo: no es que esa búsqueda terminara mal por accidente o porque el peligro los alcanzara. Es que la misma resistencia que les devolvía, por momentos, autonomía, posición y reconocimiento, profundizaba al mismo tiempo la marginación de la que intentaban escapar —encerrándolos todavía más en el sistema del que huían, y arrastrando con ellos a sus familias y a su propia comunidad.

Un votante frente a una urna no es un vendedor de crack en East Harlem. Las circunstancias no son comparables.

Pero la paradoja humana sí lo es.

A veces necesitamos tanto dejar de sentirnos menos que estamos dispuestos a aceptar costos enormes con tal de recuperar nuestro lugar.

También políticamente.

La necesidad de que nuestro esfuerzo haya valido la pena puede hacernos rechazar para otros la ayuda que nosotros nunca tuvimos. La necesidad de recuperar una posición perdida puede hacernos respaldar a quien promete devolvernos dignidad, incluso cuando las decisiones que toma después deterioran nuestra propia vida, la de nuestros hijos o la de nuestra comunidad. Y la necesidad de sentir que finalmente alguien nos escucha puede volver secundario preguntarnos qué hará esa persona una vez tenga el poder.

Ahí está quizás la parte más incómoda de la dignidad: no siempre aquello que nos la devuelve termina haciéndonos bien. En política, como en la calle de East Harlem, podemos confundir sentirnos reivindicados con estar mejor.

Ser escuchados con ser representados.

Castigar a quien despreciamos con gobernar a nuestro favor.

Y podemos descubrir demasiado tarde que la factura que queríamos cobrarle al sistema terminó llegando también a nuestra casa.

Por eso el desafío no puede ser pedirle a la gente que deje de votar desde sus heridas. Todos tenemos alguna.

Tiene que ser algo bastante más difícil: reconocer cuándo alguien está curando esa herida y cuándo simplemente aprendió a usarla.

Quizá esa sea una pregunta más útil antes de entrar al cuarto oscuro:

¿este voto está defendiendo mi dignidad o alguien está usando mi necesidad de recuperarla para llevarme a pagar un precio que todavía no veo?

La dignidad también vota.

Y, precisamente por eso, conviene mirar muy bien a quién se la entregamos.

Con todo el afecto que permite el análisis político,

Valeria Mendez

Querido Elector:

Hay una frase que funciona casi como una prueba de culpabilidad:

“Pero tú antes pensabas otra cosa.”

Puede venir acompañada de una captura de pantalla de hace ocho años, una entrevista antigua o ese video que alguien se tomó el trabajo de encontrar para demostrar que, efectivamente, alguna vez dijiste exactamente lo contrario de lo que sostienes hoy.

Y normalmente el caso parece cerrado.

Te contradijiste.

Hay algo curioso en esto. Esperamos que una persona lea, viaje, se equivoque, conozca gente, atraviese pérdidas, acumule experiencias, encuentre información que antes no tenía y viva veinte años más.

Pero también esperamos que, al final, piense más o menos lo mismo.

Como si cambiar fuera sospechoso.

Entonces me surgió una pregunta bastante sencilla:

¿Cambiar de opinión es realmente contradecirse?

Contradecirse vs. cambiar de opinión

No son exactamente lo mismo.

Contradecirse puede ser defender una cosa cuando conviene y otra cuando cambia el público. Aplicar una regla a los demás y una excepción a uno mismo. Modificar un argumento cada vez que cambia aquello que nos beneficia.

Cambiar de opinión supone otro recorrido:

Pensaba esto.

Después aprendí, vi o entendí algo que antes no había considerado.

Ahora pienso otra cosa.

En ambos casos existe un antes y un después.

La diferencia está en qué ocurrió en el medio.

Por eso alguien puede haber cambiado varias veces de opinión y seguir siendo intelectualmente coherente. Y otra persona puede repetir exactamente la misma idea durante treinta años sin haberse preguntado nunca si todavía tiene buenas razones para sostenerla.

Permanecer no demuestra, por sí solo, tener razón.

Solo demuestra permanecer.

La humildad intelectual

La psicología tiene un concepto especialmente útil para pensar esto: humildad intelectual.

No significa ser inseguro. Ni dudar de absolutamente todo. Ni comenzar cada respuesta con un prudente “bueno, depende”.

Una revisión publicada en Nature Reviews Psychology encuentra un elemento común entre las distintas definiciones: la capacidad de reconocer los límites de nuestro propio conocimiento y aceptar que nuestras creencias pueden estar equivocadas.

Dicho de una manera mucho más sencilla:

puedo tener buenas razones para pensar algo y, aun así, aceptar que podría estar equivocada.

No es tener menos convicciones.

Es no concederles inmunidad frente a la realidad.

Y existe una pregunta bastante sencilla para ponerlas a prueba:

¿Qué tendría que pasar para que yo cambiara de opinión?

¿Qué dato tendría que conocer?

¿Qué argumento?

¿Qué experiencia?

¿Qué tendría que ocurrir con aquello que defiendo para que estuviera dispuesta a revisarlo?

Porque una opinión que ninguna evidencia posible puede modificar deja de funcionar del todo como una conclusión.

Empieza a parecerse más a una identidad.

Cuando una opinión se convierte en nosotros

Hay cosas sobre las que cambiamos de opinión sin demasiado drama.

Un restaurante. Una película. Una forma de trabajar. Nuestra teoría sobre cuál es el mejor asiento del avión.

Pero prueba con política.

Religión.

Una causa.

Una figura pública que llevas años defendiendo.

Entonces cambiar puede empezar a costar.

No necesariamente porque la nueva evidencia sea insuficiente, sino porque ya hay algo nuestro depositado en esa posición.

Cambiar puede significar darle la razón a alguien que nos cae mal. Explicar algo que publicamos hace años. Alejarnos un poco del grupo con el que nos identificábamos. Admitir que aquella versión nuestra que hablaba con absoluta seguridad no sabía algo que ahora sabemos.

Y mientras más hemos invertido en una opinión, más cara puede volverse la salida.

Tal vez algunas ideas dejan de sobrevivir porque todavía creemos profundamente en ellas y empiezan a sobrevivir porque ya construimos demasiado alrededor de haberlas defendido.

Ahí discutir una idea empieza a sentirse como discutir quiénes somos.

Y cambiarla puede parecer una traición.

Una investigación publicada en 2024 encontró algo interesante precisamente ahí: las personas con mayor humildad intelectual tendían a explorar más información contraria a sus propias creencias. Eso, a su vez, estaba relacionado con una mayor revisión de algunas creencias falsas. El efecto no era automático ni enorme, pero el comportamiento me parece revelador.

Porque todos sabemos buscar argumentos que nos den la razón.

Lo difícil es mirar seriamente aquello que podría quitárnosla.

En política, cambiar sale caro

La política entendió muy bien esta vulnerabilidad, y hasta le puso nombre.

En inglés existe una palabra específica para esto: flip-flopper. Se usa para describir a alguien —especialmente en política— que cambia repetidamente de posición y casi siempre lleva una condena implícita: alguien poco firme, oportunista, que acomoda lo que piensa según lo que le conviene.

El término llevaba tiempo circulando en Estados Unidos, pero durante la campaña presidencial de 2004 adquirió una fuerza particular. El equipo de George W. Bush lo convirtió en uno de sus ataques centrales contra John Kerry. La idea de que Kerry era un flip-flopper terminó siendo una de las asociaciones más instaladas sobre su carácter político.

En Colombia tenemos voltiarepa. En Argentina, panqueque. Y seguramente cada país tiene alguna versión.

Cambian las comidas, pero no demasiado el personaje.

Hablamos de alguien que cambia de bando según le convenga. No porque haya aprendido algo o encontrado mejores argumentos, sino porque cambió el viento, apareció otro aliado o encontró una posición más conveniente.

Y está bien que tengamos palabras para eso.

El problema aparece cuando usamos la misma sospecha para el oportunista y para quien genuinamente cambió de opinión.

Para quien siguió el viento y para quien encontró nueva evidencia.

Para quien cambió porque le convenía y para quien simplemente aprendió algo.

Los tratamos igual, aunque no sean lo mismo.

Tener principios no significa pensar siempre lo mismo

Aquí aparece una objeción importante.

Porque podríamos llevar todo lo anterior demasiado lejos y concluir que cambiar siempre es una demostración de apertura.

Evidentemente no.

Hay convicciones que una persona puede conservar durante toda su vida. Y hay cambios que son puro oportunismo.

Pero también solemos confundir dos cosas: un principio y la posición concreta desde la que intentamos defenderlo.

Una persona puede creer en la igualdad durante treinta años y cambiar de opinión sobre una política después de descubrir que no consiguió reducir ninguna desigualdad.

Puede defender la libertad y modificar lo que piensa sobre una determinada regulación.

Puede conservar el fin y revisar el medio.

De hecho, algunas veces cambiar de posición puede ser la forma más coherente de permanecer fiel a un principio.

Si descubro que la solución que defendía produce exactamente lo contrario de aquello que quería conseguir, insistir únicamente para poder decir “yo siempre pensé igual” sería una forma bastante extraña de coherencia.

Quizá deberíamos preguntar menos:

“¿Piensas lo mismo que hace diez años?”

Y un poco más:

“¿Qué aprendiste durante esos diez años?”

Una democracia necesita gente capaz de cambiar

La humildad intelectual no parece ser solamente una virtud privada.

Cuatro experimentos con 1.668 participantes encontraron que mayores niveles de humildad intelectual estaban relacionados con menor polarización afectiva y con una mayor disposición a acercarse a personas que sostenían posiciones políticas contrarias.

No significa que todos terminemos pensando igual.

Ni debería.

Significa algo bastante más modesto:

poder pensar “creo que estás equivocado” sin concluir inmediatamente “por lo tanto, no tienes nada que yo pueda escuchar”.

Una democracia no necesita ciudadanos que cambien de opinión todo el tiempo.

Pero sí necesita ciudadanos cuya opinión pueda cambiar.

Porque si ninguna evidencia, experiencia o argumento tiene siquiera la posibilidad de modificar lo que pensamos, la conversación pública pierde buena parte de su sentido.

Ya no deliberamos.

Solo contamos cuántos somos de cada lado.

Así que te dejo una ultima pregunta

¿Cuándo fue la última vez que cambiaste de opinión sobre algo importante?

No hablo de descubrir que una serie era mala.

Algo que realmente te costó.

Algo que habías defendido.

Algo que formaba parte de tu manera de entender el mundo.

Quizá deberíamos sentir un poco menos de vergüenza cuando encontramos esas rupturas en nuestra propia historia.

Una vida intelectual interesante probablemente tenga algunas.

Libros que nos desordenaron.

Personas que nos hicieron ver algo que antes no veíamos.

Ideas que defendimos mal.

Certezas que envejecieron.

Y alguno que otro momento particularmente incómodo en el que descubrimos que la persona con la que llevábamos media hora discutiendo tenía un punto.

Quizá la coherencia intelectual no consista en pensar siempre lo mismo.

Quizá consista en poder explicar honestamente por qué pensamos lo que pensamos hoy.

Y conservar suficiente humildad para aceptar que mañana podríamos descubrir algo nuevo.

Así que la próxima vez que alguien rescate una frase antigua y diga:

“Pero tú antes pensabas otra cosa”,

tal vez no estemos frente a una acusación.

Estemos frente a la prueba.

La prueba de que, en algún momento, alguien cometió el delito más subversivo de todos:

pensar de nuevo.

Con todo el afecto que permite el análisis político,

Valeria Mendez

Querido Elector:

Yo tenía otros planes para este domingo.

Había otro tema, otras preguntas, otra carta incluso ya lista para publicar. Pero después tembló Colombia.

Y desde entonces ha sido difícil mirar hacia otro lado.

Familias tratando de entender qué quedó en pie. Personas buscando a quienes todavía no aparecen. Comunidades enteras movilizándose. Vecinos levantando escombros, voluntarios llegando a ayudar, empresas prestando recursos, colombianos haciendo lo que pueden desde aquello que saben hacer.

También hemos visto territorios a los que llegar sigue siendo difícil, municipios enfrentando la emergencia con capacidades muy distintas y comunidades para las que la ausencia —o la enorme distancia— del Estado no empezó esta semana.

Por eso no pude escribir sobre otra cosa.

Porque un terremoto es un fenómeno natural. Pero las condiciones sobre las que cae no lo son.

La política estaba ahí antes de que temblara.

En la carretera que existía —o no— para llegar a una comunidad. En el hospital que podía recibir heridos. En la capacidad de una alcaldía para reaccionar. En el acceso al agua. En las comunicaciones. En los presupuestos. En todo aquello que un país construye durante años y que, de repente, necesita que funcione al mismo tiempo.

Así que este domingo no quiero preguntarme por qué ocurrió el terremoto.

Quiero entender qué encontró cuando llegó.

Porque un terremoto puede comenzar en segundos. Pero la forma en que un país llega a esos segundos se construye durante décadas.

Cuando tiembla, ¿quién responde?

Colombia sí tiene un sistema para responder a una emergencia. Desde 2012, la gestión del riesgo distribuye responsabilidades entre municipios, departamentos y Nación: la respuesta comienza en el territorio y, cuando la capacidad local no alcanza, debe escalar.

El diseño tiene lógica. Pero descansa sobre una condición fundamental: que exista una capacidad local desde la cual empezar.

Porque al alcalde de un municipio grande y al de uno pequeño puede corresponderle, en la ley, la misma primera responsabilidad. Lo que no tienen son las mismas herramientas para asumirla.

Uno puede comenzar con hospitales, maquinaria, varias vías de acceso, presupuesto, funcionarios especializados y buenas comunicaciones. Otro puede llegar al mismo terremoto con una vía precaria, un puesto de salud limitado, poca capacidad fiscal y una administración que ya estaba intentando hacer demasiado con muy poco.

El sistema es el mismo.

El territorio sobre el que aterriza, no.

El propio Estado colombiano reconoce enormes diferencias de capacidad fiscal, institucional y de conectividad entre sus municipios. Y eso explica parte de lo que vimos esta semana.

Mientras en ciudades como Pereira o Cali pudieron desplegarse grandes operaciones de rescate, algunas comunidades de Chocó, mucho más cerca del epicentro, enfrentaron problemas de acceso, conectividad y servicios que hicieron más difícil incluso saber qué estaba ocurriendo y hacer llegar la respuesta.

Ahí hay una paradoja brutal: se puede estar más cerca del terremoto y mucho más lejos de la ayuda.

Porque la distancia del Estado no se mide únicamente en kilómetros.

También se mide en cuánto tarda una ambulancia. En si existe otra carretera cuando la primera se bloquea. En cuánto demora una autoridad en saber qué necesita una comunidad. En cuánto tiempo pasa entre que un derecho existe en el papel y alguien puede utilizarlo en la realidad.

Por eso una carretera no solo conecta dos lugares.

También acerca el Estado.

Y muchas de las dificultades que hoy aparecen bajo la palabra emergencia no nacieron con el terremoto.

La vía ya faltaba. El hospital ya era insuficiente. La alcaldía ya tenía pocos recursos. La comunidad ya estaba lejos.

Una crisis simplemente hace que problemas que normalmente aparecen separados en informes, ministerios y presupuestos empiecen a producir consecuencias al mismo tiempo.

Eso es lo que hace un terremoto: convierte problemas estructurales en urgencias.

Y quizá por eso convenga mirar esta tragedia por fuera de la pelea política inmediata.

Los gobiernos cambian. Los discursos cambian. Las prioridades cambian. Algunas cosas mejoran muchísimo. Otras sobreviven a administraciones enteras y vuelven a aparecer, década tras década, en territorios demasiado parecidos. Porque hay problemas que son más viejos que cualquier gobierno de turno. Hay ausencias que se heredan.

Mocoa es el ejemplo perfecto, aunque casi nadie fuera de Colombia lo conozca. Es la capital de Putumayo, un departamento en el sur del país, y en 2017 sufrió una avalancha que dejó más de trescientos muertos. Ese desastre generó exactamente las mismas promesas que estamos escuchando hoy: reconstrucción, aprendizaje, y la promesa de no volver a improvisar.

Nueve años después, mientras el país entero mira hacia Chocó, Mocoa sigue sin terminar de reconstruirse. La Contraloría abrió un proceso fiscal por más de 24 mil millones de pesos que estaban destinados a construir 909 viviendas para los damnificados —viviendas que, años después de girado el dinero, en su mayoría todavía no se han entregado. Encontró algo peor: las obras construidas específicamente para mitigar el riesgo de que volviera a ocurrir una tragedia como esa fallaron tan gravemente que el río cambió de cauce, y hoy el riesgo para la comunidad de Mocoa es mayor que el que había antes de la avalancha.

El dinero que debía salvarlos de la próxima avalancha fue, literalmente, el que se la garantizó.

Y cuando una crisis vuelve a mostrar las mismas carreteras que no llegan, los mismos territorios desconectados y las mismas enormes diferencias en capacidad estatal, quizás el asunto ya no sea preguntarnos únicamente quién gobierna hoy, sino por qué, después de tantos gobiernos distintos, el mapa del abandono todavía conserva lugares demasiado conocidos.

El terremoto no creó esa geografía.

Solo volvió a iluminarla.

Resolver

Y mientras esa estructura institucional intenta ponerse en movimiento, ocurre otra cosa que estos días hemos visto por todas partes.

Los colombianos empiezan a resolver.

En Pereira, miles de civiles se sumaron a las labores oficiales de emergencia: removieron escombros, formaron cadenas humanas y ayudaron en las búsquedas. En distintos lugares aparecieron personas ofreciendo comida, alojamiento, transporte, dinero, conocimientos profesionales o simplemente sus manos.

