Voltando ao assunto. Aliás, anunciando o assunto: a ambivalência das ideias.

Como nos é difícil evitar respostas prontas para assuntos difíceis, é algo como escapar à fome pensando na comida, ao invés de nos distrairmos com outras coisas. Criamos arremedos de ideias, que servem de tampões ao esvaziamento da vida. Mesmo essas ideias primevas, lavradas pelo tempo, se mal interiorizadas, não deixam de nos tentar à dispensa dos árduos raciocínios, das tensões interiores que permitem vivê-las. As ideias que custam cinco ou seis séculos de maturação, que consorciam as melhores mentes em sua melhor formulação, de repente, calham de fazer fama à nossa boca, e, assim, quando tomadas de empréstimo, se tornam óbvias — tanto quanto vazias.

De fato, é mais tentador viver a vida como se tudo nela se explicasse por comandos, medidas certeiras e uma dúzia de autoridades — como se tudo já estivesse explicado por nós — do que vivê-la sob o fardo de compreendê-la a cada tropeço. Viver de acordo com as ideias de empréstimo é mais tentador. Não que as ideias sejam deste ou daquele homem. Isto é falso. Só uma sociedade visceralmente burguesa revindica a propriedade de ideias. Se é uma ideia, no sentido do termo, é algo tão humano como ter coração ou rins. Embora também seja humano o apêndice, assim como as aquelas ideias postiças, biograficamente inúteis, mas socialmente disputadas, e que, por isso mesmo, seu descarte nos causa dor.

Assim como existe a puberdade no substrato biológico, também existe no comércio de ideias. O menino cresce em meio a fórmulas antiquadas, a esquemas autorizados pelo tempo, até deparar-se com a mais nova opinião, e, muito mais, com a admiração com que aplaudem-na. Lá está ele, no dia seguinte, no mês seguinte, a vida inteira, à cata da mais nova opinião futura. Essa é a puberdade dos intelectuais. A recomendação aristotélica nos indica um meio termo: toda ideia é original, não porque alguém a teve primeiro, mas porque qualquer um pode tê-la, essas são as ideias originais: as que têm origem no coração humano. As demais, antigas ou novas, são apenas cópia de outrem ou de si mesmo.

Se nossa inteligência fosse Angélica, até daria pra dizer que há uma linha infalível que nos leva àquilo que aspiramos — embora isso seja apenas uma caricatura mecanicista dos anjos. Em nossa cabeça ativista, os anjos são superfluidades, adornos metafisicamente convenientes, que pouco tem que ver com nossa vida celestiamente terrena. A ladainha já vai muito longa, já disse que somos de carne. Quem não o sabe? Permitam-me o espanto das obviedades, que é quase sempre infantil e, por consequência, filosófico.

Ter uma ideia é conceber uma mesma realidade, por óbvio. Nossa quota de mérito é o sucesso na expressão, no manejo das palavras adequadas, no tom adequado. No entanto, quantos homens há cujas palavras são mais interesantes que a própria vida? Até nisso as ideias parecem ambivalentes, dado que há tantas vidas mravilhosas mal contadas. De fato, a verdade mais nobre na boca do insensato se torna, também, insensata. Uma mentira bem contada nos parecerá edificante, verossímil, até mesmo ingênua. Uma verdade bem contada e bem vivida, aqui está o ponto arquimédico da existência humana.

Essa nossa vida mortal e concreta, temporal e carnal, sempre se nos apresenta soB ângulos inauditos, por causa de alguma configuração cósmica que nos escapa. A matéria é complexa, e nisso está seu encanto. A forma é simples, e nisso está nossa satisfação. Somos um e outro, e nisto consta a parcela de novidade e perenidade em nossas ideias. Também nisso a ambivalência. A belas artes são o maior testemunho disso. Até no belo há algo de ambivalente: quantos monumentos belos não foram erguidos sobre sangue humano, sacrificado aos deuses de cima ou aos de baixo, do ventre.

Toda ideia, quando verdadeira, isto é, fundada, ancoroda, enraizada na realidade inteira do mundo e do além-mundo, é uma ideia de todos os homens. Ao mesmo tempo, toda ideia verdadeira é uma forma indédita de testemunhá-la.

Mas as ideias quando tomadas, e não vividas, mesmo as mais profundas, se tornam um obstáculo à vida, sendo que deviam ser-lhe o mais fecundo convite. É tentador a todos que, ao emitir a opinião de Aristóteles, não nos sintamos também, quiça, um segundo Estagirita, na ambição do Novum Organum. O suor de uma vida, que, em gemidos, buscas e aflições, pôde dizer quantas coisas sobre tudo, se torna para nós umas quantas palavras belas, ás vezes até indignantes. E as reproduzimos quase como se fôramos um aperfeiçoador, um novo estágio, um novo desdobramento seu, uma novo porta-voz desta prístina tradição que redunda em nós.

Falar em nome de alguma coisa é a primeira nota de uma consciência imatura; falar em nome de alguém, o primeiro indício de soberba. Quanto mais se esse alguém for o Alguém. Toda autoridade traz consigo a tentação de fazer-se autoritário. Mas seu valor consta do inverso: a boa autoridade, peranrte um bom discípulo, traz consigo a docilidade, a obediência consciente, em suma: a postura consciente de si, que não inverte da ordem das coisas — e que, por isso mesmo, é também capaz de si, de ver com os própiros olhos e de assumir esse ato com responsabilidade.

Do contrário, os sábios se tornam escudos de medíocres. E é também assim que os promissores, julgando os sábios pela imagem refletida nos medíocres que falam em seu nome, tornam-se também medíocres; uns pela miragem do que defendem, outros pela ilusão do que atacam. No entanto, nunca conseguimos responder como é que milhares de nós, pensando as mesmas coisas, não alcança pelo conjunto a unidade de visão que um só desses homens teve outrora. Isso era o que significava ser magnânimo. Homens há cuja alma soube ser maior do que a soma dos esforços humanos. E ninguém sabe como surgem, embora todos teorizem como desaparecem.

Quanto temor não deve setir alguém que se diz platônico, tomista, agostiniano? Muito mais: quanto temor não tenho em me dizer cristão? Quanto temor não tenho em manchar suas reputações na medida em que a minha própria, pendurada em seus ombros, aparenta grandeza e recebe os louros por sobre suas cabeças. Quantas paternidades exemplares não foram falsificadas por filiações postiças, rebeldes ou usurpadoras, ou puramente interesseiras? Talvez os homens de antes da era das ideologias sentissem melhor essa experiência.

E assim temos nova ambivalência. Melhor seria se tivéssmos um critério menos mundano: sobra o critério da morte, de que tudo, um dia, acabará: que ideia podemos conceber daquele momento que devora tudo quanto só foi ideia, ao invés de ter sido vida. Diante da morte, qualquer ideia, por mais pronta, acabada, veneranda: é só uma ideia. Disse Ortega que as ideias que valem são aquelas dos náufragos. Verdade. Mas e se essa ideia não passar de mais um tronco arrastado pela correntesa do tempo, que nos arrasta a nós e a si conjuntamente, enquanto cremos apoiados?

Talvez melhor fosse não ter qualquer apoio, pois o náufrago desamparado é o único capaz de tecer uma prece sincera. Mas não é a religião verdadeira uma prece desinteressada a Deus? Digo que não: essa é a religião supérflua — a religião do aristocrata, do burguês, cujo passatempo será, por vezes, de modo desinteressado, profundamente desinteressado, rezar. A religião desinteressada é aquela que diz, no fundo: “Deus, não preciso de ti, e, mesmo assim, rezo-te”. Prefiro a religião profundamente interessada, que diz: “Deus, só de ti é que preciso, salva-me, perdoa minha ingratidão, meu esquecimento, minhas negociatas. Sou apenas um resumo de todos os homens, e tu és o resumo do que não sou!”. Qual dos dois tem ideia mais elevada de Deus?