Hay algo demasiado conocido en esa imagen.

Si tuviera que escoger una palabra para describir una parte muy colombiana de nosotros, sería esa:

resolvemos.

Lo hicimos durante la pandemia. Cuando miles de familias perdieron de un día para otro la posibilidad de sostenerse, aparecieron ollas comunitarias organizadas desde los propios barrios; solo en Cali llegaron a funcionar alrededor de 150 al mismo tiempo.

Y no sucede únicamente durante una catástrofe. Más de nueve millones de personas en Colombia se abastecen gracias al trabajo de gestores comunitarios del agua: organizaciones de los propios territorios que administran y sostienen sistemas de abastecimiento.

No todos esos casos significan lo mismo, ni toda organización comunitaria nace de una ausencia estatal. Una sociedad fuerte necesita comunidades capaces de participar, organizarse y trabajar con sus instituciones.

Pero en demasiados lugares conocemos también la otra versión.

Cuando la solución no llega, tarda demasiado o simplemente no puede esperar, miramos hacia los lados: al vecino, a la familia, a la Junta, a la iglesia, al comerciante, a quien tiene un carro, una herramienta, un contacto, una casa, algo que pueda servir.

Y eso produce una sensación extraña.

Me llena de orgullo vivir en un país cuya gente aparece cuando hace falta. Me encanta esa capacidad nuestra de hacer una vaca, montar una olla, abrir una casa, conseguir un carro o preguntar qué necesita el otro.

Pero el orgullo no debería impedirnos preguntarnos por qué tuvimos que volvernos tan buenos haciéndolo.

Después de suficiente tiempo, algo cambia.

Dejamos de preguntarnos únicamente quién debería hacerse cargo y empezamos a preguntarnos a quién conocemos para solucionarlo.

No porque ignoremos qué le corresponde al Estado. Precisamente porque conocemos también el tiempo que puede existir entre esa responsabilidad y su cumplimiento.

Resolvemos porque hemos aprendido que esperar al Estado puede costar demasiado tiempo y, a veces, demasiadas vidas.

En la vida cotidiana, ese tiempo puede significar años esperando una vía, agua o un servicio.

En una emergencia puede significar horas que alguien no tiene.

Por eso quizá debamos tener cuidado con una palabra que nos encanta utilizar para describirnos: resiliencia.

Claro que somos resilientes.

Pero no todo lo que llamamos resiliencia lo es.

A veces es supervivencia organizada.

Y quizá podamos sostener las dos cosas al mismo tiempo: sentir orgullo por un país que se mueve cuando alguien lo necesita y negarnos a aceptar como normal que tantas veces tenga que hacerlo porque la respuesta institucional tardó, fue insuficiente o nunca llegó.

Reconocer lo que le corresponde al Estado no nos exime de lo que podemos hacer nosotros. Y querer que mañana funcione mejor no hace menos urgente ayudar hoy.

Hoy toca resolver también.

Pero esta vez, ojalá, no solos.

Que las instituciones hagan lo que les corresponde. Que lleguen los recursos, los equipos, las respuestas y la reconstrucción. Y mientras todo eso ocurre, hagamos también lo que tantas veces hemos sabido hacer: sostener al que tenemos al lado.

Porque ayudar no reemplaza al Estado.

Una cadena humana no reconstruye una carretera. Una donación no corrige décadas de abandono. Una familia que abre su casa no resuelve una política de vivienda. Una olla no sustituye la seguridad alimentaria de una comunidad.

Pero para alguien que hoy no tiene dónde dormir, una cama importa.

Para una familia que no sabe dónde está uno de los suyos, una llamada importa.

Para quien perdió su ingreso, una compra importa.

Para un hospital que necesita sangre, un donante importa.

Así que ayudemos desde donde podamos y con lo que tengamos. Con dinero, si es posible. Con sangre. Con transporte. Con alojamiento. Con conocimientos profesionales. Comprando en un negocio afectado. Flexibilizando una deuda, un plazo o una obligación. Compartiendo únicamente información confirmada. Preguntando antes de asumir qué necesita el otro.

Y acompañemos también después.

Porque las emergencias tienen una vida mucho más larga que las noticias sobre ellas. Llegará el momento en que disminuyan las imágenes, las cadenas humanas se desarmen y la conversación nacional pase inevitablemente a otra cosa.

Para muchas familias, ahí apenas comenzará la reconstrucción.

Mientras tanto, hay personas que nos necesitan ahora.

Y hay muchas formas de llegar.

Para ayudar o pedir ayuda

• Donaciones: la Cruz Roja Colombiana mantiene activa la campaña #TodosPorColombia para atender la emergencia. Los canales oficiales de aporte están publicados por la institución.

• Si perdió contacto con un familiar: Restablecimiento de Contactos Familiares de la Cruz Roja: WhatsApp 321 213 9525 o correo rcf@cruzrojacolombiana.org.

• Donación de sangre: la Cruz Roja mantiene un llamado urgente y una red de puntos de donación en distintas ciudades del país.

• Emergencia inmediata: 123, Línea Única Nacional de Emergencias.

• Niños, niñas o adolescentes en riesgo, solos o separados de sus cuidadores: Línea 141 del ICBF, gratuita, nacional y disponible las 24 horas.

Con todo el afecto que permite el análisis político,

Valeria Mendez

Querido Elector:

Antes de entrar en el tema de hoy, quiero volver un momento a algunos de los textos anteriores. Porque este no nace solo. Nace de todo lo que veníamos construyendo juntos.

Durante las últimas semanas he querido insistir en una idea que para mí es fundamental: la política no empieza en un ministerio, ni en una ley, ni siquiera en una elección. Empieza mucho antes.

Por eso empezamos con El lujo de pensar.

Porque antes de decidir políticamente hay que pensar. Y pensar, de verdad, necesita tiempo. Necesita ese pequeño espacio entre lo que ocurre y nuestra reacción inmediata; el suficiente para preguntarnos si entendimos bien, si estamos viendo todo, si nuestra primera respuesta merece convertirse también en la definitiva.

Después vino La carpeta que nunca vimos.

Ahí quise mostrarte qué pasa cuando ese tiempo desaparece frente a las decisiones públicas.

Te convertí en alcalde, te entregué recursos limitados y te obligué a escoger entre dos problemas. Y solamente después abrimos la carpeta que faltaba.

Porque esa es una de las grandes dificultades de la política: casi nunca vemos la decisión completa.

Vemos el malecón. No siempre vemos el arroyo. Vemos cuánto costó una política, pero no necesariamente qué problema intentaba prevenir. Vemos una decisión terminada, comprimida en un titular, pero reconstruir la carpeta que la produjo exige información, contexto y, sobre todo, tiempo.

El mismo tiempo del que habíamos hablado antes.

Y después llegó Cambiar el orden.

Ahí quise llevar la política a su expresión más cercana.

Hablamos de Jesús, sí. Pero hablamos también de la forma en que miramos al diferente, de aquello que decidimos volver paisaje, de la indiferencia frente a lo que no ocurre dentro de nuestra propia casa y de algo que sigo creyendo profundamente: que cada uno de nosotros participa políticamente mucho antes de depositar un voto.

Después de esa columna varias personas me dijeron que parecía que había dejado de escribir de política para empezar a escribir de humanismo.

Pero para mí nunca hubo una separación.

No puedo concebir una comunidad política sin una base humana que la sostenga.

Antes del Estado están las personas que lo integran. Antes de las instituciones existe una sociedad que ha aprendido —o no— a convivir. Y la manera en que esa sociedad mira al otro, tolera determinadas injusticias, normaliza ciertas ausencias o decide hacerse cargo de ellas termina formando también su cultura política.

A esa primera dimensión de la política quiero ponerle hoy un nombre.

Voy a llamarla la política de la mirada.

Es la política que ocurre en la escala más cercana: en la forma en que vemos al otro, en aquello que elegimos reconocer, en nuestras palabras, nuestras omisiones, nuestros prejuicios y nuestras responsabilidades dentro de una vida que inevitablemente compartimos con otras personas.

Y quiero dejar algo muy claro: no estoy hablando de una política menor.

Al contrario.

Para mí, ahí está la base de todo lo demás.

Una sociedad incapaz de mirar al otro difícilmente construirá instituciones capaces de hacerlo.

Una sociedad acostumbrada a la indiferencia probablemente terminará tolerándola también desde el poder.

Y una democracia formada por individuos que renunciaron a pensar tendrá muy pocas defensas frente a quienes estén dispuestos a pensar por ellos.

La política de la mirada, entonces, sigue siendo indispensable.

Pero hay un punto en el que mirar bien ya no basta.

Hay que saber cuándo cambiar de lente.

Y de eso se trata el texto de hoy.

Esta, Querido Elector, es la segunda parte de la conversación que hemos venido construyendo: la de la política cuando deja la escala del individuo y entra en la de las instituciones, las políticas públicas y el Estado.

Es la parte más técnica —y probablemente la más compleja— de todo lo que hemos hablado hasta ahora.

Es, finalmente, ciencia política de manual.

Cambia de lente

Vamos a lo concreto

Defender tus ideas, tus principios, tus valores o tu moral en una conversación, en un debate, en una columna de opinión o incluso en un texto académico es completamente legítimo. Es más: es necesario. Ahí vive la política de la mirada, y ya te dije que la considero la base de todo.

El problema —el peligro real del que quiero hablarte hoy— aparece cuando creemos que el Estado funciona, o debería funcionar, con esa misma lógica.

A esa otra escala —la del Estado, sus instituciones, sus leyes y sus políticas públicas— la voy a llamar la arquitectura del sistema. No es un término que vayas a encontrar en un manual. Es simplemente el nombre que voy a usar en estas páginas para que nos entendamos.

Y cuando entramos en ella cambian, sobre todo, las preguntas.

Porque ahora hay que preguntarse cuántas personas están afectadas. Qué ocurre si intervenimos. Qué ocurre si no hacemos nada. Quién asume los costos. Qué efectos pueden aparecer dentro de diez años. Qué consecuencias produce una decisión cuando deja de recaer sobre una sola persona y empieza a organizar la vida de millones.

Y esas preguntas ya no se responden solamente con una opinión.

Exigen conocer el país que se está intentando gobernar: cuántas personas viven en pobreza, dónde falta acceso a salud o educación, qué regiones crecen y cuáles se vacían, cuál es la tasa de natalidad, de mortalidad, de desempleo, qué problemas llevan décadas sin resolverse y cuáles acaban de aparecer.

Porque un país no es una experiencia individual multiplicada por millones.

Es millones de experiencias distintas ocurriendo al mismo tiempo, atravesadas por problemas distintos, en lugares distintos y con consecuencias distintas.

Hay problemas nuevos. Problemas estructurales —como el arroyo de nuestro experimento— que llevan años esperando. Problemas que conseguimos reducir. Otros que dejamos crecer. Y algunos que, de tanto convivir con ellos, terminamos normalizando.

Esa totalidad cambia la forma en que una decisión tiene que ser pensada.

Lo que a ti o a mí puede parecernos evidente desde nuestra propia experiencia puede verse completamente distinto cuando aparecen la escala, los datos, el tiempo y las consecuencias de una población entera.

¿Por qué?

¿Qué tiene el Estado que hace que su lógica no pueda ser simplemente la tuya, la mía o la de una empresa?

Y, antes que nada, ¿qué es exactamente el Estado y para qué existe?

Eso es lo que vamos a que entender ahora.

EL ESTADO

Empecemos por lo más simple, aunque no sea fácil.

Para los efectos de este texto, parto de una idea: el Estado no es una persona. Tampoco es una empresa. Es otra cosa —una tercera cosa— que existe, entre otras funciones, para sostener la vida en común de millones de personas que nunca se van a conocer entre sí. Garantiza derechos, produce orden, recauda, redistribuye, regula, provee lo que el mercado no provee. Y una de sus tareas centrales —no la única, pero sí una de las que más nos interesa hoy— es resolver los problemas que esa convivencia produce, y prevenir los que todavía no han estallado.

Dicho así, suena casi obvio. Pero tiene una consecuencia que no lo es tanto: si el Estado existe para eso, entonces no puede pensarse ni con la lógica con la que tú organizas tu vida, ni con la lógica con la que una empresa organiza sus ganancias. Necesita una lógica propia.

El sociólogo alemán Max Weber dedicó buena parte de su obra a esa idea. Habló de dos formas distintas de actuar en política. Una es la ética de la convicción: hacer lo que uno cree correcto, sin detenerse demasiado a calcular las consecuencias, porque lo que importa es la pureza de la intención. La otra es la ética de la responsabilidad: hacerse cargo de lo que efectivamente va a pasar como resultado de una decisión, aunque esa decisión incomode, aunque no se sienta moralmente satisfactoria.

Weber no exige que quien gobierna abandone sus convicciones. Le exige algo más preciso: que no pueda refugiarse en ellas para desentenderse de las consecuencias previsibles de sus decisiones. Porque tu convicción es tuya. Las consecuencias de una decisión de Estado no son solo tuyas — las cargan millones de personas que ni siquiera saben que esa decisión se tomó.

Décadas después, otros pensadores retomaron esa misma idea con otras palabras. La politóloga Theda Skocpol, ya en los años ochenta, discutió con quienes creían que el Estado era solo un espacio donde distintos grupos —empresarios, iglesias, sindicatos, opiniones públicas— competían para imponer su interés. Ella insistió en que las instituciones estatales no son simplemente una caja vacía donde se reflejan automáticamente los deseos de esos grupos. Tienen autonomía y capacidad propia — pueden tomar decisiones que no son simplemente el reflejo de lo que la sociedad, o la moral de la sociedad, les exige en un momento dado.

Y yo agregaría, con la voz de quien lleva semanas escribiéndote sobre esto: el Estado tiene que escuchar a la sociedad, pero no puede limitarse a hacer lo que la sociedad, en su reacción más inmediata, le pide. Porque esa reacción inmediata es, casi siempre, la política de la mirada. Y ya sabes lo que pasa cuando la aplicamos a algo que no le corresponde.

Vamos a ver esa lógica funcionando en un caso real:

En Bogotá existe, desde 2014, un programa llamado CAMBIE, impulsado por la Corporación Acción Técnica Social, que reparte jeringas limpias a personas que se inyectan heroína. La razón es simple y dura: muchas de esas personas reutilizaban la misma jeringa una y otra vez, y a veces la compartían. Y eso no solo agravaba su adicción — las estaba matando de otra manera, mucho más silenciosa: infecciones, VIH, hepatitis C.

Si nos quedamos únicamente en la política de la mirada, es fácil entender por qué una medida así puede generar rechazo.

Quien condena el consumo de drogas puede mirar al Estado repartiendo jeringas y pensar: “¿cómo va a hacer esto? Está facilitando el consumo. Lo está incentivando”.

Y esa reacción, desde la escala individual, tiene una lógica.

El problema aparece cuando esa valoración basta para cerrar la discusión.

Porque la arquitectura del sistema tiene que hacer otra pregunta, mucho menos intuitiva: dado que esto ya está ocurriendo y no desaparece porque yo lo condene, ¿qué consecuencias está produciendo y qué puede hacer el Estado frente a ellas?

Y es que el problema real no era solo la adicción. Era que gente se estaba muriendo por infecciones evitables, y que tratar una hepatitis C le cuesta al sistema de salud muchísimo más que repartir jeringas estériles. No tengo una evaluación que me permita decirte cuántas infecciones evitó específicamente este programa en Bogotá — esa cifra exacta no existe, o al menos yo no la encontré. Pero sí sabemos, por décadas de evidencia internacional, que los programas de intercambio de jeringas reducen el riesgo de transmisión de enfermedades y que, calculando el costo de una infección evitada frente al costo de un tratamiento de por vida, resultan mucho más baratos para el Estado que no hacer nada.

Ahí está, en miniatura, todo lo que te vengo explicando. La política de la mirada te dice por qué esa persona importa. La arquitectura del sistema tiene que decidir qué hacer, en términos poblacionales, para que esa persona no muera.

No te cuento esto para decirte que el Estado siempre acierta. Tampoco para pedirte que apruebes moralmente el consumo de drogas —esa ni siquiera es la pregunta que está en juego.

Te lo cuento porque CAMBIE nos permite ver, en un caso muy concreto, algo que se repite detrás de muchísimas políticas públicas que probablemente nunca llegamos a conocer: una política pública no empieza preguntando si el fenómeno debería existir. Empieza reconociendo que existe, preguntándose qué consecuencias produce y qué puede hacer el Estado frente a ellas.

No se trata de apagar tu juicio moral. Se trata de no confundirlo con el diagnóstico de lo que realmente está pasando.

Porque la realidad de un país no desaparece solo porque nuestra valoración moral de ella sea negativa.

El estado como empresa

Hay otra forma de prestarle al Estado una lógica que no es la suya.

Y esta, curiosamente, casi nunca se siente como un error. Se siente como sentido común.

Es pensar al Estado como una empresa.

Suena razonable: si una estructura cuesta demasiado, se reduce. Si una oficina no funciona, se elimina. Si los ingresos no alcanzan para cubrir los gastos, hay que ordenar las cuentas.

Y quiero decir algo desde el principio: nada de eso es necesariamente absurdo. Un Estado también puede desperdiciar recursos, duplicar funciones, sostener burocracias que ya no sirven.

El problema empieza en otro lugar: cuando ahorrar se convierte, por sí mismo, en una medida de éxito.

Argentina ofrece un ejemplo reciente. Cuando Javier Milei asumió la presidencia en diciembre de 2023, una de sus primeras decisiones fue reducir el gabinete nacional de dieciocho ministerios a nueve, presentado como un esfuerzo por racionalizar y volver más eficiente al Estado.

Varias áreas dejaron entonces de existir como ministerios autónomos y fueron absorbidas, degradadas o reorganizadas dentro de otras carteras. Entre ellas estaban Mujer, Géneros y Diversidad; Cultura; Trabajo; Ciencia y Tecnología; y Ambiente. En el caso de las políticas de género, la estructura que heredó las competencias del antiguo ministerio terminó siendo eliminada meses después.

No quiero entrar aquí a decidir si cada uno de esos ministerios debía existir exactamente como estaba diseñado. Esa es otra discusión. Lo que me interesa es la pregunta anterior: ¿qué significa realmente que una estructura estatal sea “eficiente”?

Porque una empresa puede mirar una unidad que genera pérdidas y concluir que debe cerrarla. El Estado no siempre puede hacer lo mismo. Un hospital rural puede perder plata. Un sistema de prevención de violencia puede funcionar precisamente porque evita que algo ocurra, y entonces su mayor éxito es difícil de mostrar en una cifra inmediata.

La pregunta, entonces, no puede terminar en cuánto cuesta algo. También hay que preguntarse qué problema resuelve y qué ocurre cuando desaparece — porque cerrar una institución produce un ahorro que se ve hoy, pero perder la capacidad que construyó puede costar mucho más dentro de cinco, diez o veinte años.

Y ahí volvemos a nuestra arquitectura. Cuando pensamos al Estado como una empresa, corremos el riesgo de confundir el balance contable con el resultado público. Una empresa mide su éxito por lo que gana. El Estado tiene que medir también lo que evita: las enfermedades que no llegaron, los conflictos que no escalaron, las emergencias atendidas antes de volverse tragedias, la infraestructura que siguió funcionando.

Y muchas de esas cosas tienen un problema político enorme: son difíciles de fotografiar.

Por eso la discusión no es si el Estado debe ser eficiente. Claro que debe serlo. La pregunta es bastante más incómoda: ¿eficiente para qué?

Y el mismo error, al revés

Cuando un presidente termina su gobierno dejando deuda, o un déficit fiscal, tendemos —sobre todo hoy, sobre todo desde este mismo lente empresarial— a llamarlo mala gestión. Casi un desfalco. Como si endeudar al Estado fuera, por definición, sinónimo de haber administrado mal.

Pero entonces, siguiendo esa misma lógica, un superávit fiscal —cuando un gobierno recauda más de lo que gasta— tendría que ser sinónimo de buena gestión.

¿Y es así? La respuesta es que no. No siempre. No sin contexto. Y no necesariamente.

Ahí tienes a Estados Unidos, el país que para muchos sigue siendo el ejemplo a seguir en casi todo. Su deuda pública supera hoy los 39 billones de dólares — más del 125% de todo lo que produce su economía en un año. Es, en números absolutos, la deuda más grande del planeta. Y sin embargo, nadie construye ahí su argumento sobre si Estados Unidos “administra bien o mal” solamente mirando ese número. Lo que se pregunta —lo que deberíamos preguntarnos siempre— es en qué se sostiene esa deuda, qué produce, y qué pasaría si dejara de existir.

No es lo mismo endeudarse para sostener indefinidamente un gasto que no produce nada, que hacerlo para construir un hospital o evitar el colapso de la economía en una crisis. Tampoco es lo mismo un superávit que nace de cobrar impuestos con justicia, que uno que se logra aplazando lo urgente para que la cifra del año cierre bonita. El número aislado no te dice cuál de esas cosas estás viendo — hace falta preguntar en qué se gastó, qué produjo, y qué hubiera costado no gastarlo.

Es exactamente el mismo error que vimos con la moralización, solo que esta vez con el $igno cambiado. Gastar de más nos parece automáticamente malo, y gastar de menos nos parece automáticamente bueno. Ninguna de las dos cosas es cierta por sí sola.

Y ahí está, creo, el verdadero hilo de todo lo que te he venido contando hoy. No son dos errores distintos. Es el mismo error, disfrazado varias veces. Es pedirle al Estado que piense con una lógica prestada —la moral individual en un caso, el balance de una empresa en el otro— en lugar de con la lógica que efectivamente le corresponde: la de prevenir, sostener y responder por millones de personas que nunca vamos a conocer, durante años que van a superar a cualquiera de nosotros.

Para cerrar, Querido Elector.

Quizá ese sea, al final, el punto de todo este texto. No dejar de mirar. Sino aprender cuándo nuestra mirada ya no alcanza.

Porque una democracia necesita ciudadanos con valores, con principios, con sensibilidad frente al otro. Necesita personas capaces de indignarse, de cuestionar, de no convertir la injusticia en paisaje. Pero también necesita electores capaces de entender que gobernar un país exige algo más que trasladar nuestras intuiciones privadas a una escala mayor.

Exige contexto. Exige datos. Exige tiempo. Exige preguntarse no solo cuánto cuesta una política, sino qué problema intenta resolver. No solo cuánto gastó un gobierno, sino en qué gastó. No solo cuánto se endeudó, sino para qué. No solo qué institución cerró, sino qué capacidad desapareció con ella.

Tal vez por eso llevamos tantas semanas hablando de la mirada. Primero aprendimos a detenerla. Después, a desconfiar de la carpeta incompleta. Luego, a dirigirla hacia quienes habíamos dejado fuera. Hoy solo quería agregar una última cosa: también hay que saber a qué distancia mirar.

Porque demasiado cerca, la política puede parecer una suma de decisiones individuales. Demasiado lejos, puede convertirse en números sin personas. Y gobernar —pero también elegir a quienes gobiernan— exige aprender a sostener las dos cosas al mismo tiempo: la humanidad suficiente para no olvidar a quién afecta una decisión, y la distancia suficiente para entender qué ocurre cuando esa decisión alcanza a millones.

Quizá esa sea la diferencia entre opinar sobre política y empezar, de verdad, a entenderla.

Con todo el afecto que permite el análisis político,

Valeria Mendez

Querido Elector:

El domingo pasado no hubo columna.

No quise competir con la final del Mundial. La verdad, yo también estaba esperando ese partido y sentí que, por un día, todos íbamos a estar mirando hacia el mismo lugar. Me pareció más honesto encontrarnos esta semana.

Pero tengo que confesar algo.

Extrañé escribir.

Extrañé esa ansiedad de todos los domingos antes de publicar. Extrañé cerrar el computador, respirar profundo y empezar a esperar sus respuestas. Porque hace rato Querido Elector dejó de sentirse como una columna que escribo yo y empezó a sentirse como una conversación que construimos entre todos.

Lo bueno de ese pequeño descanso fue otra cosa.

Me regaló tiempo.

Tiempo para seguir leyendo, para seguir pensando y, sobre todo, para seguir haciéndome preguntas.

Porque, si algo he descubierto desde que empecé este proyecto, es que casi todos los artículos nacen igual: de una pregunta que no me deja tranquila.

Esta vez, la culpa la tuvo una serie.

Se llama The Chosen (Los Elegidos) y, para quienes todavía no la han visto, reconstruye la vida de Jesús de Nazaret desde una perspectiva profundamente humana. No se concentra únicamente en sus milagros o en los grandes episodios que casi todos conocemos. Se detiene, sobre todo, en las personas que lo rodearon y en la manera en que él se relacionaba con ellas.

Empecé a verla por curiosidad.

Y terminé haciendo algo que no esperaba.

Pausaba los capítulos para tomar notas.

Porque había algo que se repetía una y otra vez y que no lograba sacarme de la cabeza. No era un milagro. No era un discurso. Era una forma de mirar que, cuanto más la observaba, más extraña me parecía.

Y fue esa extrañeza —no la serie— la que terminó convirtiéndose en la investigación más larga que he hecho desde que nació Querido Elector.

No fueron los milagros

Lo que me llamó la atención de ese Jesús que estaba conociendo por la serie no fueron sus palabras.

Fueron sus actos.

Se acercaba a quienes nadie se acercaba. Miraba a quienes nadie miraba. Escuchaba a quienes nadie escuchaba. Al enfermo, al leproso, al marginado, al excluido: a esa persona que la sociedad entera ya había decidido, de antemano, no ver.

Y durante un buen tiempo pensé que eso era, simplemente, bondad. Misericordia, en el sentido más suave de la palabra: alguien especialmente bueno, especialmente compasivo, en un mundo que no siempre lo era.

Pero cuanto más lo veía, más sospechaba que estaba siendo injusta con él al llamarlo solo así.

Porque bondad es lo que uno practica dentro de las reglas. Y lo que Jesús hacía, en su contexto, no cabía dentro de ninguna.

Vivía en un territorio ocupado por Roma. Un imperio que gobernaba con impuestos, con ejército propio estacionado en el territorio y con una jerarquía muy clara de quién mandaba y quién obedecía: arriba el emperador, después sus gobernadores, después la élite local que negociaba con ellos para conservar algo de poder, y abajo, muy abajo, el pueblo común. Roma decidía, desde afuera, quién tenía autoridad y quién no.

Y, en paralelo, existía otra autoridad, esta vez desde adentro: las normas religiosas, cuidadas con enorme rigor por los fariseos. No eran villanos, aunque después la historia los recordara así. Eran gente profundamente convencida de que, en un pueblo ocupado por un imperio extranjero, lo único que quedaba para no perder la identidad era cuidar la fe con una disciplina casi obsesiva: qué se comía, con quién se hablaba, qué días se trabajaba, quién estaba puro y quién no. Esas normas decidían, desde adentro, quién pertenecía y quién no.

Roma con el poder. Las normas religiosas con la pertenencia. Dos autoridades distintas, dos maneras separadas de fijar de antemano lo que a cada quien le tocaba en la vida.

Y ahí llega Jesús, sanando en shabat.

El shabat no era una regla cualquiera. Era uno de los pilares sobre los que descansaba la identidad del pueblo judío. Interrumpirlo no significaba simplemente incumplir una norma; significaba desafiar una forma de entender el orden mismo de la comunidad. Y sanar, en ese contexto, se consideraba trabajo. Así que cuando Jesús cura a un hombre ese día, la conversación que sigue no gira sobre la persona que acaba de recuperar la salud.

Gira sobre si él tenía autoridad para decidir eso.

Y él responde con una sola frase:

“El día de reposo fue hecho por causa del hombre, y no el hombre por causa del día de reposo” (Marcos 2:27, RVR1960).

Nadie contestó. Y ese silencio me pareció, mientras lo veía, mucho más elocuente que cualquier milagro.

Porque ahí entendí que lo que yo estaba viendo no era, en el fondo, un acto de bondad.

Era un acto de autoridad.

Toda norma -el shabat, la pureza, el estatus del recaudador, la distancia con el leproso- es, en el fondo, una decisión ya tomada de antemano: qué prevalece cuando algo choca con algo más. Eso es lo que hace una norma: te evita tener que decidir caso por caso. El shabat ya había decidido que el descanso prevalecía. El sistema entero ya había decidido que la distancia con el leproso prevalecía sobre el impulso de acercarse a él.

Y Jesús, escena tras escena, decidía lo contrario.

No pedía permiso. No discutía la norma en abstracto. Simplemente, frente a cada persona concreta, actuaba como si tuviera jurisdicción para reabrir un caso que la ley y la costumbre ya habían dado por cerrado.

Eso no es bondad. Es poder. El poder más elemental que existe: decidir qué prevalece cuando dos cosas entran en conflicto.

Y ese poder no lo ejercía con discursos ni con ejércitos. Lo ejercía mirando.

Deteniéndose exactamente donde la norma ya había decidido, de antemano, que no había nada que mirar. Escuchando a quien ya había sido descartado de la conversación antes de abrir la boca. Llamando por su nombre a quien la sociedad entera había aprendido a nombrar solo por su condición: el leproso, la pecadora, el recaudador, el mendigo.

Devolverle a alguien su nombre, en un mundo que solo le había dejado una categoría, no era un gesto tierno. Era restituirle, en público, algo que el poder y la norma le habían quitado: su lugar entre los demás.

Y en un mundo donde ya existía un orden establecido para cada causa y, por lo tanto, para cada trato, detenerse a mirar y a dignificar a quien ese orden ya había descartado de antemano no podía leerse como un gesto inocente.

Se leía como una provocación política.

Quién pertenece

Toda comunidad política —lo sepa o no, lo admita o no— termina respondiendo la misma pregunta de fondo: quién pertenece plenamente, quién pertenece a medias y quién queda condenado a vivir en el margen. No es una pregunta más, entre muchas. Es la pregunta que subyace a cualquier otra. Antes de discutir impuestos, fronteras o leyes, toda sociedad ya decidió, de antemano y casi siempre en silencio, quién cuenta como uno de los suyos y quién no del todo.

Ya lo vimos: Roma respondió esa pregunta con la fuerza: contaban los ciudadanos, y contaban en proporción a su cercanía con el poder. El sistema de pureza religiosa respondía esa misma pregunta de otra manera: contaban quienes cumplían los rituales de purificación, y el enfermo, la mujer marcada, el recaudador, quedaban a medio camino: ni completamente adentro de la comunidad, ni del todo afuera. Y Jesús —esto es lo que me descoloca cada vez que lo pienso— respondió exactamente la misma pregunta, pero al revés: cuentan, primero, quienes nadie más cuenta.

No es casualidad que la política, dos mil años después, siga siendo eso.

Pensándolo así, empecé a sospechar que toda política, incluso antes de convertirse en leyes o instituciones, organiza algo mucho más elemental: la forma en que convivimos con los demás. Decide quién pertenece sin esfuerzo, quién tiene que demostrar constantemente que pertenece y quién queda, casi siempre, viviendo en el margen.

Cuando empecé a leer teoría política para entender por qué esa intuición me resultaba tan familiar, me encontré con Hannah Arendt. Ella sostenía que la política no nace del Estado ni de la ley, sino del instante mismo en que aparece otro ser humano frente a nosotros y nos obliga a decidir qué hacer con su presencia. Antes de gobiernos, hay encuentro. Jesús deteniéndose frente al leproso, mucho antes de cualquier teoría, ya estaba haciendo exactamente eso: política en su forma más elemental, no la de las leyes, sino la del reconocimiento.

Y cuando Arendt me ayudó a entender el encuentro, el filósofo Emmanuel Levinas me ayudó a entender el rostro. Para él, el rostro del otro nos reclama antes de que tengamos tiempo de pensar, antes de cualquier cálculo, antes de cualquier sistema moral que hayamos construido. La responsabilidad, decía, nos llega antes de que la elijamos. Y esto explica, mejor que cualquier otra cosa, por qué la escena del shabat incomodó tanto a los fariseos: porque ahí, frente al hombre con la mano paralizada, había dos posturas posibles frente al mismo rostro. Una que preguntaba primero qué exigía la norma. Otra que preguntaba primero qué exigía esa cara concreta, ese sufrimiento concreto. Jesús eligió la segunda antes de que existiera Levinas para explicarnos por qué esa elección importaba tanto.

Y fue entonces cuando comprendí que esa forma de mirar no era solo una cuestión ética. También era una condición para cualquier comunidad política. Más tarde descubrí que la filósofa Martha Nussbaum había llegado a una conclusión parecida desde otro lugar. Sostiene que una democracia necesita cultivar deliberadamente la compasión pública, no como sentimentalismo privado, sino como la capacidad de reconocer que el sufrimiento del otro importa y merece una respuesta. Sin ella, advierte, incluso las instituciones más justas terminan operando en el vacío. Y creo que ahí está, exactamente, el punto donde Jesús deja de ser una figura del pasado y se convierte en un interlocutor incómodo del presente: porque nuestras democracias contemporáneas, tan orgullosas de sus derechos y sus leyes, siguen fallando precisamente en esa pregunta más antigua y más simple que cualquier constitución. ¿A quién decidimos, en los hechos, mirar primero?

Así que no. La pregunta que de verdad importa no es si Jesús tiene algo que decirle a nuestra época.

La pregunta es si nuestra época, con toda su sofisticación, ha logrado responder mejor que él aquella pregunta antropológica que ninguna sociedad puede evitar: quién pertenece.

Y sospecho, aunque me cueste admitirlo, que la respuesta todavía no nos favorece.

Los fariseos de esta época

La investigación ya no habla del siglo I.

Habla de 2026.

Cuando hablamos de migración, ya no vemos a alguien que caminó semanas buscando algo tan simple como no morir. Vemos “frontera”. Vemos “ilegales”. Cuando hablamos de pobreza, ya no vemos al pobre —esa persona con nombre, con una tarde exacta en que todo empezó a írsele de las manos—. Vemos una cifra, un porcentaje, un problema de presupuesto. Cuando hablamos de enfermos, ya no vemos a quien está tratando de sostenerse un día más. Vemos gasto en salud, carga para el sistema, una fila que hay que administrar.

Fue entonces cuando me di cuenta de algo que hasta ese momento había pasado por alto.

Frontera. Presupuesto. Gasto. Carga.

Son palabras de mercado.

Aprendimos a habitar incluso el sufrimiento humano con la lógica del costo y el beneficio, como si el valor de una persona pudiera calcularse igual que el valor de una mercancía: cuánto cuesta, cuánto produce, cuánto pesa.

Y cuando esa lógica entra en nuestra manera de mirar a los demás, dejamos de encontrarnos con personas.

Empezamos a encontrarnos con categorías.

Agrupamos. Clasificamos. Generalizamos. Y terminamos juzgando con una vehemencia que, por momentos, se parece demasiado a la de aquellos fariseos frente a Jesús.

No creo que seamos peores personas que ellos. Creo que, en el fondo, nos ocurre algo muy parecido: también nosotros vivimos dentro de un orden que ya decidió, antes de que aparezca una persona concreta, cómo debemos verla.