Aliás, prefiro o desejo profundamnte interessado. Qual é o problema do interesse? Inter-esse, o que está em meio ao ser, que importa que seja, que é da intenção que o seja. Somente um homem disfarçado de Deus é que pode querer de modo desinteressado. O homem disfarçado de Deus costuma ser chamado de anticristo. Mas e a sabedoria, a virtude, o belo, não são coisas que se devem querer de modo desinteressado? Do mesmo jeito que o interesse traz consigo a ambivalência do descarte abusivo, interesseiro; o querer desinteressado traz consigo a tentação da autossuficiência, da indiferença, da superfluidade. Melhor seria se admitíssemos que a vida é absolutamente desinteressante sem a verdade, o bem, o belo; pelo mesmo motivo que a morte se torna fundamente interessante face ao bem, à verdade, ao belo. Não é assim que dizemos: “teve uma bela morte, uma boa morte”.

Alguém ainda poderia replicar: “mas devemos buscar estas coisas como algo que tem um fim em si mesmo. Isso que é buscar de um jeito desinteressado.” Veja: fim em si mesmo. O que tem fim em si mesmo não é apenas aquilo que não é meio para outra coisa, é aquilo que explica todos os meios. O que isso signfica? Que é isto a única coisa que interessa numa vida, o resto é secundário. E assim temos uma inversão feliz. O fim é o que vem primeiro, o que mais interessa, e o resto é o que vem depois. Não cronologicamente, por óbvio. O fim não é a última coisa que sobrevém, mas a primeira coordenada pela qual nos orientamos. Não é uma ideia, apenas, é uma orientação que nos atrai, apesar de todos os rumos que possamos tomamos na vida.

Isso nos retira a ilusão da autossuficiência. Se você quer o melhor método de chegar a qualquer lugar sem saber para onde está indo, então você vai criar um formidável método de ir a lugar nenhum com elegância, exatidão e certeza. Mas quem sabe para onde está indo, vai chegar lá não importa de onde parta, com que meio vai ou que itinerário percorra. Isso vale pra a vida e vale pra tudo o mais.

Ainda assim, todas as coisas materiais acabam chegando ao seu fim de tal modo que o percurso se revele um caminho inédito — no universo inteiro é assim. Só que no homem existe o componente da escolha, o que torna sua possibilidades quase tão vastas quanto o próprio universo. Se você lê lá o Eclesiastes, você já vê essa experiência numa imagem arquetípica. Tudo é vaidade. Até a sabedoria é enfado e desengano que aumenta a tristeza. O trabalho, o descanso, o convívio, a solidão, tudo.

Supondo que a pessoa não leu só a primeira página, teve uma crise existencial e não foi até o fim. Então o que há de fazer-se? O que diz no fim? Teme a Deus e obedece os mandamentos. SOMENTE ISSO para tornar todas as coisas que ele citou como vaidosas em atos plenos de significado, bondade e sentido. Quem ama a Deus com todas as forças, e o próximo, com esse norte básico, faz de tudo mais um motivo de realização dessa orientação. Sem ela, tudo é vaidade, porque não leva a lugar nenhum. Enfim, tudo é ambivalente, ou seja: humano carente do divino.

O português — e, depois, também os imigrantes — desenraizado de suas origens, de sua pátria e, por vezes, de sua própria família, guardando consigo o outro extremo da saudade; o índio, desbaratado para o interior da selva, num misto de rancor e perplexidade; o africano, desterrado biograficamente, reduzido a esse gentílico tão rasteiro e impessoal — “africano” —, sobrando-lhe apenas o choro cantado e a dança noturna, como consolo de uma vida forçada que, ao raiar do dia, tornava-se novamente sombria.

Para o primeiro, esta terra era vista como lugar temporário, lugar de missão, de empreendimento. As duas únicas capitanias que tiveram sucesso, Pernambuco e São Vicente, tiveram-no justamente pela dedicação em se enraizar; para o segundo, tornou-se um lugar estrangeiro; para o terceiro, era o lugar cujo destino era sinônimo de morte.

Esse é o Brasil das três malancolias: nosso destino existencial é a síntese confusa de três desencontros biográficos.

E ainda não resolvemos essa equação.

A miscigenação fundiu esses destinos, mas não os resolveu, porque ainda lhes falta uma solução metafísica, não apenas étnica, ou física.

O desenraizamento lusitano sedimentou sempre a tensão entre fazer daqui uma nova lusitânia e extrair daqui uma originalidade biográfica inaudita. A segunda tendência venceu por ocasião da independência, que precisa se justificar não apenas politicamente, como também culturalmente, literariamente.

Já dizia Joaquim Nabuco2 que as tentativas de criar um épico nacional sempre falharam, justamente porque tentavam partir de algo que separasse o Brasil de sua raiz lusa, redundando em caricatura da natureza, ou em indigenismo ingênuo. Por outro lado, a aceitação da tradição lusa trazia consigo o remorso da escravidão.

De fato, se nos negarmos a qualquer unidade metafísica (cuja raiz, a forma, precisa ser lusa), o que sobra de original no Brasil é sua natureza virginal e a escradivão. O primeiro aspecto nutria certo orgulho sem mérito, e o segundo a vergonha que exigia revisão histórica. Em nenhum caso motivos de fundação de uma nacionalidade autêntica.

O desenraizamento lusitano sedimentou sempre a tensão entre fazer daqui uma nova Lusitânia e extrair daqui uma originalidade biográfica inaudita. A segunda tendência3 venceu por ocasião da Independência, que precisava justificar-se não apenas politicamente, mas também cultural e literariamente.

No caso do indígena, sua fuga para o íntimo das matas sedimentou uma das mais sangrentas divisões do período colonial: a divisão espiritual, a divergência quanto ao destino desta terra4. De um lado, os jesuítas, empenhados na catequese e na formação de comunidades indígenas protegidas, sobretudo nos aldeamentos; de outro, as bandeiras de exploração, que simbolizavam a expansão e a unificação territorial da colônia e que possuíam o seu próprio claro-escuro: uma admirável assimilação do modo de vida indígena — que contribuiria para a formação do caipira e de outras figuras do mundo sertanejo, bem como a a ruptura, tantas vezes violenta, com o mandato evangelizador que consagrara esta terra à Santa Cruz.

E o africano?

Não eram um povo. Não falavam necessariamente a mesma língua. Não possuíam a mesma religião, a mesma organização política, a mesma memória ou a mesma concepção do mundo. O que há de comum entre os fulani, hauçás e mandingas, em grande parcela muçulmanos, os iorubás e jejes, politeístas; e os ambundos e bakongos, não raro cristãs de longa data? O que os unificou no Brasil, antes de tudo, foi uma condição histórica que lhes foi imposta.E a resultante maior dessa colisão de mundos é justamente o nosso legado sincrético, sedimentado nas senzalas.

Enfim, o Brasil ainda é um punhado de biografias soltas, diluídas numa esperança de unidade histórica que, no mais das vezes, constitui um ciclo mórbido de mútuo esquecimento, de mútua indiferença e de mútua expectativa de desastre.

Não é apenas conhecer algo, mas saber situar aquele conhecimento perante a totalidade daquilo que já sabemos. Só que isto também inclui a abertura para a totalidade em que estamos inseridos, presente a nós e da qual somos um pedaço que busca o arranjo do todo. Tudo na filosofia é isso. A noção mesma de felicidade (eudaimonia) em Aristóteles reflete isso: a conformação com a ordem da totalidade do ser.

Por isso que ela não é um acúmulo de dados, pois a sabedoria não cresce quantitativamente, mas intensivamente. Assim como um ser vivo não é a mera junção de órgãos, pele e membros. Há algo ali que lhe enxerta unidade e que transcende as partes. E cada parte só pode estar viva se integrada na totalidade do organismo. O mesmo ocorre com a sabedoria.

Como Nietzsche1 diz, a expressão “tudo é água” de Tales corresponde à intenção em dar uma resposta cognitiva à intuição de que “tudo é um.” Todo filósofo busca isso. Na verdade, no fundo isso corresponde à aspiração mais fundamental do homem. Todo homem tem esse afã por uma orientação fundamental, em função da qual possa mapear, percorrer com o espírito, tudo o mais.

Consequentemente, podemos definir a atividade filosófica como “a busca pela unidade do real na unidade do conhecimento”, ou: “a busca pela unidade do conhecimento, na unidade da consciência e vice-versa”, em termos mais fiéis e simples. Mais simples porque a definição assim abrange do mais mínimo esforço de ordenação dos próprios saberes até aquele que resulta numa resposta pela unidade da totalidade do real, isto é, da potência ao ato filosófico por excelência. Do mais insipiente mapa da ignorância ao mais pleno horizonte de consciência. Se toda a obra de Olavo consistisse apenas nessa definição, já seria ela motivo para colocá-lo nos próximos manuais de história dos filósofos.

Filosofar consiste em integrar o múltiplo numa inteligibilidade una. Se não há essa intenção de unificação, não há propriamente filosofia, mas apenas descrição, técnica, erudição ou opinião. Todos os filósofos, por mais diversos que sejam seus resultados, compartilham esse intento, ainda que muitas vezes de modo implícito. A busca da unidade é a condição de possibilidade do próprio filosofar.

Da ideia de que a filosofia é a arte de criar conceitos, em Deleuze, à busca das ideias claras e distintas, em Descartes, passando pela contemplação do Sumo Bem, em Platão, encontramos sempre o mesmo esforço: unificar numa ordem inteligível a multiplicidade das percepções e da experiência do real. O Motor Imóvel de Aristóteles, o Uno de Plotino e o actus essendi de Tomás de Aquino são expressões paradigmáticas desse mesmo esforço de unificação, cada qual segundo sua própria compreensão da estrutura última do real.

Mesmo quem pretenda negar a possibilidade da filosofia não escapa a essa exigência, pois sua própria negação procura conferir unidade inteligível àquilo que percebe como a impossibilidade de toda unidade. Mais, mesmo se pretendesse negar a unidade do real, ou o próprio real, teria de unificar esse esforço numa reposta consciente a si próprio. Desde Ludwig Wittgenstein, que termina admitindo a inefabilidade do real, ao procurar uma visão unificada dos jogos de linguagem capaz de decantar os problemas filosóficos; até Derrida, que tende a negar que exista uma unidade metafísica do ser, ao mesmo tempo que sua obra inteira é um esforço para tornar inteligível essa negação. Não há escapatória.

Enfim, essa definição está perfeitamente coerente com sua visão de que,“do mesmo jeito que existem estruturas a priori da percepção, existem estruturas a priori da exibição do real”2 — o qual se nos manifesta como uma presença e que percebemos não por um discurso racional, mas por intuição3.

E é essa intuição, a da presença, que se desdobra numa segunda intuição, que é aquela pela qual percebemos que estamos, também, presentes ao real, isto é, por que percebemos que o percebemos. E essa segunda desencadeia os desdobramentos racionais que permitem novos conhecimentos, cujo sentido de coesão só pode ser alcançado por uma terceira intuição, que percebe justamente a coerência entre o que percebemos e as conclusões que raciocinamos daquilo que percebemos. E daqui, de sua teoria do conhecimento, se desdobra sua teoria dos discursos, sua filosofia da ciência e toda sua filosofia política.

Isso aconteceu porque no século XVII houve uma mudança sobre o ensino da retórica, mediante, principalmente, Pedro de la Ramée. Depois deele, ela se tornou apenas a arte do adorno, do estilo, e ficou esvaziada do restante. Quem estuda e ensina retórica, sabe que isso corresponde tradicionalmente apenas a uma de suas cinco partes. Com isso, Dorothy Sayers bolou sua ideia do trivium influenciada por essa ideia. Daí ela diz: primeiro aprendemos a ler, depois a pensar e então a exprimir. É uma explicação válida, mas limitada.

A capacidade de pensar é uma parte da retórica também, que é a capacidade de inventar os argumentos apropriados a cada circunstância. Só que, como disse, essa parte foi decepada da arte gradualmente, até já não aparecer absolutamente no século XIX e XX. Foi Chaïm Perelman quem restaurou esse dado -- de um jeito moderno.

A retórica vem antes da lógica porque a lógica lida com outro tipo de argumentação, que se debruça a temas de caráter universal, aos fundamentos da ciência e da demonstração, etc. Se a retórica ajuda a responder se os atos de Sócrates foram conformes à virtude, a dialética ajuda a respnder a <<o que é a virtude?>> São finalidades diferentes. E, por óbvio, primeiro se aprende o que é mais concreto, depois o que é mais abstrato.

Em segundo lugar, porque, tradicionalmente, a retórica lida com o discurso em prosa, o que chamaríamos hoje em dia de não ficção. Primeiro estudamos os poetas, que é objeto tradicional da arte literária, depois se estudam os escritores (políticos, historiadores, cronistas, ensaístas, etc).

Em terceiro lugar, por motivos formativos. Primeiro se estudam os modelos literários daquela civilização, e depois os modelos de atuação política mediante o discurso. Só depois é que se investigam temas de apelo menos comum, isto é, temas científicos. Por uma simples razão: todos precisam ser bons cidadãos, no sentido de saberem defender seus próprios valores perante a ordem social, mas nem todos precisam ser filósofos, teólogos ou cientistas.

Para Heidegger, Nietzsche foi, sobretudo, um filósofo do ser; para Dilthey, um filósofo da vida. A verdade é que os filósofos nem sempre são os melhores intérpretes de outros filósofos, e essas duas leituras parecem confirmá-lo, na medida em que cada uma projeta sobre Nietzsche o núcleo da filosofia de seu intérprete: Dilthey, como filósofo da vida, enfatiza a vida; Heidegger, como filósofo do ser, destaca o ser.

Contudo, é precisamente por serem filósofos que ambos conseguem perceber algo que, em geral, escapa ao intérprete especializado, que costuma se restringir ao aparato externo da obra filosófica — os textos, os conceitos recorrentes, o estilo de composição, a terminologia —, enquanto o filósofo procura apreender a intuição fundamental que anima o pensamento do autor. E essa intuição sempre tem algo de elástica o suficiente para permitir aproximações — e apropriações — ante suas próprias intuições.

Concordando, portanto, com ambos, pode-se dizer que Nietzsche é o filósofo que busca o ser na vida, compreendendo-o em seu devir. Sua reflexão filosófica toma a vida como o lugar privilegiado em que o ser se manifesta. Sob essa perspectiva, o ímpeto de todas as coisas para afirmar-se, crescer e superar-se encontra sua expressão mais adequada na vontade. É por isso que a vontade de poder pode ser tomada como o eixo de sua filosofia.

Um ser vivo quer, antes de tudo, dar vazão à sua força — a própria vida é vontade de poder."1

Com isso, chegamos à terceira faceta de Nietzsche: o filósofo da cultura. Não, porém, no sentido hegeliano. Nietzsche não busca apreender a história como um processo evolutivo regido por leis necessárias, como se fosse possível descobrir sua lógica com a mesma precisão com que Newton formulou as leis do movimento. Seu percurso é o inverso: em vez de partir de uma filosofia da história, empreende uma genealogia daquilo que torna o homem um ser histórico, uma genealogia de seus valores. Desse encontro do homem com a vida emerge aquilo que chamamos de cultura, cuja expressão mais elevada e fecunda Nietzsche reconhece na poesia, que é a afirmação da vida humana por excelência.