Tal vez los fariseos de esta época seamos nosotros.

Y fue ahí donde entendí que llevaba días buscando una palabra.

Misericordia.

La conocemos desde siempre, pero la dejamos vivir casi exclusivamente dentro del lenguaje religioso.

La palabra viene del latín miserere —tener compasión— y cor —corazón—. Literalmente, un corazón sensible frente a la miseria ajena. La entendimos durante siglos como una virtud profundamente religiosa y, a lo sumo, personal: compadecerse del sufrimiento de los demás, perdonar el error y ayudar sin esperar nada a cambio.

Y todo eso sigue siendo cierto.

Lo que ya no me parece suficiente es dejarla únicamente ahí.

Porque esas tres acciones —compadecerse, perdonar y ayudar— no ocurren fuera de la vida en común. Ocurren precisamente allí donde convivimos con otros. Y toda forma de convivir termina siendo, también, una decisión política.

Por eso creo que la misericordia merece salir del lugar donde solemos dejarla. No para convertir la política en religión, sino para recordar que toda política empieza mucho antes de las leyes, de los discursos o de las elecciones.

Empieza en la manera en que decidimos mirar a las personas.

La misericordia, entendida así, no consiste en renunciar a la justicia ni en ignorar la ley. Consiste en negarse a que la ley, el cálculo, el interés o el error ocupen todo el lugar de una persona.

Tampoco es lástima, que mira desde arriba. Ni empatía, que solo alcanza a quien se nos parece lo suficiente como para imaginarnos en su lugar.

Es otra cosa.

Es la decisión de seguir viendo a una persona completa allí donde el resto del mundo ya solo ve una categoría.

Y sospecho que ningún lugar la necesita tanto como la vida pública.

Cuando, antes de pedir más mano dura, alguien se pregunta por el nombre, la historia y las circunstancias del joven que terminará viviendo —o muriendo— las consecuencias de esa decisión.

Eso es misericordia.

Cuando dejamos de hablar de “los pobres” como si fueran un bloque uniforme y volvemos a encontrarnos con personas concretas, con nombres concretos y con historias concretas.

Eso es misericordia.

Y cuando alguien nos hace daño y, sin negar ese daño, nos resistimos a creer que ese daño agota todo lo que esa persona es.

Eso también es misericordia.

Entonces volví a la pregunta que había consumido casi toda mi semana: ¿qué hacemos frente a una sociedad que aprendió a mirar primero el acto, la norma o la categoría, y solo después —si todavía queda tiempo— a la persona?

La respuesta terminó siendo mucho más sencilla de lo que esperaba.

Tan sencilla que, sospecho, por eso mismo nos cuesta verla.

Hasta que volví a leer a Mateo.

“Tuve hambre, y me disteis de comer”. Tuvo sed, y le dieron de beber. Fue forastero, y lo recibieron.

Eso fue todo.

Y, de repente, entendí.

La revolución de Jesús nunca consistió en ofrecer respuestas más complejas que las de su tiempo.

Consistió en cambiar el orden de nuestras prioridades. No en abolir las normas ni en sustituir la justicia por la compasión, sino en no dejar que ninguna de las dos ocupe el lugar que le corresponde a una persona.

Antes que la nacionalidad, había un forastero.

Antes que el delito, había un preso.

Antes que la enfermedad, había una persona que sufría.

Antes que cualquier categoría, había alguien.

Porque, antes de ser migrante o nacional, preso o ciudadano, pobre o rico, enfermo o sano, conservador o progresista, compartimos una condición anterior a cualquier otra.

Somos personas. Eso no nos hace iguales. Pero sí nos hace merecedores de la misma mirada.

Y sospecho que ese sigue siendo, dos mil años después, uno de los desafíos políticos más profundos de nuestro tiempo.

No aprender a construir mejores categorías —para eso ya somos expertos—

sino aprender, por fin, a mirar primero el rostro antes de juzgar el acto.

Querido Elector:

La semana pasada terminamos con una idea que, desde entonces, no ha dejado de darme vueltas en la cabeza: el tiempo se ha convertido en uno de los recursos más desiguales de nuestra época.

Hay quienes pueden detenerse a leer una noticia completa, contrastar versiones, buscar el documento original y formarse una opinión. Otros apenas alcanzan a leer un titular entre una jornada de trabajo y otra. No porque les falte interés, sino porque les falta tiempo. Y cuando el tiempo escasea, también escasea la posibilidad de comprender con calma las decisiones que terminan afectando nuestra vida.

Pensando en eso, me pregunté cómo podía explicar una idea que llevaba días rondándome sin caer en una columna más sobre política, democracia o comunicación. La respuesta fue mucho más sencilla de lo que esperaba.

No quiero que hoy leas este artículo.

Quiero que, por unos minutos, lo vivas.

Solo necesito que aceptes una condición.

Hoy no vas a leer este artículo como ciudadano.

Hoy vas a gobernar.

Olvida quién eres, dónde vives, qué votaste o qué piensas de la política. Imagina que acabas de ganar las elecciones para gobernar una ciudad costera de algún lugar del Caribe latinoamericano.

Es una ciudad alegre. La gente encuentra cualquier excusa para reunirse, discutir de fútbol, salir a la calle o bailar una canción que conoce de memoria. Allí se aprende muy temprano que, incluso cuando la vida aprieta, siempre hay razones para sonreír.

Pero también es una ciudad profundamente desigual. Hay barrios donde parece que el desarrollo llegó hace años. En otros, cada temporada de lluvias revive exactamente los mismos problemas de siempre. Familias que todavía esperan mejores colegios, hospitales más dignos, agua potable constante o una solución definitiva para aquello que lleva décadas prometiéndose.

Hace apenas unas horas levantaste la mano y juraste administrar los recursos públicos y garantizar los derechos de todos los ciudadanos.

Hoy eres alcalde.

No fue una victoria aplastante, pero fue suficiente. Meses de campaña, reuniones interminables, promesas, entrevistas, debates — y al final, la gente decidió darte una oportunidad.

Afuera hay periodistas esperando. Tu equipo celebra. Las cámaras registran cada movimiento.

Pero ganar unas elecciones nunca significa llegar solo. Detrás de esa victoria hubo un equipo que creyó en ti, líderes que movilizaron votos, empresarios que financiaron parte de la campaña. Algunos compartían tus ideas. Otros simplemente confiaban en que un gobierno nuevo también sería una nueva oportunidad para ellos.

Hoy eres quien toma las decisiones más importantes de la ciudad. Y, aunque todavía no lo sepas del todo, el poder nunca llega solo. También llega acompañado de expectativas.

Son las ocho de la mañana de tu primer día. Apenas alcanzas a sentarte cuando alguien toca la puerta.

—Alcalde, hay un asunto urgente.

Tu secretario deja una carpeta sobre el escritorio. La abres.

La ciudad lleva casi quince años enfrentando el mismo problema. Cada temporada de lluvias, un arroyo se desborda y convierte la rutina de miles de personas en un caos. Las calles desaparecen bajo el agua. Los niños faltan al colegio. Las ambulancias no logran pasar. Un trayecto que en época seca toma cuarenta minutos, en octubre se convierte en dos horas — dos horas que alguien, en algún barrio de tu ciudad, lleva quince años sin recuperar. Ni para dormir, ni para estudiar, ni para nada.

Durante la campaña prometiste resolver esto. Hoy puedes hacerlo.

Respiras tranquilo. Por fin, una decisión sencilla.

O eso crees.

Los ingenieros ya hicieron los estudios. La solución existe: canalizar completamente el arroyo. Es una obra costosa y compleja. Va a tardar varios años. Cuando termine, probablemente ya no seas alcalde. Y casi toda la intervención va a quedar bajo tierra — nada que fotografiar, nada llamativo, nada que aparezca en una postal de la ciudad. Pero resuelve el problema. De verdad lo resuelve.

Mientras sigues leyendo, tu jefe de gabinete vuelve a entrar.

—Antes de decidir, hay cosas que debería saber.

Deja tres carpetas más sobre el escritorio.

La primera dice Compromisos. La abres, y ahí está Álvaro Quintero — el empresario que puso el 40% de tu campaña— interesado, junto con otras firmas, en participar en la licitación de la obra. Nadie te amenaza. Nadie te lo exige. Pero todos esperan que te acuerdes de quién estuvo contigo cuando pocos creían que podías ganar.

La segunda dice Presupuesto. No alcanza para todo. Si le metes la mayoría de los recursos a resolver esto de manera definitiva, vas a tener que aplazar otras promesas de campaña.

La tercera dice Comunicaciones. Tu equipo ya preparó dos escenarios.

La decisión

Cierras la última carpeta.

Durante unos segundos, el despacho queda en silencio. Miras por la ventana. Allá afuera hay una ciudad esperando respuestas. No una ciudad perfecta: una ciudad desigual, con barrios que llevan años esperando agua potable, hospitales que necesitan inversión, colegios que se caen a pedazos, familias que sienten que siempre hay una urgencia más importante que la suya.

Y entonces entiendes algo que nadie te explicó durante la campaña: gobernar casi nunca consiste en elegir entre lo bueno y lo malo. Consiste en decidir qué problema resolver primero. Y, sobre todo, cuál tendrá que seguir esperando.

Tu jefe de gabinete vuelve a mirarte.

—Alcalde, la ciudad está esperando.

Respiras profundo. Sobre tu escritorio hay tres alternativas. No puedes escoger dos. No puedes aplazar la decisión. Solo una.

Opción A. Resolver el problema de una vez por todas.

Canalizas completamente el arroyo, tal como recomendaron los ingenieros. Miles de familias dejan de inundarse cada temporada de lluvias, los niños vuelven al colegio sin arriesgar la vida, las ambulancias por fin pueden entrar, los comerciantes dejan de perder días enteros de trabajo. Resuelves, de raíz, un problema que la ciudad lleva quince años soportando.

¿Qué ganas? Miles de personas mejoran su calidad de vida durante las próximas décadas. La ciudad deja atrás, para siempre, un problema estructural.

¿Qué sacrificas? La obra tarda varios años y gran parte queda bajo tierra. Probablemente sea el próximo alcalde quien corte la cinta y aparezca en la fotografía. El mérito político no va a ser tuyo.

Opción B. Mostrar resultados desde el primer año.

Divides el proyecto en etapas y empiezas por la parte visible: un gran malecón, con senderos peatonales, iluminación, zonas verdes y espacios públicos donde antes solo había abandono. La ciudad cambia de inmediato. Las familias recuperan un lugar para encontrarse, los comerciantes vuelven, los barrios se valorizan. Tu equipo de comunicaciones ya tiene lista la campaña de lanzamiento: los medios van a tener imágenes, va a haber una gran inauguración, y la ciudad va a sentir, por primera vez en mucho tiempo, que las cosas empiezan a cambiar.

¿Qué ganas? Recuperas espacios públicos reales. La percepción de cambio llega de inmediato, y con ella, el respaldo político que necesitas para impulsar el resto de tu agenda de gobierno.

¿Qué sacrificas? El problema que origina todo sigue necesitando nuevas etapas. Las familias que viven aguas abajo van a seguir enfrentando las inundaciones varios años más.

Opción C. Priorizar otras urgencias.

No inicias la obra, al menos no por ahora. Con ese mismo presupuesto puedes construir dos hospitales de primer nivel, ampliar la cobertura educativa de miles de niños, o fortalecer la seguridad en los barrios con mayores índices de violencia. La ciudad tiene demasiadas necesidades, y el dinero no alcanza para todas.

¿Qué ganas? Respondes a otras urgencias igual de reales. Puedes mejorar la vida de miles de personas desde el primer año.

¿Qué sacrificas? Cada temporada de lluvias, el arroyo va a seguir exactamente donde está.

No sigas leyendo todavía. En serio. Cierra los ojos si hace falta y piensa unos segundos.

¿Qué opción elegiste? No la que elegiría el mejor alcalde. Ni la que crees que yo elegiría.

La que elegiste tú.

...

¿Ya la tienes? Perfecto. No la cambies.

Suelta el despacho. Suelta las carpetas. Suelta los aplausos.

Vuelve a ser tú, querido Elector. El mismo de siempre, con tu misma vida, tu mismo trabajo, tu mismo trayecto de todos los días.

Pero antes de seguir, hazme un favor: no sueltes del todo la decisión que acabas de tomar. Guárdala en algún bolsillo. La vamos a necesitar de nuevo.

Porque aquí, en la vida real —la tuya, la mía, la de cualquiera que nunca va a tener un despacho ni una carpeta con su nombre— pasa algo curioso. Nunca nos sentamos frente a esas tres opciones. Nunca nadie nos explica el costo y el beneficio de cada camino, con la calma de un informe técnico, antes de que la decisión ya esté tomada. A nosotros la decisión nos llega después. Ya envuelta. Ya editada. Ya con un titular que anuncia que la ciudad va a cambiar para siempre.

La carpeta que nunca vimos

Esa promesa que hiciste al jurar el cargo —garantizar los derechos de todos los ciudadanos— sonaba justa, sonaba democrática, sonaba exactamente a lo que esperamos escuchar de quien quiere gobernarnos.

Pero hace apenas unos minutos descubriste algo que durante la campaña nadie te contó: gobernar también consiste en decidir qué necesidades atender primero.

Porque cuando el presupuesto no alcanza para todo, la política deja de ser el terreno de las promesas y se convierte en el de las prioridades.

Y las prioridades nunca son neutras: cada decisión que acerca un derecho a unos obliga, inevitablemente, a otros a seguir esperando.

Entonces la pregunta deja de ser si los ciudadanos tienen derechos. Jurídicamente, los tienen. La pregunta verdaderamente incómoda es otra: ¿quién tiene realmente las condiciones para ejercerlos?

Amartya Sen lleva décadas insistiendo en una idea que le queda perfecta a este momento: una democracia no se fortalece únicamente porque reconozca más derechos, sino porque crea las condiciones para que las personas puedan ejercerlos. Tener un derecho escrito en una Constitución no significa, necesariamente, poder vivirlo.

Y ahí vuelve la decisión que guardaste en el bolsillo hace un momento. Porque quien te muestre el resultado de esa decisión —sea cual sea la que elegiste— nunca te va a mostrar la carpeta completa. Te va a mostrar el parque, o los dos hospitales, o el titular que anuncia que el problema quedó resuelto. Lo que casi nunca vas a ver es todo lo que quedó afuera: las otras opciones, los compromisos, el presupuesto que no alcanzó.

Y eso no es casualidad ni es, necesariamente, mala fe. Es que reconstruir esa carpeta completa toma tiempo. Tiempo para informarse, comparar, dudar, preguntar. El mismo tiempo del que hablamos la semana pasada, y que tampoco está repartido por igual. Ejercer la ciudadanía no es solo poder votar: es tener el tiempo para comprender aquello sobre lo que se está decidiendo. Por eso el tiempo no es solo un privilegio personal — es una condición para la ciudadanía.

Pensemos, por un momento, en esa misma persona que salió de trabajar después de doce horas, pasó otras dos atrapada en un bus para llegar a su casa, y todavía tiene que preparar la comida del día siguiente. Cuando por fin logra sentarse unos minutos frente al televisor, el alcalde inaugura el nuevo malecón. La ciudad parece avanzar. Los titulares hablan de transformación, y con la información que tiene delante, celebra la noticia.

Y hay que decirlo con toda claridad: no lo hace por negligencia, ni por ignorancia, mucho menos porque no le importe su ciudad. Lo hace porque nunca tuvo el tiempo para reconstruir todo lo que ocurrió antes de esa inauguración.

Nunca vio la carpeta completa.

Mientras celebra el malecón, el agua sigue entrando por la puerta de su casa.

Quizás esa sea una de las desigualdades más silenciosas de todas: no solo la diferencia en los ingresos, en la educación o en el lugar donde nacimos, sino también la diferencia en las condiciones para ejercer aquello que, en teoría, nos pertenece por igual. Porque un derecho que existe únicamente en el papel termina pareciéndose demasiado a una promesa.

Para cerrar, Querido Elector.

Solo quisiera dejarte una última reflexión.

La próxima vez que una decisión política te entusiasme, celébrala si de verdad crees que merece celebrarse. Las buenas obras existen, y está bien reconocerlas. Pero antes de darla por suficiente, hazte una pregunta más.

¿Qué problema vino realmente a resolver? ¿Era ese el problema de fondo, o apenas la parte que todos podíamos ver?

Porque hay algo que la política enseña poco y la vida recuerda todos los días: no todo lo importante es visible. La calidad de una escuela no se inaugura con una cinta. La fortaleza de un sistema de salud no cabe en una fotografía. La confianza en la justicia rara vez aparece en un titular.

El problema nunca fue construir el malecón. El problema aparece cuando empezamos a creer que una obra visible equivale, por sí sola, a haber resuelto un problema que nunca dejó de existir.

Porque muchas veces somos nosotros mismos quienes, por no haber tenido el tiempo para profundizar, terminamos celebrando decisiones que nunca transformaron nuestra propia realidad. Las defendemos con convicción. Las repetimos como si fueran nuestras. Y, sin darnos cuenta, terminamos reproduciendo prioridades que quizás nunca respondieron a nuestras necesidades, sino a las de alguien más.

Y quizás, después de todo, ese era el verdadero propósito de este experimento. No enseñarte cómo gobierna un alcalde. Sino invitarte a volver a pensar como elector.

Porque los problemas estructurales tienen una característica difícil de aceptar: casi nunca desaparecen cuando dejamos de verlos.

Siguen ahí. Esperando.

Como el arroyo, debajo del malecón.

Con todo el afecto que permite el análisis político,

Valeria Mendez

Querido Elector:

Hace unos días estaba perdiendo el tiempo.