Em Nietzsche, assistimos ao ressurgimento do que ele próprio chamou, em Assim Falou Zaratustra, da poesia filosófica. Nesses mesmos termos compreende-se sua admiração pelos pré-socráticos de verve poética — sobretudo Empédocles —, cujo pensamento ainda se exprimia pela linguagem em que o símbolo e o conceito, a poesia e a filosofia, permaneciam coalescidos, tal como as potências humanas, todas elas fundidas numa só vida, numa só alma: onde a concretude e abstração se consorciam num hilemorfismo estilístico.

Segundo Dilthey, Nietzsche possui parentesco com autores do estilo de Marco Aurélio, Montaigne ou Emerson. Podemos acrescentar Ortega y Gasset outr herdeir legítimo herdeiro dessa forma de filosofar. O eu e minhas circunstâncias de Gasset — que é essa ideia de que toda filosofia é uma filosofia desde onde nos inserimos biogaficamente — é muito próximo do perspectivismo de Nietzsche, que não se contenta ao olhar chapado e absolutizante perante a realidade, senão que se propõe a interpretá-la sob seus mais diversos ângulos.

Também daqui é que temos, sustentado por Gianni Vattimo2, o parentesco Heideggeriano, com sua ontologia hermenêutica, como se a realidade fora uma tecitura a ser lida num desdobramento tão dinâmico quanto nós mesmos. No caso de Nietzsche, segundo Deleuze3, é inaugurada “uma filosofia que pergunta não apenas "o que é verdadeiro?", mas ‘qual força, qual tipo de vida produz este valor?’. A filosofia deve fazer uma "genealogia" dos valores, investigando sua origem e sua relação com as forças vitais” queos afirmam.

II. Wise fool como postura filosófica

Nietzsche nunca pretendeu ocupar o lugar tradicional do filósofo. Sua posição aproxima-se muito mais daquela do wise fool shakespeariano: alguém cuja autoridade nasce precisamente do fato de não participar das formas ordinárias de autoridade. Há os que procuram levá-lo a sério como o filósofo de uma proposta, reconstituindo em sua obra um projeto intelectual positivo — é o que faz Deleuze, Foucault. Há também uma versão negativa dessa mesma leitura, que o toma como um pensador cujas teses devem ser enfrentadas e refutadas. Prefiro a versão do próprio autor, dada em Crepúsculo dos Ídolos: de que os grandes sábios são tipos da decadência.

Talvez a sabedoria apareça na Terra como um corvo, que se entusiasma com um ligeiro odor de cadáver?..5

O wise fool é a única personagem que vê o que está acontecendo sem precisar ocultá-lo por entre as conveniências da corte. Nietzsche assim se apresenta perante os sábios de sua época, que prometiam a redenção pela razão, e, a un. Suas palavras nutrem uma ambivalência mordaz: parecem incríveis porque procedem de um louco, mas adquirem credibilidade justamente porque não precisam apoiar-se em nada além de seu próprio escárnio. Todos riem do bobo, e quem não ri revela-se atingido por aquilo que denuncia. É diferente da figura oracular de Tirésias, o cego — que,enxerga as contigências humanas à luz do que nenhum mortal consegue ver. O bobo shakesperiano enxerga o mesmo que todos, mas é o único que pode assumir o papel de dizê-lo, porque está autorizado a ser lúcido sob a máscara da loucura.

Segundo Frederick Warde, em The fools of Shakespeare, há neles o caráter solitário, sapiencial, performático, bufão e insano. É uma voz que fala no deserto das convenções, que performa num papel assim aceito, cujas palavras precisam ser ao mesmo tempo naturais e ácidas, sábias em língua de louco.

"A vida de um bobo da corte era uma vida solitária: estava sujeito aos caprichos de seu senhor, era desprezado à mesa dos grandes, odiado pelos de baixo e, no entanto, temido por todos." 6

Na comédia Noite de Reis, Shakespeare fornece o caráter geral do wise fool: "Esse sujeito é sábio o bastante para fazer o papel de bobo. Para desempenhá-lo bem, requer-se um tipo especial de inteligência. Deve observar o humor daqueles de quem zomba, a condição das pessoas e o momento oportuno. E, como o falcão treinado, lançar-se sobre toda pena que lhe passe diante dos olhos. Trata-se de um ofício tão trabalhoso quanto a arte de um homem sábio; pois a loucura que ele exibe com sabedoria é apropriada, ao passo que os sábios, quando caem na tolice, acabam por corromper a própria inteligência."

Algo semelhante ocorre com Nietzsche. Todos precisam levá-lo a sério, mesmo quando o consideram extravagante ou excessivo, porque descartá-lo como louco é uma forma de se esquivar ao alcance de sua crítica. Por outro lado, levá-lo inteiramente a sério é a forma de se colocar na posição de martelo sem ter a grandeza de quem martela, que é sempre mais cômoda — para os nietzschianos. Mas por que levar tão a sério alguém que parece zombar de tudo? Por que não orientar a ele próprio o escárnio que atira contra Sócrates? Sócrates foi o palhaço que se fez levar a sério.

Depois disto tudo, precisarei talvez de dizer que sou perito em questões de décadence?7… Eu sou um filho desse tempo, quer clizer, um decadent: mas eu comprccndi isso, e me defendi.8

Por essa ótica, mesmo a visão de Nietzsche sobre o cristianismo também não nos poderá escandalizar. Quando diz que o cristianismo não foi capaz de espiritualizar o desejo, apenas revela a que ponto a prática cristã estava invertida em sua época. Como fool, reinvidica a espiritualização ao cristão e a sensualidade ao metafísico. Nem o cristão soube espiritualizar o desejo nem o metafísico sensualizar o espírito. O filósofo parece negar a carne, e o religioso nega a própria vida.

As palavras do bobo Touchstone em As You Like It, de que '“o tolo pensa que é sábio, mas o sábio sabe que é tolo”, pode caber a Nietzsche na fórmula: o louco é são na medida em que se sabe louco, mas o tolo se faz de sábio e, por isso, se torna louco. Os aspecto insano do estilo de Nietzsche é uma extensão psicológica de seu contexto cultural em desconstrução. Seu esforço por uma filosofia afirmativa é também um esforço por lidar com sua debilidade. E nisto ele se aproxima do que mais criticou no cristianismo: despejou na teologia cristã todo o ressentimento perante a fraqueza que encontrava em si.

“Para quem é tipicamente saudável, estar doente pode, pelo contrário, ser até um enérgico estímulo de vida, de mais vida. Assim me surge agora efectivamente aquele longo período de enfermidade: descobri, por assim dizer, de novo a vida, avaliei-me a mim próprio, saboreei todas as coisas boas e até mesmo as coisas pequenas, como não é fácil que os outros as possam saborear – da minha vontade de saúde, de vida, fiz a minha filosofia...”9

Em Shakespeare, o wise fool10 ocupa uma posição paradoxal: ele está dentro da ordem, mas não precisa performá-la, participa da corte, mas não precisa de comprometer com as aaprências, fala aos reis sem que sua fala precise ser aquilo que o o soberano quer ouvir. Sua autoridade nasce justamente de sua exclusão das estruturas normais de autoridade. Enquanto o rei precisa preservar a ordem, o bobo pode revelar suas contradições. Ela representa, na imaginação moderna, um lugar outrora reservado ao profeta ou ao vidente das antigas tradiçõe, que falavam em nome de uma autoridade transcendente; o bobo, ao contrário, não reivindica nenhuma revelação divina. Sua palavra não manifesta a voz dos deuses, mas desvela, por meio da ironia e do escárnio, a fragilidade das pretensões humanas.