Aunque, pensándolo bien, esa es una forma bastante injusta de decirlo.

Estaba haciendo exactamente lo mismo que hacemos miles de millones de personas todos los días: deslizar el dedo por una pantalla convencidos de que somos nosotros quienes elegimos qué ver.

Video.

Video.

Publicidad.

Un perro hablando gracias a la inteligencia artificial.

Otro video.

Una receta que jamás voy a cocinar.

Un político gritando.

Y entonces apareció uno que consiguió algo que internet logra cada vez menos: detener mi dedo.

Decía que el boom mediático de los therians —adolescentes que se identifican psicológica o espiritualmente con animales y que, por unas semanas, parecían representar el apocalipsis moral de nuestra civilización— había coincidido con la publicación de nuevos documentos relacionados con el caso Jeffrey Epstein.

Mi primera reacción fue bastante sensata: “Eso no puede ser tan simple.” La segunda fue muchísimo menos responsable: “Si esto fuera cierto, sería un artículo espectacular.”

Lo confieso: tengo una debilidad por las teorías conspirativas. No porque me las crea, sino porque me obligan a hacer una pregunta que cada vez hacemos menos.

¿Y si hay algo que no estoy viendo?

Ahora bien, el caso Epstein no pertenece a esa categoría. No es una conspiración, es una historia real, y quizá por eso resulta todavía más difícil de procesar. Porque uno espera monstruos escondidos en sótanos. No compartiendo mesa con presidentes. No rodeados de multimillonarios. No codeándose con miembros de la realeza.

Jeffrey Epstein no era un desconocido que operaba desde las sombras. Durante años frecuentó algunos de los círculos más exclusivos del planeta. En distintos momentos aparecieron vinculados socialmente a él nombres como Donald Trump, Bill Clinton, el príncipe Andrés y otras figuras de enorme influencia. Que esas relaciones existieran no significa que todos quienes lo conocieron hayan participado en sus delitos; cada caso tiene contextos y evidencias distintas.

Pero lo que verdaderamente me llama la atención es otra cosa: ¿cómo pudo un hombre acusado y luego condenado por explotar sexualmente a menores seguir moviéndose con tanta comodidad entre algunas de las personas más poderosas del mundo?

No estamos hablando de un escándalo de farándula. Estamos hablando de una red de explotación sexual de menores. De víctimas reales. De adolescentes. De dinero, de poder, de silencios, y de preguntas que, décadas después, todavía siguen sin respuesta.

Siempre tuve la sensación de que jamás hablamos de este caso con la gravedad que merecía. Quizá por eso aquel video me atrapó, no porque demostrara una teoría, sino porque conectaba con una incomodidad que yo ya tenía desde antes.

Así que hice lo que cualquier persona debería hacer antes de compartir una historia así: intenté verificarla. Porque habría algo deliciosamente irónico en escribir un artículo sobre desinformación apoyándome, precisamente, en una información falsa.

Y aquí fue donde la historia cambió por completo. No pude demostrar que el fenómeno therian hubiera sido utilizado deliberadamente para desviar la atención del caso Epstein.

Lo que encontré fue bastante más interesante.

Y, si soy honesta...

muchísimo peor.

Lo que sí encontré — y por qué es peor que una conspiración

De hecho, la coincidencia podría ser exactamente eso: una coincidencia. Y esta misma historia que acabo de contarte podría formar parte de la desinformación que intento analizar — nadie me garantiza que aquel video no estuviera manipulado, o que simplemente sacara conclusiones donde solo había fechas parecidas. Lo único intelectualmente honesto era decirlo.

Sin embargo, mientras intentaba desmentir esa teoría, encontré algo mucho más sólido. En marzo de este año se publicaron nuevos documentos relacionados con el caso Epstein, suficientemente delicados como para ocupar titulares durante semanas.

Duraron cuarenta y ocho horas.

Justo entonces Estados Unidos e Israel iniciaron ataques contra Irán, y el mundo entero giró la cabeza. Las búsquedas sobre Epstein, que llevaban semanas creciendo, cayeron cerca de un 95% en cuestión de días, según datos de Google Trends. Nadie censuró la noticia. Nadie necesitó hacerlo. Bastó con que apareciera otra más grande.

Y ahí entendí que llevaba días haciéndome la pregunta equivocada. No era si alguien había utilizado a los therians para distraernos. Era algo mucho más grave: ¿cuántas historias desaparecen simplemente porque otra consigue capturar nuestra atención unos segundos antes?

La respuesta me llevó veinticinco años atrás.

Cuando una noticia desaparece

En 2001, una asesora de comunicaciones del gobierno británico llamada Jo Moore le escribió un correo a su equipo minutos después de los ataques a las Torres Gemelas: decía que ese era un buen día para sacar a la luz cualquier cosa que quisieran enterrar. Al día siguiente, mientras el mundo entero miraba Nueva York, su departamento anunció sin ningún ruido unos cambios menores en los gastos de los concejales locales. Nadie lo notó.

El correo se filtró semanas después y terminó convirtiéndose en uno de los episodios más conocidos de la comunicación política británica — no por el escándalo, sino porque le puso nombre a una práctica que probablemente siempre existió: enterrar una noticia aprovechando que todo el mundo está mirando otra.

Pero lo interesante no es el correo. Es la diferencia.

Jo Moore necesitó una decisión: una persona, un teclado, una intención. Lo de Irán fue distinto. No encontré una orden. No encontré un despacho coordinando titulares. Encontré algo mucho más poderoso: un sistema que ya no necesita que alguien le diga qué hacer.

Porque aprendió a hacerlo solo.

Lo que internet nos prometió

Durante años nos prometieron que internet iba a democratizar la información. Y, siendo justos, cumplió su promesa: nunca antes en la historia de la humanidad había sido tan fácil acceder al conocimiento. Hoy podemos leer un periódico publicado al otro lado del mundo, escuchar una conferencia de una universidad extranjera o consultar un documento oficial en cuestión de segundos. Si el problema de otras épocas era la escasez de información, ese problema quedó atrás.

La revolución ocurrió. Solo que no terminó donde imaginábamos, porque internet no solo democratizó la información. También democratizó los pensamientos colectivos.

Las modas dejaron de ser solo estéticas. Hoy también existen modas morales: qué palabras usar, qué causas defender, qué opiniones son moralmente aceptables, qué silencios resultan imperdonables.

Y aquí ocurre algo curioso. La lógica indicaba que una sociedad con acceso a millones de fuentes sería una sociedad más diversa, más crítica y más difícil de convencer.

Lo curioso es que ocurrió exactamente lo contrario: nunca habíamos tenido tantas posibilidades de pensar distinto, y sin embargo, rara vez habíamos pensado tan parecido.

Décadas antes de que existieran las redes sociales, el economista Herbert Simon escribió una frase que hoy parece una profecía: una abundancia de información produciría una pobreza de atención.

Nunca imaginó que esa atención terminaría convirtiéndose en uno de los negocios más rentables del planeta.

Eso cambia por completo la lógica del poder. En 1972, dos investigadores le pusieron nombre a la primera mitad de esa lógica: la llamaron agenda-setting, y descubrieron que los medios rara vez logran decirnos qué pensar, pero sí logran decidir, con enorme precisión, sobre qué pensamos. Medio siglo después, ya ni siquiera hace falta eso. Antes era suficiente con controlar la información. Hoy basta con controlar el tiempo que dedicamos a ella.

Cada segundo frente a una pantalla tiene, hoy, un valor económico: cada clic, cada desplazamiento del dedo, cada minuto que retrasas el momento de cerrar una aplicación. Por eso las plataformas más grandes del mundo no compiten por ofrecer el contenido más importante. Compiten por capturar unos segundos más de nuestra atención. Y cuando el negocio consiste en impedir que dejemos de mirar la pantalla, la profundidad deja de ser rentable. La velocidad siempre gana.

El lujo de pensar

Durante siglos luchamos por el derecho a hablar.

Lo conseguimos.

Después luchamos por el derecho a informarnos.

También lo conseguimos.

Pero mientras celebrábamos esas conquistas, algo empezó a escapársenos sin que casi nadie lo notara.

Empezamos a perder el tiempo necesario para pensar.

Y quizá esa sea la forma de poder más sofisticada que hemos conocido. No impedir que una sociedad hable. Ni siquiera impedir que una sociedad se informe. Conseguir que nunca permanezca el tiempo suficiente sobre una idea como para convertirla en un pensamiento propio.

Durante años creímos que el recurso más valioso era la información. Después empezamos a decir que era la atención. Creo que ambas respuestas se quedaron cortas.

Porque la información puede multiplicarse. La atención puede recuperarse.

El tiempo, no.

El filósofo Byung-Chul Han sostiene algo parecido: que la información circula cada vez más rápido, mientras que el conocimiento necesita otra velocidad. La información puede atravesarnos en segundos. El conocimiento necesita quedarse. Porque las ideas no nos transforman cuando pasan frente a nosotros. Nos transforman cuando permanecen.

Quizá por eso Herbert Simon tenía razón, aunque el problema terminó siendo incluso más profundo de lo que imaginó. Una abundancia de información produjo una pobreza de atención. Pero esa pobreza de atención terminó produciendo algo todavía más escaso: una pobreza de pensamiento.

Pensar siempre fue una forma de permanecer.

Comprender una guerra toma tiempo. Comprender una injusticia toma tiempo. Comprender un sistema político toma tiempo. Comprender a quien piensa distinto toma tiempo. Comprenderse a uno mismo, también.

Y, sin embargo, vivimos dentro de un sistema cuya rentabilidad depende exactamente de lo contrario. Cada segundo que permaneces en una pantalla vale dinero. Cada interrupción genera una oportunidad. Cada nueva notificación compite con la anterior para impedir que una idea permanezca el tiempo suficiente como para convertirse en reflexión.

Por eso creo que la forma del poder también cambió. Antes bastaba con controlar la información. Hoy resulta mucho más eficaz controlar el ritmo. Porque quien controla el ritmo de una conversación termina controlando su profundidad. Y quien controla la profundidad termina condicionando aquello que una sociedad alcanza a comprender.

Nunca habíamos tenido tanto acceso al conocimiento. Y, sin embargo, nunca había sido tan difícil convertir ese conocimiento en un pensamiento propio.

Tiempo para leer hasta el final. Tiempo para dudar. Tiempo para cambiar de opinión. Tiempo para descubrir que una idea era mucho más compleja de lo que parecía la primera vez que la vimos.

Permanecer, en una economía que convierte cada segundo de nuestra atención en dinero, empieza a parecer un acto de resistencia.

Quizá por eso el verdadero lujo del siglo XXI ya no sea viajar más.

Ni ganar más.

Ni consumir más.

Y sospecho que de ese lujo dependerá mucho más que nuestra tranquilidad.

Dependerá también la calidad de nuestras democracias.

Porque una democracia no empieza a perderse cuando alguien prohíbe hablar. Empieza a perderse cuando pensar deja de ser un derecho cotidiano y empieza a convertirse en un privilegio.

Quizá por eso el verdadero lujo del siglo XXI no sea tener más información.

Será disponer del tiempo suficiente para convertir la información en pensamiento.

Con todo el afecto que permite el análisis político,

Valeria Mendez.

Fuentes:

McCombs, M. & Shaw, D. (1972). The Agenda-Setting Function of Mass Media. Public Opinion Quarterly.

Simon, H. (1971). Designing Organizations for an Information-Rich World.

Han, B-C. (2023). La crisis de la narración. Herder.

“These Unfortunate Events”, informe del Select Committee on Public Administration de la Cámara de los Comunes, Reino Unido, sobre el caso Jo Moore (2001-2002).

TRT World, “From Epstein files to Iran war: How the global conversation suddenly shifted” (marzo 2026).

Euronews y ¡HOLA!, cobertura del fenómeno therian (febrero 2026).

Querido Elector:

No sé si te pasó lo mismo, pero yo necesitaba este Mundial.

Y no lo digo como una gran aficionada al fútbol. Todo lo contrario. Mi relación con este deporte suele limitarse a dos momentos muy específicos: cuando juega Colombia y cuando hay una Copa del Mundo. El resto del tiempo puedo pasar meses sin ver un partido sin sentir que me estoy perdiendo de algo.

Pero estas últimas semanas me encontré haciendo exactamente lo mismo que millones de personas alrededor del planeta: reorganizando horarios para no perderme un partido, sufriendo en los minutos finales y celebrando los goles de Colombia como si hubiera seguido las eliminatorias desde el primer partido.

Y qué alivio.

Después de meses hablando de campañas, candidatos, encuestas, polarización y una jornada electoral que nos dejó emocionalmente exhaustos, se sintió bien volver a compartir una conversación distinta. Volvimos a discutir de fútbol. Volvimos a celebrar lo mismo. Volvimos, por un momento, a mirar hacia el mismo lugar.

Y, aunque fuera por un rato, eso también se sintió como una forma de reconciliación.

Me gusta escuchar el himno y ver a la gente cantarlo con orgullo. Me gusta que aparezcan banderas en balcones donde hace apenas unas semanas había discusiones políticas. Me gusta esa capacidad, casi inexplicable, que tiene el fútbol de hacernos sentir parte de algo más grande que nosotros mismos.

Pensé, como probablemente muchos, que por fin habíamos encontrado un pequeño descanso de la política.

Pero el Mundial terminó recordándome algo que ya sabía.

Uno puede tomarse un descanso de la conversación política.

La política, en cambio, rara vez se toma un descanso de nosotros.

Mientras nosotros gritábamos los goles

Hace unos días comenzó a circular en redes sociales un video de la selección de Senegal en un aeropuerto estadounidense. No era un gol. No era una celebración. Era una fila de futbolistas con uniforme de concentración siendo sometidos a controles de seguridad directamente sobre la pista, antes de abordar un vuelo interno hacia San Antonio.

Las imágenes dieron la vuelta al mundo. Y con ellas, una pregunta que apareció una y otra vez:

¿Habría ocurrido lo mismo si se hubiera tratado de la selección de Francia?

La Federación Senegalesa explicó que el procedimiento había sido coordinado para agilizar el tránsito del equipo. Esa explicación existe. Pero el debate nunca giró en torno al procedimiento. Giró en torno al contexto.

Senegal es uno de los países cuyos ciudadanos enfrentan restricciones de ingreso a Estados Unidos bajo las políticas migratorias vigentes. Los jugadores podían entrar gracias a excepciones para delegaciones oficiales. Muchos de sus aficionados, no.

Uno puede ahorrar durante años para ver a su selección en un Mundial. Conseguir una entrada. Reservar un hotel. Comprar un pasaje. Y descubrir, al final, que el verdadero obstáculo no era el precio del viaje. Era la frontera.

En total, ciudadanos de 39 países enfrentan restricciones para ingresar a Estados Unidos. Cuatro selecciones clasificadas están directamente afectadas: Haití, Irán, Costa de Marfil y Senegal. Para varios de esos países, la emisión de visas está suspendida o severamente limitada. Aficionados con entradas compradas han recibido rechazos sin explicación. Periodistas acreditados han sido autorizados a entrar con restricciones que limitan incluso su movilidad entre países sede.

Pero las restricciones no se quedaron en las tribunas. También alcanzaron a quienes debían hacer posible el torneo.

Omar Abdulkadir Artan no viajaba como turista. Iba a arbitrar un partido. Considerado el mejor árbitro africano de 2025 por la Confederación Africana de Fútbol, había sido designado para integrar el equipo arbitral del torneo. Habría sido el primer árbitro somalí en dirigir una Copa del Mundo.

Nunca llegó a la cancha.

Al aterrizar en Miami, las autoridades le negaron el ingreso por razones descritas únicamente como “preocupaciones de verificación y seguridad”. No hubo más detalles públicos.

Y entonces apareció Irán.

Desde la Revolución Islámica de 1979, las relaciones entre Estados Unidos e Irán han estado marcadas por décadas de tensiones, sanciones y confrontaciones diplomáticas. Ese conflicto, que parece tan lejano a una cancha de fútbol, también terminó proyectándose sobre el torneo. La selección iraní pudo disputar el Mundial, pero estableció su concentración en México y viajó a Estados Unidos únicamente para jugar cada partido.

Entrar. Jugar. Salir.

Como si el país anfitrión fuera apenas una escala obligatoria.

Muchos aficionados africanos con visa válida decidieron no viajar. No por falta de medios, sino por el temor a lo que implicara atravesar un aeropuerto. “No quiero llegar y tener que explicarme durante tres horas para que alguien me diga: ¿puedo ver tu teléfono?”, resumió el analista Ebenezer Obadare del Council on Foreign Relations.

Cuando un aficionado no puede viajar, un árbitro no puede arbitrar y una selección no puede permanecer en el país que organiza el torneo, deja de parecer una coincidencia. Empieza a parecer otra cosa.

Este Mundial tiene un récord histórico: diez selecciones africanas clasificadas, más que en ningún otro torneo de la historia. Es el Mundial más africano de la historia. Y, al mismo tiempo, para millones de africanos, es el Mundial al que no pueden ir.

El negocio detrás del partido

Hasta ese momento creía que el Mundial me estaba contando una historia sobre fronteras.

En realidad, me estaba contando una historia sobre poder.

Porque cuanto más leía, más evidente se hacía que el torneo no es únicamente un escenario donde la política aparece. También es una herramienta a través de la cual se proyecta. Y, pensándolo bien, eso nunca fue una novedad.

Pocas cosas concentran tanta atención como una Copa del Mundo. Durante un mes, miles de millones de personas miran hacia el mismo lugar. Se estima que este Mundial generará alrededor de 10.900 millones de dólares en ingresos — un récord histórico. Quien organiza un evento de esta magnitud no solo recibe selecciones nacionales. Recibe la atención del planeta.