Se o profeta denuncia a infidelidade diante de Deus, o wise fool denuncia a comédia das vaidades que os homens encenam para ocultar sua própria decadência. Por isso, o wise fool não é um filósofo no sentido clássico, nem um político, nem um profeta. Ele é uma espécie de consciência negativa, genealógica, da comunidade. Sua função consiste em expor as ilusões que sustentam a vida coletiva. Ele não cria a verdade; apenas a torna visível por meio da ironia, do paradoxo e do riso. Como diz Henri de Lubac: os fulgores de um tal espírito levado peal loucura fizeram dele um profeta.11 Quanto mais louco parece aos coetâneos, tanto mais verossímil aos pósteros. É extemporâneo aos presentes por falar desde o delírio atemporal das ideias de sua época, extemporâneo perante os pósteros, porque se revelou a si mesmo como sintoma do próprio tempo. Em ambos os casos, Nietzsche é a mais segura ponte que nos reconduz ao abismo de nossa história recente.

III. O Sócrates invetido

Nietzsche repete, transvalorado, o gesto socrático. Seu anti-socratismo é, em certo sentido, um socratismo adaptado às condições de sua época. Se Sócrates submeteu os mitos, os poetas e as tradições ao tribunal da razão, Nietzsche arrasta a própria razão à genealogia dos valores que a estabeleceram, no ímpeto de voltar à filosofia como símbolo e poesia. O ateniense interrogava os fundamentos de uma pólis já desmoronada, como mostra Voegelin. O alemão escarnece das certezas da modernidade. Ambos aparecem quando uma forma de vida já começou a perder sua evidência e ambos exercem, antes de tudo, uma função corrosiva. A diferença é que Sócrates ainda acreditava encontrar um fundamento ao final da investigação, mas Nietzsche suspeita que o próprio desejo de fundamento seja parte da doença — moderna, ou sua, ou de ambos?

“Silenciosamente em toda parte: a velha Atenas caminhava para o fim. — E Sócrates entendeu que o mundo inteiro dele necessitava — de seu remédio, seu tratamento, seu artifício pessoal de autopreservação... Em toda parte os instintos estavam em anarquia; em toda parte se estava a poucos passos do excesso.”12

Por isso que o fool é a única figura autorizada a dizer certas verdades sem a obrigação de transformá-las imediatamente em doutrina. Ele não precisa governar, reconciliar ou justificar suas palavras. Sua função é revelar as fissuras que prometem o dilúvio que todos pretendem represar com arremedos de metafísica. O que ele não pode abandonar é o próprio gesto de desmascaramento. E é precisamente nesse ponto que Nietzsche se torna uma figura decisiva da modernidade: menos como fundador de um sistema do que como aquele que tornou impossível ignorar as ruínas sobre as quais esse sistema seria erguido.

A razão havia sido levada a sério por demasiado tempo e, por isso, tornava-se necessário colocá-la sob o juízo de Dionísio, isto é, se Sócrates é o símblo do mito submetido ao exame do logos, Nietzsche representa a inversão pela qual o logos é escavado até sueas raízes instintivas, impulsivas e vitais: Nietzeche é aquele que assume em si os efeitos colaterais do excesso de razão e que, por essa mesma razão, sente-se compelido a evocar as forças subterrâneas da vida humana, já incapazes de encontrar expressão nas abstrações morais e metafísicas da modernidade. Esta, por sua vez, embriagada no racionalismo da geração de Hegel, via-se inteiramente ausente de mitos. Esse moralismo esvaziado de religião e esse racionalismo incapaz de símbolos poéticos vitais, para além de artísticos, foi o terreno de onde Nietzsche projetou sua genealogia rumo ao socratismo. Essa genealogia atinge igualmente a própria filosofia moderna, como erupção crítica e saturada desse processo.

“Que outra coisa significa o enorme apetite do homem civilizado moderno pelo saber histórico? Esse esforço de reunir ao seu redor inúmeras civilizações, essa necessidade de conhecer tudo, não significa que perdemos o mito, o seio materno do mito?"13

Se isto é verdade, se os sentidos enganam, então também é verdade que “o que fazemos do seu testemunho é que introduz a mentira; por exemplo, a mentira da unidade, a mentira da materialidade, da substância, da duração... A “razão” é a causa de falsificarmos o testemunho dos sentidos. Na medida em que mostram o vir-a-ser, o decorrer, a transformação, os sentidos não mentem... Mas Heráclito sempre terá razão em que o ser é uma ficção vazia. O mundo “aparente” é o único: o “mundo verdadeiro” é apenas acrescentado mendazmente.”14

Se o elo que reúne os filósofos é a necessidade de situar-se — quase sempre negativamente — perante a vida, a mente de nosso jester representa a implosão dessa atitude. “Eu não sou um homem, sou dinamite.” Seu potencial destrutivo consiste apenas em revelar aquilo que já havia sido destruído. Seu aspecto construtivo reside precisamente na percepção de que as soluções modernas chegaram aos seus limites e que, por isso mesmo, anunciam a dissolução dos valores que as sustentaram.

Como? O ser humano é apenas um equívoco de Deus? Ou Deus apenas um equívoco do ser humano?15

Oh, a crença em sua dignidade, singularidade, insubstituibilidade na hierarquia dos seres se foi - ele se tornou bicho, animal, sem metáfora, restrição ou reserva, ele, que em sua fé anterior era quase Deus (”filho de Deus”, “homem-Deus”)... Desde Copérnico o homem parece ter caído em um plano inclinado - ele rola, cada vez mais para longe do centro- para onde? rumo ao nada? ao “lancinante sentimento do seu nada”?16

Uma vez removidos esses fundamentos, emergem forças, impulsos e instintos até então contidos pela disciplina moral herdada do cristianismo e da metafísica. Surge, assim, o niilismo: não apenas como destruição dos antigos valores, mas como a experiência de uma cultura que já não consegue justificar aquilo em que acreditava. Diante desse vazio, impõe-se a tarefa da transvaloração, isto é, a necessidade de revitalizar valores que, embora continuem a orientar a vida moderna, perderam o solo metafísico que outrora lhes conferia sentido.

Nietzsche encarna, assim, a consciência dilacerada de uma civilização que já não consegue acreditar em seus próprios fundamentos, mas que ainda não encontrou outros capazes de substituí-los. Entre a ruína dos antigos valores e a criação de novos, resta a exigência de afirmar o devir, de tornar-se aquilo que se é, diante da impossibilidade de regressar ao que já foi.

“A própria moralidade cristă, o conceito de veracidade entendido de modo sempre mais rigoroso, a sutileza confessional da consciência cristā, traduzida e sublimada em consciência científica, em asseio intelectual a qualquer preço. Ver a natureza como prova da bondade e proteção de um Deus; interpretar a história para a glória de uma razão divina, como permanente testemunho de uma ordenação moral do mundo e de intenções morais últimas; explicar as próprias vivências como durante muito tempo fizeram os homens pios, como se fosse tudo previdência, tudo aviso, tudo concebido e disposto para a salvação da alma: isso agora acabou.”17

Não é precisamente essa a experiência característica de nosso tempo? Não assistimos à permanência de valores cuja autoridade já não sabemos justificar, acompanhada da incapacidade de retornar aos fundamentos que outrora lhes conferiam sentido Segundo Eric Blondel, a “cultura para Nietzsche é a totalidade de valores mais ou menos unifcada que uma sociedade, época ou civilização – enquanto totalidades tipológicas vitais – se oferece a si mesma em resposta à questão: porque vivemos?18” Nietzsche prenuncia o momento em que a Europa perderá de vista essa resposta, isto é, chegará ao esgotamento do esforço unificador que sustentava a possibilidade de respondê-la. 19

É por isso que, em Nietzsche, nem sempre é fácil distinguir onde termina o diagnóstico e começa a proposta; onde o genealogista da decadência cede lugar ao pensador da transvaloração; ou, ainda, onde o profeta dos rumos da modernidade se converte em um de seus protagonistas mais decisivos. Talvez nenhum outro filósofo tenha ocupado de maneira tão intensa essa posição liminar: simultaneamente intérprete privilegiado da crise do Ocidente e um de seus agentes mais influentes.