Y esa atención tiene un enorme valor político.

El Mundial de Argentina en 1978 no puede separarse de la dictadura de Videla, que lo utilizó para proyectar una imagen de normalidad mientras, a pocos kilómetros de los estadios, funcionaban centros clandestinos de detención. Rusia 2018 fue una plataforma de proyección internacional en medio de sanciones y conflictos diplomáticos. Y Qatar 2022 instaló en la conversación global una palabra que hasta entonces permanecía casi exclusivamente en los libros de relaciones internacionales: sportswashing. Usar el deporte para mejorar la imagen internacional de un Estado y desplazar, aunque sea temporalmente, otras discusiones.

El Journal of Democracy lo describió con precisión: los regímenes no usan el deporte para convencer a nadie de que son buenos. Lo usan para hacer más difícil que la conversación sobre si son malos encuentre espacio.

Y la FIFA lo sabe. Siempre lo ha sabido.

En diciembre de 2025, mientras los casos de visas negadas y árbitros rechazados ya eran de conocimiento público, Gianni Infantino le entregó a Donald Trump un “Premio de Paz de la FIFA” en Washington.

No es casualidad. Es política.

Cada Mundial termina reflejando las preocupaciones de su tiempo. Brasil nos obligó a hablar del costo social de organizar un torneo. Rusia convirtió el evento en una conversación sobre geopolítica. Qatar puso los derechos humanos en el centro del debate. Y este Mundial cambió la conversación una vez más: ya no estamos hablando principalmente de la imagen que un país quiere proyectar. Estamos hablando de quién puede cruzar una frontera. De quién puede entrar. De quién queda inevitablemente por fuera.

Durante años repetimos que el deporte y la política deberían mantenerse separados. Es una idea atractiva. También profundamente ingenua. Quizás nunca estuvieron separados: la geopolítica siempre tuvo un balón cerca.

Para cerrar, querido Elector

Nada de lo que escribí en estas páginas hace menos real el alivio que sentí estas semanas.

Los goles siguen emocionándonos. Las remontadas siguen siendo épicas. Los abrazos después de un triunfo siguen siendo auténticos. El fútbol no pierde su magia porque la política exista. Pero tampoco la política desaparece porque empiece un partido.

Quiero que lo disfrutes. Que grites los goles. Que te pongas la camiseta. Que te abraces con tu familia o con tus amigos cuando Colombia gane. Yo también voy a hacerlo.

Solo espero que, de vez en cuando, levantes la mirada unos segundos del balón.

Porque mientras el partido se juega, el mundo también.

Y a veces las historias más importantes no ocurren dentro del área. Ocurren en un aeropuerto. En una frontera. En una sala donde se decide quién puede entrar y quién no.

El fútbol no interrumpe el mundo.

Lo atraviesa.

Y el partido, afuera, nunca termina.

Con todo el afecto que permite el análisis político,
Valeria Mendez

Fuentes

Council on Foreign Relations. The U.S. Is Co-Hosting the World Cup, But Much of the World Can’t Attend. Junio 2026. https://www.cfr.org/articles/the-u-s-is-co-hosting-the-world-cup-but-much-of-the-world-cant-attend

NPR. A Warm World Cup Welcome? U.S. Immigration Policies Have Chilling Effect. Junio 2026. https://www.npr.org/2026/06/09/nx-s1-5851634/immigration-policies-affect-fifa

American Immigration Council. World Cup Immigration Questions Answered: ICE, Visa Denials, and Iran. Junio 2026. https://www.americanimmigrationcouncil.org/blog/world-cup-ice-visas-iran

Front Office Sports. Travel, Visa Issues Hang Over World Cup. Junio 2026. https://frontofficesports.com/travel-visa-issues-hang-over-world-cup

Boykoff, Jules. Red Card: The 2026 World Cup, Sportswashing and the FIFA Greed Machine. Citado en NPR, junio 2026.

Journal of Democracy. How Dictators Use Sports to Win Friends and Influence People. https://www.journalofdemocracy.org/online-exclusive/how-dictators-use-sports-to-win-friends-and-influence-people/

Querido Elector:

Hoy es el gran día.

Hoy Colombia elige presidente.

Y, al mismo tiempo, hoy puedo dar por terminada esta primera etapa de las conversaciones que hemos venido teniendo durante las últimas semanas.

No porque me vaya. Todo lo contrario.

Si algo me ha dejado este proyecto es la certeza de que apenas estamos comenzando. Hay millones de temas sobre los que quiero conversar contigo. Temas políticos, por supuesto, pero también temas humanos. Y quizá la diferencia entre ambas cosas no sea tan grande como solemos creer.

Porque si hay una idea que ha guiado cada palabra que he escrito hasta ahora es una muy simple:

Todo, absolutamente todo, es político.

La forma en que vivimos. La forma en que nos relacionamos. La forma en que amamos. La forma en que trabajamos. La forma en que tratamos al desconocido que se cruza en nuestro camino.

Por eso estoy emocionada por lo que viene.

Pero antes de seguir adelante, necesito cerrar este capítulo.

Y para hacerlo, tengo que confesarte algo.

Nada de lo que leíste durante estas semanas fue casualidad.

Ni los temas que elegí. Ni el orden en que aparecieron. Ni siquiera la manera en que decidí contártelos.

Todo tuvo una intención. Todo tuvo una estructura. Y todo estuvo cuidadosamente pensado para llevarnos exactamente hasta este momento.

Porque en realidad, querido Elector, durante estas semanas no estaba escribiendo cuatro artículos distintos.

Estaba escribiendo uno solo.

Primero te hablé de Venezuela. No porque quisiera hablarte de Venezuela. Quería hablarte de las palabras.

De cómo ciertos conceptos que escuchas todos los días — y que probablemente has repetido más de una vez — están siendo utilizados de forma incorrecta. No por error. Por conveniencia. Porque hay algo enormemente útil en convencerte de que una palabra significa algo que no significa: si logran eso, pueden convencerte de casi cualquier cosa que venga después.

Porque el lenguaje no solo describe la realidad. Cuando se usa con suficiente precisión y suficiente repetición, empieza a reemplazarla. Y cuando eso ocurre, ya no estamos hablando del mundo. Estamos hablando de versiones del mundo que alguien más construyó para nosotros.

Después te hablé de polarización. Porque una vez que las palabras cambian de significado, cambian también las relaciones. Ya no discutimos ideas. Discutimos identidades. Y quería que te preguntaras algo incómodo: cuántas de las peleas que has tenido eran tuyas de verdad. Cuántas eran la repetición de algo que escuchaste tantas veces que terminó sintiéndose propio.

Después te hablé de tu cerebro. No para decirte que eres ingenuo — para decirte que esto nos pasa a todos. Que la política no entra por la razón. Entra por el miedo, por la esperanza, por la necesidad de pertenecer. Y cuando una idea toca esas fibras, deja de ser una opinión y empieza a sentirse como parte de quién eres.

Y entonces llegamos a Colombia. Porque después de hablarte de conceptos, de discursos y de lo que ocurre dentro de nuestra cabeza, necesitaba mostrarte algo más simple: la realidad. Las dos Colombias que conviven en la misma calle. La que deslumbra y la que duele. La que aparece en las postales y la que aparece en los semáforos. No te hablé de partidos ni de candidatos. Te hablé de personas. Porque esa era la pregunta que venía persiguiendo desde el principio: ¿qué pasa cuando dejamos de ver personas y empezamos a ver etiquetas?

Y me presenté. Porque si iba a pedirte que desconfiaras de los relatos demasiado perfectos, lo mínimo que podía hacer era mostrarte quién estaba construyendo este.

Podría haberlo dicho todo en un solo texto.

Pero no lo hice. Y no fue un accidente.

Sabía que cuando se habla de política, la guardia sube sola. Es automático. Así que decidí otra cosa: primero quería que te sintieras cómodo. Cómodo con mi forma de escribir, con los temas, con la mirada. Quería que conocieras algo de mí antes de que me escucharas de verdad. No para convencerte de nada — sino para que te sintieras lo suficientemente a gusto como para seguir leyendo.

Construí una narrativa. Construí un personaje. Construí una relación.

Y si llegaste hasta aquí, funcionó.

Lo digo con honestidad — y sí, con un poquito de orgullo también.

Pero sobre todo lo digo para que lo veas. Para que veas lo poderoso que es un discurso bien pensado. Para que veas que la forma en que se dice algo es muchas veces más poderosa que lo que se dice. Un discurso bien construido no te convence con argumentos. Te convence con sensaciones. Con ritmo. Con la ilusión de que quien habla te entiende, te ve, habla exactamente por ti.

Y eso, querido Elector, es exactamente lo que hace un político con su campaña. Solo que con un ejército de expertos detrás, con millones invertidos, con años de práctica — y con algo que yo no tengo: la urgencia de ganar.

Yo soy nadie. Solo una amateur con amor por la escritura.

Imagina lo que pueden hacer contigo los que llevan décadas perfeccionando esto.

Y no lo digo como metáfora. Lo digo porque llevamos más de un siglo estudiando exactamente cómo funciona.

La ciencia de convencerte

En 1928, Edward Bernays publicó un libro que se llamó, con una honestidad que quitaba el aliento, Propaganda. Su tesis era simple: las personas no nos movemos por razones. Nos movemos por emociones, símbolos y deseos que muchas veces ni comprendemos. Y quien logra conectar con esas emociones tiene una ventaja enorme sobre quien solo presenta datos.

Pero Bernays describía el mecanismo. Lo que no explicaba del todo era por qué funciona con tanta precisión dentro de nuestra cabeza. Eso lo respondió décadas después George Lakoff: no entendemos la realidad a través de hechos, sino a través de marcos mentales. Estructuras invisibles que determinan cómo interpretamos lo que vemos. Y quien logra instalar el marco desde el cual lees un problema, tiene la discusión ganada antes de que empiece. Por eso cuando alguien dice “Venezuela” en un debate político, ya no puedes hablar de reforma agraria sin que la conversación se contamine. El marco ya está puesto. Tú solo estás jugando en una cancha que otro construyó.

Y si Bernays explicó el mecanismo y Lakoff la arquitectura mental, Ernesto Laclau explicó el resultado: el líder populista. Laclau observó que los movimientos populistas logran articular demandas muy distintas bajo una misma identidad colectiva: el pueblo. Y una vez que las personas empiezan a verse a sí mismas como parte de ese 'nosotros', la política deja de ser solamente un debate sobre propuestas y se convierte también en una cuestión de pertenencia.

Mecanismo. Marco. Identidad.

El discurso político no está diseñado para informarte. Está diseñado para moverte.

Los catálogos

Y al final de esa cadena aparece siempre lo mismo.

Un catálogo.

Izquierda. Derecha. Progresista. Conservador. Feminista. Empresario. Pueblo. Elite.

Cajas cada vez más pequeñas. Cajas cada vez más rígidas. Cajas que prometen claridad pero que simplifican lo humano hasta hacerlo reconocible. Hasta hacerlo predecible. Hasta hacerlo manejable.

Porque una persona es difícil de leer. Una etiqueta no.

Y el problema no está en que existan las categorías. El problema está en lo que hacemos después con ellas. Cuando dejamos de usarlas para comprender y empezamos a usarlas para reducir. Para juzgar. Para autorizar.

Una mujer que denuncia una violencia ya no es una persona atravesando algo complejo. Es “una feminista”. Un joven que defiende la apertura del mercado ya no es un ciudadano con preocupaciones propias. Es “uno de derecha”. Alguien que habla de políticas sociales ya no está pensando en cómo mejorar algo. Está “militando la izquierda”.

Y de ahí en adelante, el catálogo se reproduce solo.

Hablas de políticas sociales — eres de izquierda. Eres de izquierda — eres pobre. Eres pobre — eres vago. Eres vago — no mereces nada. Defiendes ideas económicas — eres de derecha. Eres de derecha — eres clasista. Eres clasista — eres el enemigo. Denuncias una injusticia — eres feminista. Eres feminista — eres radical. Eres radical — no te escucho.

En psicología esto tiene nombre: distorsiones cognitivas. Atajos mentales automáticos que nos llevan a conclusiones sin pasar por la evidencia. El cerebro los usa para ahorrar energía. El discurso político los usa para ahorrar argumentos.

Y entonces llega alguien que no cabe en la ecuación. El empresario que defiende causas sociales. La mujer de escasos recursos que vota por la derecha. El millonario que comulga con la izquierda. El joven de barrio que no se identifica con ningún bando.

Y el sistema, que no sabe qué hacer con ellos, inventa más etiquetas. O simplemente los ignora.

Porque el catálogo no fue diseñado para entender la complejidad. Fue diseñado para eliminarla.

Y Hoy es ese día..

Hoy Colombia elige presidente.

Y con eso también llegan las celebraciones, las frustraciones, las burlas, las discusiones y los mensajes que probablemente no deberían enviarse. Veremos personas actuar como si hubieran ganado algo propio porque ganó un candidato. Y veremos otras sentir que perdieron una parte de sí mismas porque perdió el suyo.

Pero la verdad es mucho más simple.

Hoy no ganó nadie todavía. Hoy ganaron unas promesas. Y las promesas, querido Elector, no se celebran. Se contrastan con la realidad. Y la realidad siempre llega. Siempre.

Si ganó el candidato que te gusta, me alegra por ti. Ojalá cumpla. Y ojalá conserves la lucidez suficiente para reconocerlo cuando acierte y la honestidad suficiente para señalarlo cuando se equivoque.

Y si en cambio, perdió, recuerda algo igual de importante: la oposición no es un obstáculo para la democracia. Es una de sus garantías más valiosas.

Los candidatos pasan. Las campañas pasan. Los discursos pasan. Las camisetas se desgastan.

La realidad no.

Y en la realidad no hay bandos. Hay personas.

Y ninguna idea política debería costarte tu humanidad.

Con esto doy por cerrado este capítulo electoral. El próximo domingo volveremos a las preguntas incómodas, a las conversaciones largas, a los temas importantes que nos obligan a mirar el mundo un poco más despacio y, con suerte, un poco mejor.

Y si estas promesas no se cumplen, no te preocupes. También tendremos mucho de qué hablar.

Que gane quien tenga que ganar.

Y recuerda que ningún político es un salvador de la patria. El único Salvador es Dios.

Y a Dios no se le honra idolatrando líderes, sino amando y respetando al prójimo.

Con todo el afecto que permite el análisis político,

Valeria Mendez

Querido Elector:

Antes de entrar en materia, tengo que contarles algo.

El artículo de la semana pasada me dejó profundamente feliz. No tanto por lo que escribí, sino por lo que ustedes me devolvieron: mensajes, reflexiones, conversaciones que la lectura despertó. No saben cuánto agradezco eso.

Cada semana siento con más claridad que estamos construyendo algo muy bonito: una comunidad de personas que todavía se detienen a pensar, a leer con calma, a hacerse preguntas. Y eso, en estos tiempos, me parece casi un acto de rebeldía.

Y la verdad es que yo siempre he sido así.

Curiosa. Muy curiosa. Con esa necesidad de entender un poco más de lo que tengo enfrente. Yo creo que a eso, en la sociedad, le llaman irreverencia. Y como ya sabrán, la curiosidad mató al gato.

Siempre supe que ser así podía incomodar a algunas personas. Pero a mi papá no. Al contrario: parecía disfrutarlo. Entre más fuertes eran mis preguntas, más le gustaban. Más me lo celebraba. Y yo, en vez de prestarle atención a la sociedad, decidí prestarle atención a él.

Y eso me llevó a estudiar Ciencia Política.

Apenas salí de la facultad, me fui a Costa Rica a hacer una pasantía en la Corte Interamericana de Derechos Humanos. Fue una de las experiencias que más me marcó. No tanto por el trabajo, sino por la gente: personas de distintos países de América Latina, muy preparadas, pero sobre todo extraordinarias. Divertidas, intensas, curiosas. De esas con las que hablar se vuelve fácil incluso cuando las preguntas son difíciles.

Y la Corte. Un lugar difícil de explicar, pero muy claro cuando se vive desde adentro. Ahí los casos dejan de ser nombres y se vuelven historias reales. Uno escucha cómo se cruzan las tensiones más profundas de la región: cuando los Estados que deberían proteger terminan vulnerando derechos, por acción u omisión.

Eso te cambia la forma de mirar. No te da respuestas, pero te cambia las preguntas.

Después me fui a Buenos Aires. A estudiar una maestría en Políticas Sociales en la Universidad de Buenos Aires.

Y no creo que haya mejor lugar para estudiar política en América Latina que Argentina.

Es un país donde la política no se observa: se vive. Se discute con la misma pasión con la que se vive el fútbol —y eso, en Argentina, ya es decir mucho—. Se respira en la calle, en la mesa, en cualquier conversación cotidiana.

Un país intenso, irreverente, imposible de mirar desde lejos sin quedarse pensando.

Y creo que por eso me sentí tan parte. Porque esa forma de habitarlo —tan apasionada, tan contradictoria— me resultó familiar.

Y ahora, después de todo eso, volví a Cartagena. Y la miro distinto. Con otros ojos.

Y Cartagena es una ciudad que se presta para el asombro.

Lo digo sin exagerar.

Vivo en un lugar donde miles de personas pagan por pasar apenas unos días. Donde el mar Caribe aparece de repente al final de una calle cualquiera. Donde las murallas llevan siglos resistiendo el paso del tiempo con una elegancia que pocas ciudades conservan. Donde la brisa llega exactamente cuando el calor empieza a volverse insoportable. Y donde los atardeceres son tan exageradamente hermosos que uno no puede evitar preguntarse cuánta belleza habrá en Dios para haber creado algo así.

A veces salgo a caminar por el centro histórico y me descubro observando las mismas cosas que observan los turistas. Las fachadas coloniales. Los balcones cubiertos de flores. La luz dorada de las últimas horas de la tarde. La forma en que el sol se despide sobre el Caribe como si supiera exactamente el espectáculo que está ofreciendo.

Y me sorprendo. Porque durante años pensé que ya me había acostumbrado a todo eso. Pero resulta que no. Cartagena sigue teniendo la capacidad de dejarme sin palabras.

Hay ciudades que estimulan la productividad. Hay ciudades que estimulan la ambición. Y hay ciudades que alimentan el alma. Cartagena pertenece a esta última categoría. Lo que no sabía es que también alimentaría las ganas de escribir sobre política para quien me quiera leer.

La grieta

Y es justo ahí, en medio de toda esa belleza, donde aparece algo difícil de ignorar.

Porque vivir en Cartagena no es solo vivir en un lugar hermoso. Es vivir en dos realidades al mismo tiempo.

Y eso choca. No de forma dramática, sino profunda. Porque no hay que buscar la otra realidad: está ahí. En la misma calle, en el mismo semáforo, a veces en el mismo edificio.

La misma ciudad que recibe millones de turistas al año tiene también la tasa de pobreza más alta entre las principales capitales del país: 41 de cada 100 cartageneros viven en pobreza monetaria. Y no es casualidad. José Antonio Ocampo — uno de los economistas colombianos más respetados del mundo, exministro de Hacienda — lo ha dicho sin rodeos: Colombia tiene una de las peores distribuciones de ingreso del planeta. No de la región. Del planeta.

Y eso no es una cifra. Es algo que se siente.

Tengo amigos que han venido de distintos países. Y todos me dicen lo mismo: que no pudieron sostener la belleza sin ver el contraste. Que en algún momento dejaron de mirar lo hermoso porque lo otro se volvió imposible de ignorar y muy fuerte de presenciar.

Y tienen razón. No es un contraste sutil. Es un contraste que incomoda.

La tragedia no es que exista. La tragedia es lo fácil que se vuelve acostumbrarse.

Y cuanto más pensaba en Cartagena, más terminaba pensando en Colombia.

Porque Cartagena no es una excepción. Es un espejo. Y lo que refleja no es solo una ciudad — es un país entero con la misma contradicción inscrita en su geografía, en su historia, en su manera de habitarse.

Colombia es una conversación permanente entre mundos distintos.

Está el Caribe que me vio nacer — el de las playas, las murallas, la música que se escapa por las ventanas y el calor que obliga a vivir un poco más despacio. Pero también el de algunas de las cifras de pobreza más duras del país. Está la región Andina, con sus montañas infinitas, sus páramos y las grandes ciudades donde se concentra buena parte de la actividad económica y política. Está el Pacífico — uno de los lugares con mayor biodiversidad del planeta, con una riqueza cultural extraordinaria, y al mismo tiempo marcado por décadas de abandono y violencia. Y está la Amazonía, tan vasta que por momentos parece más un continente que una región; una selva que todavía guarda secretos que apenas comenzamos a comprender. Y están nuestras islas. San Andrés, Providencia y Santa Catalina. Un Caribe distinto al mío. Con lengua propia, historia propia, y una manera de entender el mundo que muchas veces parece más cercana al mar que al continente.

Seis regiones. Seis geografías. Seis culturas. Seis conjuntos de urgencias. Y un solo país intentando contenerlas todas al mismo tiempo.

Quizás por eso me cuesta tanto cuando reducimos la conversación política a una pelea entre dos bandos. Porque la realidad colombiana es demasiado compleja para resumirse en una sola experiencia. Y, sin embargo, muchas veces discutimos como si todos habitáramos el mismo país. Como si las oportunidades y las urgencias estuvieran distribuidas de forma parecida.

Pero no lo están.

El problema aparece cuando confundimos nuestra realidad con la realidad. Cuando olvidamos que existen otras colombias además de la nuestra. Porque las diferencias no están escondidas. Están ahí. Mirándonos a la cara.

La raíz

Y quizás por eso llevo tiempo dándole vueltas a una sospecha. Que muchas de las heridas que arrastramos como país terminan llevándonos, tarde o temprano, al mismo lugar.

La desigualdad.

No porque explique todo — sería ingenuo decirlo. Pero sí porque aparece demasiadas veces como para ignorarla. Como si fuera el suelo sobre el que crecen otros problemas.

Y aquí vuelvo a una imagen que me ha acompañado durante estos días. La de una casa. Porque a veces siento que Colombia se parece un poco a una casa hermosa construida sobre cimientos agrietados. Podemos pintar las paredes. Cambiar las ventanas. Renovar los muebles. Construir habitaciones nuevas. Y muchas de esas cosas son importantes. Muy importantes. Pero tarde o temprano las grietas vuelven a aparecer. Porque los problemas estructurales tienen esa costumbre incómoda de recordarnos que siguen ahí.

Esperando.

Y mientras tanto, hay preguntas mucho más profundas que siguen sin respuesta. Preguntas sobre oportunidades. Sobre movilidad social. Sobre la capacidad que tiene una sociedad para ofrecerles a sus ciudadanos algo más que la supervivencia.

Porque al final del día, por más ideologías que existan y por más modelos de país que podamos imaginar, hay algo que debería preocuparnos a todos por igual.

Las heridas que siguen abiertas.

Para cerrar, querido Elector.

Y aquí, después de todo lo anterior, llego a algo que sospecho desde hace tiempo.

Que quizás no es casualidad que estemos tan polarizados. Que quizás la polarización es, en parte, una forma de adaptación. Una respuesta casi inevitable a un país que es demasiado complejo, demasiado diverso, demasiado desigual como para poder ser narrado de una sola manera.

Y entonces lo reducimos. A dos opciones. Dos relatos. Dos bandos. Como si la profundidad de este país pudiera caber en una papeleta.

No cabe. Nunca ha cabido. Pero aun así insistimos — porque es la única forma que hemos encontrado para intentar simplificarlo.

No escribo esto para decirte por quién votar. Eso, con total honestidad, no me interesa. Por quien votes o dejes de votar es tuyo. Enteramente tuyo.

Lo que sí me interesa es otra cosa. Que por un momento te detengas. Que interrumpas la costumbre de mirar siempre desde el mismo lugar. Porque ahí afuera hay otra Colombia — no necesariamente invisible, pero sí muchas veces ajena. No porque esté lejos, sino porque no coincide con la tuya.

Y entonces llegan las propuestas. Crecimiento económico. Inversión. Modernización. Y pueden ser necesarias. Pueden ser la pintura nueva, los acabados de mármol, las ventanas que dejan entrar más luz. Y ojalá funcionen.

Pero las grietas siguen ahí. No como detalle. Sino como estructura. Y ninguna capa de pintura reemplaza unos cimientos que no hemos terminado de mirar.

Porque las casas no se caen por lo que se ve. Se caen por lo que se ignora.

Y quizás lo más incómodo de todo esto no es la desigualdad. Es que aprendimos a vivir con ella sin dejar de llamar a esto un país.

La pregunta es simple. Y por eso mismo, difícil de responder.

¿Qué Colombia estás viendo cuando dices que ves Colombia?

Con todo el afecto que permite el análisis político,

Valeria Mendez

Querido Elector:

Era un Martes de tarde — de esas tardes que solo existen cuando el home working (o el desempleo) te regala el lujo de vivirlas.

Estaba en casa de una amiga. Pintora ella, y de las inteligentes: de las que piensan con las manos y sienten con los ojos.

Su casa tiene esa clase de silencio que no se compra ni se decora — se respira. Un jardín donde la luz se filtraba entre los árboles, acentuando lo tenue del momento. La magia quieta de una tarde que no pedía nada.

Ella pintaba. Yo intentaba escribir. Y sobre la mesa, un vino que nadie pidió permiso para ser necesario.

Fue ella quien me contó primero.

Que el artículo del domingo anterior — el de la polarización, el de si en Colombia votamos por algo o solo en contra de alguien — le había servido para reconciliarse con su mamá. Habían peleado por política. Y leerme había sido la bandera blanca de su parte. Lo que la hizo reflexionar que quizá no era tan buena idea dejar de hablarle a la persona que más amas por política.

Después me lo contó otro amigo. Que había peleado con su esposa porque no podía creer cómo ella se había atrevido a votar por el candidato que a él no le gustaba — y que encima no le convenía por temas laborales. Que estaba muy ofendido. Que gracias a esa lectura había podido reflexionar un poco.

Solo un poco.

Porque seguía ofendido.

Desde ese domingo hasta hoy — más de 800 personas leyeron ese artículo en pocos días. Y el comentario que más se repetía no era político. Era humano:

“Me hizo pensar.” “Me hizo bajar la pelea.” “Me hizo volver a hablar.”

Y ahí entendí algo incómodo: que a mí también me pasa. Que me pasaba mucho más antes. Y que incluso ahora, en estas elecciones, me sigo preguntando si estoy siendo demasiado tibia por no discutir más fuerte con quien piensa distinto. Si debería llenarme de fervor y pelear con ese tío que lleva décadas marcando su preferencia por el candidato opuesto. Si al no hacerlo estoy fallando en algo.

Pero es que en mí pelean dos personas todo el tiempo.

Está la Valeria que siente la política — la pasional. La que quiere convencer. La que lee una propuesta, escucha un discurso o ve un debate y siente cómo se le acelera algo por dentro. La que se apasiona. La que se enoja. La que a veces quisiera sentar a todo el mundo en una misma mesa y explicarles, durante tres horas seguidas, por qué está convencida de que tiene razón.

Y está la otra.

La cientista política. La que pasó años estudiando, entre otras cosas, por qué las personas creen lo que creen. La que sabe lo imposible que es ser completamente imparcial — y que por eso mismo no lo pretende. Lo que sí hace es ir al dato antes que a la emoción, a la fuente antes que al titular, a la profundidad del problema antes que al ruido que lo rodea. No por virtud; por respeto al oficio. La que entiende que detrás de cada voto hay una historia, una experiencia, un miedo, una esperanza o una herida que muchas veces ni conocemos.

La primera quiere convencer. La segunda quiere comprender.

Y con los años he aprendido algo que no esperaba: a leer el cuarto antes de abrir la boca. A distinguir entre una conversación donde mis argumentos tienen alguna posibilidad de ser escuchados — donde hay alguien al otro lado dispuesto a entender, así no esté de acuerdo — y una donde ya está todo decidido mucho antes de que yo diga una sola palabra.

Porque hay una diferencia enorme entre debatir y defender. Quien debate llega con preguntas. Quien defiende llega con respuestas inamovibles — y con la certeza absoluta de que el que piensa diferente no es alguien con otro punto de vista, sino alguien que está equivocado. Punto. Esa persona no quiere una conversación; quiere una victoria. Y en ese escenario, da igual cuántos argumentos traigas, cuántos estudios cites, cuánta profundidad tengas — no va a servir de nada. Porque el objetivo nunca fue entender. Fue ganar.

Y esa pelea, sin dudarlo, me la pierdo. No porque las ideas no importen — importan muchísimo. Las elecciones cambian vidas. Las políticas públicas tienen consecuencias reales. Lo que se decide en las urnas puede mejorar o empeorar la vida de millones de personas. Precisamente por eso aprendí a distinguir entre las conversaciones que pueden abrir una puerta y las que solo levantan un muro. Porque mi energía vale más que una discusión que ya tiene ganador antes de empezar y que, si no se detiene a tiempo, puede terminar en ofensas e insultos.

Eso no significa renunciar a las ideas. Significa elegir mejor dónde vale la pena defenderlas.

Pero ojo — porque esto no pasa porque la gente sea mala. Pasa porque así estamos construidos. Y eso, curiosamente, lo explica la ciencia mejor que cualquier columnista de opinión.

Tu cerebro no debate. Reacciona.

El psicólogo social Jonathan Haidt lo explica en The Righteous Mind con una claridad que incomoda:

No somos seres racionales que a veces sienten. Somos seres emocionales que a veces razonamos.

En política, primero sentimos. Después justificamos.

La razón no llega como juez — llega tarde, como abogado defensor, a construir los argumentos para justificar lo que ya decidimos desde las entrañas.

Lo que significa, en términos muy concretos, que cuando alguien te contradice políticamente, tu cerebro no lo procesa como una diferencia de opinión.

Lo procesa como una traición.

No a tu argumento. A ti. A todo lo que construiste, viviste y sentiste para llegar a donde estás.

Lo que le pasa a tu cabeza cuando alguien vota diferente.

Hugo Sánchez Castillo, investigador de la Facultad de Psicología de la UNAM, explica que cuando una persona se encuentra con una postura ideológica distinta a la suya, esa reacción se procesa en el sistema nervioso central — específicamente en una región llamada corteza prefrontal dorsomedial.

Esa región evalúa el discurso y lo clasifica, según la formación de cada individuo, como algo que puede ser interpretado como amenaza o como algo inaceptable.

Cuando esa activación es suficientemente intensa, el cerebro puede modular —e incluso inhibir— los circuitos asociados al juicio moral, generando respuestas defensivas automáticas.

No lo procesa como una diferencia de opinión. Lo procesa como algo que lo interpela directamente.

Y eso cambia la forma en la que discutimos.

Porque en política, muchas veces, no estamos reaccionando a ideas.

Estamos reaccionando a lo que sentimos que esas ideas dicen de nosotros.

Y hay un estudio de la universidad de Stanford que lo confirma.

Investigadores han mostrado que la forma en que procesamos información política no funciona como solemos creer.

No somos observadores neutrales de datos. Somos intérpretes sesgados de lo que queremos confirmar.

Dos personas con capacidades cognitivas similares pueden analizar exactamente la misma evidencia y llegar a conclusiones opuestas. No porque una entienda y la otra no. Sino porque ambas filtran la información a través de lo que ya creen.

En un experimento en Nueva York, a participantes se les recordó su posición política antes de salir a la calle en un día caluroso. Conservadores y liberales reportaron percepciones distintas del mismo clima.

El mismo sol. El mismo calor. Dos realidades distintas.

A esto se le llama motivated reasoning: el cerebro acepta lo que confirma sus creencias y rechaza lo que las contradice.

No es mala fe. No es falta de inteligencia.

Es identidad protegiéndose a sí misma.

Si todo lo anterior es cierto, querido Elector...

Entonces algo empieza a volverse evidente en lo cotidiano.

Que no discutimos solo con desconocidos.

Discutimos con la gente que queremos. Con la familia. Con los amigos. Con personas que no están intentando convencernos de nada más que de seguir estando cerca.

Y aun así, algo se rompe con una facilidad extraña.

Porque hay un momento en toda discusión política en el que ya no estamos explicando. Estamos intentando justificar lo que sentimos. Y cuando nos piden razones, la conversación empieza a torcerse.

Ya no alcanza lo que sabemos decir. Porque lo que sentimos es más grande que las palabras que tenemos.

Y entonces aparece la urgencia. La presión. El intento desesperado de encontrar una forma de decir algo que todavía no tiene forma.

Y ahí la discusión cambia de lugar.

Deja de ser explicación. Empieza a ser tensión. A veces, inlcuso violencia. No porque realmente queramos hacer daño. Sino porque en ese punto ya no está hablando el yo racional. Está hablando la emoción tratando de sostenerse con palabras que no le alcanzan.

Y cuando no alcanzan... empuja. Sube el tono. Cruza límites. Insulta. Humilla.

Y después viene lo más incómodo.

El regreso. La conciencia de lo que se dijo. La pregunta de por qué fue tan difícil detenerse.

Porque los gobiernos cambian. Las campañas terminan. Las ideas se transforman.

Pero las personas siguen ahí. Sentadas en la misma mesa. En la misma familia. En la misma vida.

Y no hay ninguna elección que compense perder eso.

Y entonces me queda una última duda.

Tal vez la pregunta nunca fue por quién votas.

Tal vez la pregunta es por qué te duele tanto que otro vote distinto.

Valeria Mendez

Fuentes: Haidt, J. (2012). The Righteous Mind: Why Good People are Divided by Politics and Religion. Pantheon Books. Sánchez Castillo, H. ¿Cómo percibe el cerebro la política? UNAM Global.

Querido Elector:

Hoy Colombia vota. Y ya saben lo que eso significa: familias que llevan semanas sin hablarse; grupos de WhatsApp silenciados indefinidamente; y al menos un primo que ya ganó, aunque los resultados no hayan salido.

Y para los que no son de Colombia — no se vayan todavía. Si en su país ya vivieron algo así, bienvenidos al club. Si todavía no — quédense igual, tomen nota y disfruten del espectáculo. Porque lo que estamos haciendo aquí, con toda la honestidad del mundo, es bastante patético.

Y antes de que sigan con su día: denle cinco minutos a esto. No para leer política — para reconciliarse con ella.

Los números primero; porque si no, esto es solo desahogo con buena redacción.

Según la Encuesta de Polarización 2025 de Valiente es Dialogar, el 42% de los colombianos dice que la polarización afecta sus relaciones familiares; el 27% ha perdido amigos por diferencias políticas; el 84% responsabiliza a los políticos de avivar la división con sus discursos.

Cuatro de cada diez colombianos han tenido problemas con su familia: no por una herencia mal repartida, no por una deuda antigua, sino por política. Por un candidato. Por una idea que alguien les vendió tan bien que la metieron en casa, la sentaron a la mesa y le sirvieron el mejor plato.

Y la ciencia lo confirma: los estudios electorales en América Latina muestran que las emociones son más determinantes en el voto que las propuestas concretas. No los planes de gobierno; las caras. Lo que sentimos cuando vemos a alguien hablar pesa más que lo que dice.