É justamente essa ambiguidade que torna sua obra inesgotável e faz com que permaneça difícil separar o Nietzsche que descreve seu tempo daquele que, em larga medida, contribui para coroá-lo. Por exemplo, escreve nas Considerações Extemporâneas que o santo, o filósofo e o poeta são as realizações máximas da natureza.20

IV. Apropriação hermênutica da figura do anticristo

A concepção de cristianismo que Nietzsche combate aproxima-se, em muitos aspectos, daquela hoje difundida pelo imaginário secularizado: Deus como projeção consoladora do homem; o céu como expressão de um desejo ressentido de compensação; a ascese como simples negação do corpo; a Igreja como instrumento de controle social e conformação política. A diferença é que, em Nietzsche, essas intuições recebem uma elaboração filosófica de extraordinária sofisticação. Ainda assim, sua genealogia do cristianismo permanece, segundo Max Scheler, historicamente insuficiente, pois toma como objeto não o cristianismo em sua forma própria, mas o cristianismo humanitarista que predominava no século XIX.

Para Scheler,21 Nietzsche incorre, por isso, em uma série de identificações indevidas: confunde o amor cristão com o humanitarismo moderno, a igualdade perante Deus com o igualitarismo democrático, o ascetismo com a mera negação da vida e outras deformações. Sua genealogia dos valores cristãos é menos uma crítica ao Evangelho do que uma radiografia do pseudo-cristianismo de sua época. Isso é decisivo no esquema maior de sua proposta, pois o engano de dois mil anos que visa superar não passa da deformação dois séculos que deu o substrato para sua teorização do cristianismo como fator de decadência.

“A profunda diferença interna entre os fatos e os conceitos do amor cristão e os do amor humanitário parece ter escapado completamente a Nietzsche… "Sua crítica, contudo, não atinge o amor cristão ao próximo; atinge, isto sim, um componente essencial do moderno 'amor à humanidade', que é, na realidade, um fenômeno sociopsicológico de degeneração."”22

Max Scheler identifica corretamente um aspecto decisivo da crítica de Nietzsche. No entanto, a distorção nietzschiana decorre do fato de que a compreensão do amor ao próximo predominante em sua época já representava uma redução do amor teologal à mera filantropia. De fato, um amor ao próximo que não esteja radicado no amor a Deus tende a converter-se num culto velado do próprio homem, simpatizando abstratamente com a humanidade enquanto se mostra incapaz de responder concretamente à verdade do outro.

O que uma época percebe como mau é geralmente uma ressonância anacrônica daquilo que um dia foi considerado bom - o atavismo de um antigo ideal.23

É nesse contexto que Nietzsche observa: “Amar o homem por amor a Deus - este foi, até o momento, o mais nobre e mais remoto sentimento alcançado entre os homens. Que o amor ao próximo, sem uma oculta intenção santificadora, é uma estupidez e animalidade mais…”24 Nietzsche reconhece que o amor ao próximo cristão possui uma coerência interna enquanto permanece vinculado ao amor de Deus. Sua crítica dirige-se sobretudo à modernidade, que pretende preservar a moral cristã depois de rejeitar o Deus que a fundamentava. Essa é uma das razões pelas quais ele considera o humanitarismo moderno mais contraditório do que o próprio cristianismo. Em suma: Nietzsche foi um excelente intérprete da modernidade precisamente porque foi um intérprete insuficiente do cristianismo. É neste condição que ele pode enxergar verdades tão perspícuas sob a condiçã religiosa de seu tempo:

“A laboriosidade moderna, barulhenta, consumidora de tempo, orgulhosa de si, estupidamente orgulhosa, mais que qualquer coisa educa e prepara justamente para a “descrença”? Entre aqueles que na Alemanha de hoje vivem à margem da religião, por exemplo, encontro pessoas de livrepensar diverso na origem e na espécie, mas sobretudo uma maioria cuja laboriosidade, de geração em geração, veio a dissolver os instintos religiosos: de modo que já não sabem para que servem as religiões, e apenas com mudo assombro chegam a registrar a sua presença no mundo. Elas já se sentem bastante requisitadas, essas ótimas pessoas, quer por seus negócios, quer por seus prazeres, sem falar da “pátria” e dos jornais, e das “obrigações de família”: parece que não lhes sobra tempo para a religião, ainda mais porque não percebem muito bem do que se trata, se de um novo negócio ou um novo prazer - pois não se pode, dizem a si mesmas, ir à igreja somente para estragar o bom humor.”25

Também não nos escandalizará que a doutrina cristã seja um platonismo para as massas, que seus valores sejam valores dos fracos transfigurados em força, ou que tudo isso não passe de um engodo de Paulo de Tarso, que teria transformado o Jesus histórico numa teoria de fuga apocalíptica diante de um mundo decadente. Quem, entre os espíritos cultos de sua época, não pensava algo semelhante? Temos aqui a parcela mais previsível de nosso fool. Aqui temos a tensão ambivalente que atravessa suas convicções. A civilização europeia teria sido construída precisamente por aquilo que a enfraqueceu e a destituiu: os valores cristãos da compaixão, da caridade e da humildade. Como ele próprio bem diz, em Humano, Demasiado Humano:

Mas tudo o que o filósofo declara sobre o homem, no fundo, não passa de testemunho sobre o homem de um espaço de tempo bem limitado. Falta de sentido histórico é o defeito hereditário de todos os filósofos.

A tensão interna de Nietzsche consiste em denunciar como decadente precisamente a civilização que o produziu. Se a Europa foi construída por aquilo que a enfraqueceu, então o próprio Nietzsche é fruto dessa contradição. É o rebento mais vigoroso de sua fraqueza ou apenas o galho prematuro de uma árvore já apodrecida? De todo modo, continua sendo parte da árvore. Os court jesters também acertam errando. A Europa apodreceu ao reduzir Cristo a consolo terreno e, assim, declinou em sucessivas disputas pela melhor versão do Reino de Deus na terra. Dessa decadência brotaram uma miríade de novos Paulos, cada qual portador de sua nova versão do Evangelho. Entre eles o próprio Nietzsche, com o mérito singular de assumir conscientemente o papel de porta-voz daquilo que os demais apenas viviam sem perceber: a descristianização da Europa. Enquanto jester, sua função é desmascarar uma civilização que ainda racionaliza suas crenças enquanto suprime os mitos, os ídolos que as viabilizam.

Debemos estar preparados para una larga serie de demoliciones, de ruinas, de subversiones», «habrá guerras como no se conocieron jamás en el mundo». «Europa se sumirá en sombras muy pronto», «asistimos a la ascensión de una marea negra» (143). «Se prepara, gracias a mí, una catástrofe cuyo nombre.26

V. Übermensch: o além-homem ausente do além-mundo

Se Kant foi o responsável por represar as tensões filosóficas e morais da modernidade, conferindo-lhes uma fundamentação aparentemente coesa, Friedrich Nietzsche (1844–1900) foi o profeta do dilúvio que surgiria pelas fissuras deixadas nessa construção. Enquanto a figura do homem esclarecido consolidava-se como o ideal de uma nova época, Nietzsche colocou-se como arauto do crepúsculo de um mundo que ainda vivia dos pressupostos de uma fé já abandonada:

“Para onde foi Deus? Eu vo-lo direi! Nós o matamos — vós e eu! Todos nós somos seus assassinos.”

Foi o primeiro a perceber, ao seu modo, que a moral moderna procurava conservar a vontade de sentido, a vontade de verdade e a pretensão universalista herdadas do cristianismo, depois de ter rejeitado sua raiz metafísica e transcendente. Aquilo que os modernos julgavam ser produto autônomo da razão ainda carregava, segundo ele, a marca de uma longa herança religiosa.