Llevamos décadas eligiendo presidentes como si fueran perfiles en Bumble: con el mismo rigor, la misma profundidad y, lamentablemente, resultados similares.

Colombia lleva haciendo esto desde 1848; por si alguien pensaba que era nuevo.

Rojos contra azules. Liberales contra conservadores: un duelo que parecía de otra época y que resultó ser, con mejor vestuario, exactamente el mismo de hoy.

La Guerra de los Mil Días dejó entre 39.000 y 100.000 muertos. La Violencia — llamada así porque no necesitaba apellido — dejó 250.000 muertos y más de dos millones de desplazados. Todo entre personas que, en el fondo, querían más o menos las mismas cosas para sus familias; pero que habían aprendido tan bien a verse como enemigos que ya no sabían hacer otra cosa.

Uribe vs. Santos. Santos vs. Duque. Uribe vs. Petro. Siempre versus; nunca puentes. Siempre un enemigo nítido al otro lado y la certeza colectiva de que esta elección es la más importante de la historia y que si gana el otro, la civilización colapsa.

Y no somos los únicos. Argentina es un caso de manual: lleva décadas votando en contra de algo sin terminar de votar a favor de nada. El péndulo no ha parado — kirchnerismo, antikirchnerismo, kirchnerismo, antikirchnerismo — como un país atrapado en su propio reflejo. Milei no llegó al poder porque sus propuestas convencieran a las mayorías: llegó porque era la encarnación más radical del no ser kirchnerista. El odio construyó un gobierno entero. En Brasil, Lula y Bolsonaro partieron al país en dos: las elecciones de 2022 terminaron 50.9% vs 49.1%. No era un debate de propuestas — era una guerra de identidades. Lula o Bolsonaro no eran opciones políticas: eran bandos. En Venezuela, Chávez construyó una figura tan poderosa que sobrevivió su propia muerte; el chavismo sin Chávez siguió siendo una identidad, no un programa.

El patrón es siempre el mismo: las ideas se pierden; la figura permanece. Y volviendo a Colombia, que es donde estamos y porque hoy toca: llevamos casi doscientos años con la misma canción. Solo cambia el intérprete.

Lo que nadie te cuenta sobre cómo funciona esto por dentro.

Mientras tú no le hablas a tu tío porque votó por Uribe y tú por Petro — mientras discutes con tu amiga argentina porque ella es kirchnerista y tú simpatizas con Milei — existe una probabilidad muy alta de que esos mismos políticos que protagonizan tus peleas estén sentados en la misma mesa cuando a ambos les convenga.

Porque así funciona la política por dentro: un presidente no gobierna solo con su voluntad. Necesita al Congreso. Necesita a los gremios. Necesita, incluso, a quienes no votaron por él. Un candidato que no sabe negociar con el diferente no aprueba reformas, no genera contrapesos, no construye nada que dure más allá de su propio mandato. El éxito de un gobierno no depende solo de la figura — depende de instituciones que funcionen, de un Congreso que delibere, de una sociedad que exija. Un presidente no es un rey. Es una pieza — importante, sí — dentro de un sistema mucho más grande que él.

Por eso, lo más peligroso no es elegir al candidato equivocado. Lo más peligroso es endiosar a cualquiera.

Tú llevas meses sin hablarle a tu tío. Ellos ya están sentados. Y tú, no.

Pero hay algo más profundo que todo eso.

Nos quejamos de que ya no hay debates de ideas: de que la política se redujo a insultos, a memes, a caras y slogans. Y tenemos razón. Pero luego salimos a la calle y le decimos facho, zurdo, bobo, cuca, resentido social, hijo de mami y papi a quien piensa diferente. Humillamos. Clasificamos. Cancelamos.

Y ahí está la pregunta que nadie quiere hacerse: ¿cómo queremos un país donde se debatan ideas si nosotros mismos no podemos hablar con alguien que no piensa igual?

La política no empieza en el Congreso; empieza en la mesa familiar, en el grupo de WhatsApp, en el comentario que decides o no decides publicar. El país que tenemos es, en buena parte, el reflejo de cómo nos tratamos entre nosotros: no es solo el presidente, somos nosotros — construyendo o destruyendo el tejido social cada vez que abrimos la boca.

Nadie va a construir el país que queremos en nuestro nombre. Eso, lamentablemente, también nos toca a nosotros.

Y ya que estamos: tus razones no son más importantes que las de los demás.

Se entiende perfectamente que tengas intereses concretos en determinado candidato: que su reforma de salud te cambia la vida, que su política agraria es lo que tu familia lleva décadas esperando, que su propuesta económica protege tu trabajo. Eso es legítimo; eso es, de hecho, exactamente cómo debería funcionar la democracia.

Pero así como a ti te conviene uno, a otros les conviene el otro. Con la misma lógica. Con la misma legitimidad.

Entonces: ¿por qué tus problemas son más urgentes que los suyos? ¿Por qué insultas a quien se beneficiaba de las políticas del candidato que tú detestas? ¿Por qué le llamas ignorante a quien tiene una razón económica, social o personal perfectamente comprensible para votar diferente?

La democracia no es un examen con una respuesta correcta al final: es una negociación permanente entre intereses distintos. Y entender eso no es ingenuidad; es la diferencia entre un ciudadano y un fanático.

Para cerrar, querido Elector.

Este no es un llamado a no pelear. Pelear por lo que importa — la salud, la educación, la tierra, la justicia, la paz — no solo es válido; es necesario. La historia avanza porque gente inconforme decidió que las cosas podían ser distintas.

Lo que vale la pena preguntarse es hasta dónde nos ha llevado el ruido; hasta dónde nos ha llevado el miedo; hasta dónde nos lleva el algoritmo que nos muestra solo lo que ya creemos, y el discurso callejero que repetimos sin filtrar, sin verificar, sin preguntarnos si realmente es nuestro o si simplemente sonaba bien y lo adoptamos sin leer la letra pequeña.

¿Vale la pena no hablarle nunca más a alguien por sus convicciones políticas? ¿Vale la pena el odio, el comentario destructor, desprestigiar y amedrentar a quien hoy no profesa tus mismas opiniones?

Filtrar no es rendirse: es elegir mejor las batallas. Es asegurarse de que lo que sale de nuestra boca — y peor, lo que hacemos con eso — venga de una convicción real; no del algoritmo de turno, no del miedo bien dosificado, no del discurso que alguien repitió tantas veces que terminamos creyendo que era propio.

Hoy es domingo de elecciones. Vota. Defiende lo que crees con toda la energía que tengas.

Pero antes de hacerle la vida imposible a alguien por pensar diferente, detente un segundo y hazte una sola pregunta:

¿Esto que siento es mío? ¿O me lo pusieron?

Y si la respuesta te molesta, bienvenido. Significa que algo llegó.

Con todo el afecto que permite el análisis político,

Valeria Mendez

Fuentes: Encuesta de Polarización 2025, Valiente es Dialogar — Fundación Ford & Centro Nacional de Consultoría. Publicado en La Silla Vacía, noviembre 2025.

Hay una palabra que recorre el mundo desde hace una década con la soltura de quien no necesita pasaporte: Venezuela. Ya no es solo un país. Es una amenaza. Un insulto. Un argumento. Una profecía. Un meme político que cualquier candidato con corbata y miedo puede usar en un discurso sin que nadie le pida que lo explique.

Y ahí está el problema.

El fantasma favorito de la política occidental

En Colombia, Iván Duque advirtió que votar por Gustavo Petro era convertir al país en “una segunda Venezuela”. En España, la derecha lleva años usando la misma metáfora contra Pedro Sánchez y Podemos. En Brasil, Bolsonaro lo repitió hasta el cansancio durante su campaña. En Argentina, Macri y luego Milei apuntaron hacia el mismo horizonte. En Estados Unidos, Donald Trump calificó a los demócratas progresistas de “socialistas que quieren convertir a América en Venezuela”.

Es el comodín más rentable de la política contemporánea: no requiere datos, no exige argumentos, y funciona porque todos sienten que saben de qué se trata.

Y hay que ser honestos sobre por qué funciona tan bien: la metáfora funciona porque Venezuela no es una amenaza imaginaria. Es una tragedia real, visible y regional. Millones de latinoamericanos convivieron con sus consecuencias de manera directa: en la frontera, en sus ciudades, en sus trabajos, en sus barrios. Colombia recibió a más de dos millones de venezolanos. El dolor es concreto, cercano y tiene cara. Y justamente por eso el símbolo político resulta tan efectivo — porque está anclado en algo que la gente vivió o vio vivir. El problema no es usarlo como advertencia. El problema es usarlo como argumento sin explicarlo.

Pero si le preguntas a ese votante —o incluso a ese candidato— que explique con precisión qué fue lo que le pasó a Venezuela, el silencio es elocuente.

Entonces, ¿qué fue lo que le pasó a Venezuela?.

2. Lo que en realidad le pasó a Venezuela

Venezuela no colapsó porque eligió a un hombre de izquierda. Colapsó por una combinación específica, documentada y bastante más aburrida que el relato de campaña.

Primero: una economía construida sobre petróleo. El 95% de las exportaciones del país dependían de un solo recurso. Cuando el precio del crudo cayó, el estado se quedó sin ingresos y sin plan B. Eso no es comunismo: es lo que los economistas llaman enfermedad holandesa llevada al extremo.

Segundo: el desmantelamiento institucional. Chávez —y luego Maduro con mayor brutalidad— fueron eliminando los contrapesos del poder: la independencia judicial, la libertad de prensa, la autonomía electoral. No fue un proceso ideológico abstracto; fue la decisión deliberada de concentrar poder para no perderlo.

Tercero: la corrupción sistémica. PDVSA, la petrolera estatal, fue vaciada por dentro. Miles de millones desaparecieron. El Estado pasó de ser redistribuidor a ser saqueador.

Cuarto: la represión. Cuando la gente salió a protestar, el gobierno respondió con detenciones, torturas y exilio forzado. Hoy, más de siete millones de venezolanos viven fuera de su país —la mayor diáspora de la historia reciente de América Latina.

¿Qué tiene eso de específicamente “comunista”? Poca cosa. Lo que describe Venezuela es un régimen autoritario con discurso populista, colapso institucional y rentismo petrolero mal administrado. Eso ha ocurrido con gobiernos de derecha, de izquierda y de centro en distintos momentos de la historia. Lo que lo define no es su color ideológico: es la ausencia de Estado de derecho.

Pero claro, decir eso toma más de un tuit.

Entonces, ¿cuándo sí hay que preocuparse? Las señales reales del autoritarismo no son ideológicas: son institucionales. Cuando un gobierno — de cualquier color — ataca la prensa independiente, coopta el poder judicial, cambia las reglas electorales a su favor o criminaliza la protesta, ahí sí hay razones concretas para encender las alarmas. Esas señales no tienen partido. Las tuvo Chávez. Las tuvo Pinochet. Las tiene cualquier régimen que decide que el poder vale más que las reglas. Aprenderlas es más útil que memorizar el insulto del ciclo electoral.

3. El comunista favorito de cada campaña

Volvamos al candidato al que le pusieron el rótulo.

Bernie Sanders fue llamado comunista en múltiples ocasiones por sus rivales republicanos y por sectores del Partido Demócrata. Sus propuestas “revolucionarias” incluían: sanidad pública universal, universidad gratuita, salario mínimo de 15 dólares por hora y regulación de Wall Street. Eso es lo que en Alemania, Suecia, Dinamarca o Francia se llama política de centro-izquierda. En algunos casos, ni siquiera eso: es lo que tienen los partidos conservadores europeos en su programa de gobierno.

Gustavo Petro llegó a la presidencia de Colombia cargando el sambenito del “castrochavismo”. Sus propuestas reales incluían reforma agraria, transición energética, salud preventiva y educación pública. Él mismo, durante la campaña, dijo algo que sus contradictores prefirieron ignorar: “Jamás he pronunciado la palabra expropiación.” Colombia hoy sigue teniendo banca privada, medios independientes, elecciones competitivas y un Congreso que le ha bloqueado varias reformas. No exactamente el manual de Maduro.

En España, Podemos fue comparado sistemáticamente con Venezuela. Sus banderas: vivienda accesible, regulación de los precios de la energía, impuesto a grandes fortunas. Medidas que existen, con matices, en buena parte de la Unión Europea.

El patrón es claro: se llama “comunista” a cualquier candidato que proponga que el Estado tenga un rol más activo en la economía. Y se usa Venezuela como prueba de a dónde lleva eso. El problema es que el argumento confunde el modelo con el crimen. Es como culpar al cuchillo por el asesinato.

En Colombia esto tuvo una dimensión particular. El miedo a “convertirnos en Venezuela” no era abstracto — era visceral, cotidiano y alimentado por una crisis migratoria que el país vivió en carne propia. Eso hizo que el argumento fuera especialmente poderoso y especialmente difícil de cuestionar en público sin parecer insensible. Pero también lo hizo especialmente fácil de manipular: bastaba con pronunciar la palabra para cerrar cualquier debate sobre propuestas concretas. ¿Reforma agraria? Venezuela. ¿Salud preventiva? Venezuela. ¿Transición energética? Venezuela. El concepto dejó de ser una advertencia y se convirtió en un portazo. Y un portazo no es un argumento — es el fin de la conversación.

El error garrafal que nadie quiere admitir

Aquí viene la parte que incomoda a varios.

Izquierda no es lo mismo que comunismo. El comunismo es un sistema donde el Estado controla los medios de producción y elimina la propiedad privada. La izquierda es un espectro amplísimo que va desde la socialdemocracia escandinava —con economías de mercado robustas y estados de bienestar fuertes— hasta regímenes autoritarios que usaron la retórica marxista para concentrar poder.

Derecha no es lo mismo que capitalismo. La derecha también ha producido dictaduras: Pinochet en Chile, Videla en Argentina, Franco en España. Regímenes que suprimieron sindicatos, torturaron opositores y concentraron riqueza en pocas manos con la bandera del anticomunismo. Nadie usa esas experiencias para descalificar a todos los candidatos de derecha del mundo.

Y comunismo no es lo mismo que políticas sociales. Un Estado que garantiza salud, educación y vivienda no es la URSS. Es Noruega. Es Canadá. Es, con sus diferencias, la mayoría de los países con mayor calidad de vida en el mundo.

Confundir estos conceptos no es solo un error intelectual. Es una estrategia.

Y la izquierda, siendo honestos, tampoco está libre de responsabilidad. Ha habido gobiernos y sectores progresistas que utilizaron el discurso de la justicia social para encubrir prácticas de corrupción, que romantizaron regímenes autoritarios por afinidad ideológica, y que en algunos casos prefirieron el silencio frente a Venezuela cuando el silencio resultaba más cómodo que la crítica.

Defender conceptos bien usados implica también exigir coherencia a quienes los utilizan: que “el pueblo” no se convierta en un escudo retórico, ni “la derecha” en una explicación automática para todo lo que falla. Los conceptos no tienen dueño. Y el rigor no debería tener ideología.

5. La desinformación informada: el fenómeno del siglo

Tal vez el problema no es solamente la desinformación. Tal vez el problema es algo peor: la ilusión de estar informados.

Vivimos en la era de la hiperconectividad. Nunca antes la humanidad tuvo acceso a tanta información simultánea, continua y fragmentada. Y paradójicamente, nunca antes fue tan fácil estar muy informado sobre muy poco.

Los algoritmos de las redes sociales no están diseñados para hacernos más sabios: están diseñados para mantenernos enganchados. Y nada engancha más que la indignación, el miedo y la confirmación de lo que ya creemos.

En ese ecosistema, los conceptos complejos se convierten en etiquetas. “Venezuela” ya no designa un país con historia, geografía y ciudadanos: es un emoji de amenaza. “Comunismo” ya no es una teoría económica con debates internos y variantes: es sinónimo de pobreza y represión. “Izquierda” es automáticamente peligrosa. “Derecha” es automáticamente corrupta. Y así, conceptos que las ciencias sociales tardaron siglos en construir con matices, fuentes y debates, se usan en el lenguaje cotidiano con la ligereza de un insulto en un grupo de WhatsApp.

El resultado es un electorado que siente que sabe, pero que en realidad está repitiendo. Un electorado que no analiza propuestas porque ya tiene el diagnóstico: ese candidato es “de Venezuela”. Ese otro “es de los ricos”. No necesita más información.

Y eso, desde el lente de cualquier politólogo o cientista social, tiene un nombre técnico: manipulación.

No necesariamente la del candidato que lanza el concepto —aunque a veces sí— sino la del sistema que premia la simplificación y castiga la complejidad. Un sistema donde decir “Venezuela” gana más votos que explicar la diferencia entre un modelo económico mixto y una economía planificada.

Para cerrar: lo que sí vale la pena preguntarse

¿Puede pasarle a cualquier país lo que le pasó a Venezuela? Sí. Pero no por elegir a alguien de izquierda o de derecha. Puede pasarle a cualquier país que permita la concentración del poder sin contrapesos, que destruya sus instituciones, que construya su economía sobre un solo recurso, y que normalice la represión de quienes disienten.

Eso no tiene ideología. Tiene nombre: autoritarismo.

Y la vacuna no es votar por el candidato correcto según el meme de turno. Es entender qué propone cada quien, con qué medidas concretas, en qué modelo institucional y con qué rendición de cuentas.

Lo demás —el fantasma de Venezuela, el comunismo de guardia, la izquierda como pobreza y la derecha como libertad— es ruido. Ruido costoso, ruido rentable para quien lo produce, pero ruido al fin.

Y en política, como en todo, lo que no se entiende se teme. Y lo que se teme, se vota con el miedo.