Que faz, no fundo, toda a filosofia moderna? Desde Descartes -e antes apesar dele do que a partir do seu precedente - todos os filósofos têm feito um atentado contra o velho conceito de alma, sob a aparência de uma crítica ao conceito de sujeito e predicado - ou seja: um atentado contra o pressuposto fundamental da doutrina cristă. A filosofia moderna, sendo um ceticismo epistemológico, é, abertamente ou não, anticristā: embora, diga-se para ouvidos mais sutis, de maneira nenhuma anti-religiosa.27

Se Karl Löwith, Charles Taylor e Carl Schmitt se destacam como grandes intérpretes dos processos de secularização, e se Max Weber e Gabriel Marcel descreveram, cada um à sua maneira, o desencantamento do mundo e a erosão do sentido do mistério, Nietzsche ocupa uma posição singular: enquanto aquele que a um só tempo prenuncia e mobiliza as ideias futuras.

Nietzsche viu-o bem quando disse que o não cristão dos tempos modernos ainda não tinha compreendido bem o que significa verdadeiramente o anti-cristianismo. As últimas décadas já o mostraram um pouco- e foram apenas um começo.28

A primeira tentativa sistemática de converter a transvaloração nietzschiana em um programa político e civilizacional foi, provavelmente, Der Mythus des 20. Jahrhunderts, de Alfred Rosenberg. Era quase inevitável que uma época absorvida pelas ideologias de massa, fascinada simultaneamente pelo progresso técnico e pelo materialismo, reduzisse o Übermensch a um ideal biológico e convertesse a cultura destinada a engendrá-lo em um projeto de purificação racial.

A profecia de Nietzsche encontrou aí sua realização mais paradoxal: a morte de Deus produziu, de fato, uma época apta a acolher a exigência da transvaloração, mas justamente a ausência do fundamento transcendente tornou impossível que essa transvaloração se realizasse como criação autêntica de novos valores. Seu êxito histórico coincidiu, assim, com seu fracasso filosófico: triunfou como prognóstico e fracassou como proposta.

“TAalvez o homem não deixe de se elevar quando não mais tiver um deus para escoar.”30

O homem transvalorado só poderia tornar-se um anti-homem, pois negara precisamente aquilo que sustentava a eminência de sua humanidade. Como escreveu Berdiaev: «onde não há Deus, tampouco pode haver homem». Nesse sentido, o aspecto afirmativo da filosofia de Nietzsche foi invertido pela própria lógica histórica desencadeada pela negação de Deus. Seu Übermesnch é a figura de Jesus secularizada, isto é, descristianizada, nietzschianizada. E por isso se transformou em algo demasiado desumano, totalmente aberto a toda forma de animalidade grosseira e egolátria: “sob toda essa diversidade, encontra-se sempre o mesmo caráter fundamental, ou, melhor dizendo, comprova-se a mesma ausência. Esse homem está literalmente dissolvido. Na realidade, não há homem, porque não há nada que transcenda o homem.”31

A relativa facilidade com que Alfred Rosenberg, um dos principais ideólogos do nacional-socialismo, pôde apropriar-se da proposta nietzschiana de transvaloração, reinterpretando-a em chave biológica e racial e colocando-a a serviço do projeto político do Terceiro Reich:

Nietzsche encarnou o grito desesperado de milhões contra essa situação. Seus brados selvagens sobre o Übermensch (o "além-do-homem") foram uma extensão violenta de sua vida pessoal subjugada, estrangulada pela pressão material de seu tempo. Então, pelo menos um homem destruiu de repente todos os valores em uma rebelião fanática. Ele rugiu com fúria. Um sentimento de alívio percorreu as almas de todos os europeus em busca de um caminho. O fato de Nietzsche ter enlouquecido é simbólico. Uma imensa vontade criadora represada abriu caminho como uma inundação. Mas essa mesma vontade, interiormente quebrada muito antes, já não podia adquirir forma. Uma época escravizada por gerações compreendeu, em sua impotência, apenas o aspecto subjetivo da grande vontade e da experiência vital de Friedrich Nietzsche. Ela transformou a mais profunda luta pela personalidade em um clamor pela liberação de todos os instintos.32

Esse prenchimento religioso secularizado e degradante, como reação à planificação apolínea da vida pela demolição de suas crenças fundamentais também já havia sido antecipada por ele:

Por que ateísmo hoje? O “pai” em Deus está inteiramente refutado; assim também o “juiz”, o “recompensador”. Do mesmo modo o seu “livre arbítrio”: ele não ouve - e se ouvisse, não saberia como ajudar. O pior de tudo é: ele parece incapaz de se comunicar com clareza: será obscuro? - Eis o que, através de muitas conversas, inquirindo e escutando, encontrei como causas para o declínio do teísmo europeu; parece-me que o instinto religioso está em pleno crescimento- mas que a satisfação teísta é por ele rejeitada com profunda desconfiança.33

O Übermensch nietzschiano possui, ao mesmo tempo, um caráter afirmativo e um caráter prognóstico. É afirmativo porque se apresenta como o ideal de superação de uma ética voltada para um além-mundo, conclamando o homem a tornar-se criador de valores e a afirmar integralmente a existência. Mas é também prognóstico, pois a própria possibilidade do Übermensch pressupõe uma transformação histórica anterior: somente faz sentido falar de um "além-do-homem" quando aquilo que antes se situava acima do homem — Deus, o fundamento transcendente da verdade e do valor — foi dele separado e perdeu sua força normativa. É precisamente essa condição que Nietzsche anuncia na proclamação da morte de Deus.

“O que narro é a história dos dois séculos vindouros. Descrevo o advento do niilismo. Essa história já pode ser contada, pois é a obra da necessidade: seu futuro já se anuncia. O porvir já nos fala por meio de inúmeros sinais; tudo o que nossos olhos veem anuncia a decadência inevitável. Nosso ouvido tornou-se suficientemente aguçado para perceber essa mensagem do futuro. Toda a evolução da Europa encontra-se num estado de angustiosa expectativa: caminha, década após década, rumo à catástrofe, com um movimento inquieto, irresistível e cada vez mais acelerado.”34

O Übermensch não surge, portanto, apenas como um ideal filosófico, mas como a figura antropológica correspondente a uma época em que o horizonte transcendente foi definitivamente desencantado.

“A verdade foi entronizada como Ser, como Deus, como instância suprema, porque a verdade não podia em absoluto ser um problema. Compreende-se este "podia"? - A partir do momento em que a fé no Deus do ideal ascético é negada, passa a existir um novo problema: o problema do valorda verdade. -A vontade de verdade requer uma crítica - com isso determinamos nossa tarefa -, o valor da verdade será experimentalmente posto em questão...”35

Em certa medida, o que Henri de Lubac denominou “humanismo ateu” nasce justamente da tentativa de preencher o vazio deixado pelo colapso da metafísica cristã. Trata-se de um humanismo dramático porque procura conservar a dignidade do homem sem poder recorrer ao fundamento transcendente que historicamente a sustentava, permanecendo dividido entre a nostalgia de um sentido perdido e o esforço de instituir novos valores.

“O facto de o ter feito foi de certo modo notável se tivermos em conta as circunstâncias históricas em que escreveu a sua obra. Os exércitos prussianos tinham imposto a supremacia germânica na Europa. A Grã- Breta-nha estava consciente da sua supremacia no mar. No domínio da ciência e da tecnologia, começaram a fazer-se progressos espec-taculares e até então totalmente impensáveis. Imperavam o espí-rito de reforma e o optimismo. Contudo, para Nietzsche, a estabi-lidade política e o desenvolvimento da época não valiam nada, comparados com o único facto que para ele contava, mas que os seus contemporâneos se recusavam a aceitar: Deus tinha morrido.”36

Por ironia dos fados, a transvaloração dos valores anunciada por Nietzsche efetivamente ocorreu, mas não da maneira por ele imaginada. Em vez de produzir uma criação inteiramente nova, ela assumiu a forma de uma inversão que preservou, sob categorias secularizadas, a estrutura moral que pretendia superar. Se Nietzsche identificava no ressentimento a incapacidade de criar valores verdadeiramente novos, não deixa de ser sugestivo perguntar se boa parte da modernidade posterior não realizou precisamente esse movimento: negou a teologia cristã, mas conservou, sob novas roupagens, sua gramática moral.

O maior acontecimento recente-o fato de que “Deus está morto, de que a crençа no Deus cristão perdeu o crédito-já começa a lançar suas primeiras sombras sobre a Europa. Ao menos para aqueles poucos cujo olhar, cuja suspeitano olhar é forte e refinada o bastante para esse espetáculo, algum sol parece ter se posto, alguma velha e profunda confiança parece ter se transformado em dúvida: para eles o nosso velho mundo deve parecer cada dia mais crepuscular, mais desconfiado, mais estranho… agora que esta crença foi minada, porque estava sobre ela construído, nela apoiado, nela arraigado: toda a nossa moral européia.37

A transvaloração teria ocorrido, assim, menos como criação do que como recalque. Não fracassa apenas porque elimina Deus; ela fracassa porque permanece psicologicamente dependente daquilo que pretende negar. É nesse contexto que Julius Evola oferece uma crítica singular de Nietzsche. Reconhecendo nele um dos maiores adversários da decadência moderna, Evola sustenta, entretanto, que seu dionisismo permanece prisioneiro de um horizonte ainda demasiado humano. Ao rejeitar o transcendente cristão sem reencontrar um princípio verdadeiramente suprapessoal, o Übermensch correria o risco de converter-se em um ideal heroico destituído de fundamento metafísico: mera afirmação dionísiaca de si perante uma razão publíca massivamente apolínea. Desse modo, a própria tentativa de superar o niilismo permaneceria inscrita no interior do processo histórico que o produziu.

Houve tempo em que se sacrificava ao deus seres humanos… Depois, na época moral da humanidade, sacrificava-se ao deus os instintos mais fortes que se possuía… Por fim: que restava ainda a sacrificar? Não era preciso, finalmente, sacrificar tudo o que há de consolador, sagrado, salvador, toda esperança, toda fé numa harmonia oculta, em bem-aventuranças e justiças futuras? Não era preciso sacrificar o próprio deus, e, por crueldade a si mesmo, adorar a pedra, a imbecilidade, a gravidade, o destino, o nada? Sacrificar Deus ao nada - esse paradoxal mistério da crueldade derradeira ficou reservado para a geração que surge agora: todos nós já sabemos alguma coisa disso.

Como diz, o mundo verdadeiro começa com Platão, como caminho do sábio, e se torna acessível, enquanto promessa, pelo cristianismo. Torna-se, então, uma realização virtual cuja plenitude é prometida. Depois, perde sua promessa e seu alcance, restando, enquanto possibilidade, um imperativo desejoso. Contudo, se não é mais alcancável, tampouco pode ser crível, eis a modernidade em seu estado maduro, ou póstumo:

“O mundo verdadeiro — alcançável? De todo modo, inalcançado. E, enquanto não alcançado, também desconhecido. Logo, tampouco salvador, consolador, obrigatório: a que poderia nos obrigar algo desconhecido?... (Manhã cinzenta. Primeiro bocejo da razão. Canto de galo do positivismo.)…. O “mundo verdadeiro” — uma ideia que para nada mais serve, não mais obriga a nada —, idéia tornada inútil, logo refutada: vamos eliminá-la! (Dia claro; café-da-manhã; retorno do bon sens [bom senso] e da jovialidade; rubor de Platão; algazarra infernal de todos os espíritos livres.)”

O mundo verdadeiro, inalcançável, indemonstrável, impossível de ser prometido, mas, já enquanto pensamento, um consolo, uma obrigação, um imperativo. (O velho sol, no fundo, mas através de neblina e ceticismo; a idéia tornada sublime, pálida, nórdica, königsberguiana.)

NOTA: Em virtude da construação gradual do ensaio junto às citações, percebi depois que a numeração das referências ficou modificada, redundando numa confusão. Como não altera em nada a substância do ensaio, deixarei esse retoque para outra hora, pois precisarei consultar novamente todos os textos utilizados.

No nosso caso, esse princípio comum é o poder ser comprado ou vendido. As relações de consumo são o que nos une. Ninguém conhece as leis, os vizinhos são estranhos mútuos, mesmo o conjunto de fiéis numa paróquia não passa de individualidades reunidas, mas o que nos mantém unidos é o pressuposto de que cada um deve respeitar a vida e os bens alheios. O único princípio suficientemente universal para unir indivíduos radicalmente diferentes é o respeito recíproco à esfera privada.

A interioridade não pôde escapar disso. Tornou-se um produto, que pode ser explorado por estranhos, comprado ou vendido. Já dizia Gustavo Corção, o homem moderno considera sua opinião uma espécie de propriedade também. Tal como se diz, no auge duma discussão: “esta é a minha opinião.” Expressão esta que espantaria Aristoteles, já que em sua época ter uma opinião era, em primeiro lugar, assumir sua uma ideia comum, socialmente aceita. E a nossa mais forte opinião comum, socialmente defendida, é a de que cada um tem sua opinião.

Numa situação assim, como é possível cultivar o diálogo, a conversação?

Cícero chega a dizer que o cultiva da palavra é o princípio mais humano de sociedade. Uma sociedade humana surge em torno do esforço de compreender e manter-se fiel a uma palavra transmitida. Com efeito, não é qualquer diálogo ou qualquer conversação que se origina dessa ideia. Não se trata, aqui, da conversa fiada, isto é, daquelas palavras trocadas quase como num ritual de mútua indiferença. Nem, muito menos, de uma situação puramente laboratorial e simulada, como no do caso da terapia.

Conversar significa viver com, assumir uma mesma vida. A conversação é, então, uma transfusão de ideias que supõe uma vida que transcende a individualide e deságua no outro rumo a algo mais que ambos. Conversar é sinônimo de conviver. Não no mero sentido de viver junto, mas no pleno sentido humano da coisa. Conviver, para o homem, é mover-se por uma mesma palavra. Não é isto que Cristo diz: “permanecei na minha palavra.” Dificilmente nos sacrificamos por alguém que não conhecemos, e a conversação é o princípio desse sacrifício, dentro do sentido que adotamos aqui.

Sem isto, corremos o risco contrário: tornarmo-nos grosseiros e insensíveis ao ponto dos animais. Se todo mundo precisa ter a própria opinião, isso significa que a opinião não é um fator de coesão, mas de cisão social. Restando a gritaria, a coerção e a manipulação. É por isso que a conversação supõe uma mútua interioridade fecunda. E também um mútuo respeito por ela. Diz Goethe:

“De modo geral, o estilo de um escritor é uma cópia fiel de sua vida interior” 1

Se trocarmos aquele que escreve por aquele que fala, dá no mesmo. E a ideia de fundo ao culto da opinião própria, por outro lado, é o culto ao exteriótipo e o desprezo do outro, porque supõe a surdez ao que o outro tem a nos ensinar, e a ânsia a fazer do outro um prosélito manipulável. Mesmo no caso da escrita: perdemos de vista que os grandes escritores costumam surgir de ambientes profundamente conversativos. É pelo cultivo dinâmico da fala que a escrita ganha vida. Não só da fala, como também do ouvido.

“É interessante, disse Goethe, como o ouvido e a faculdade de compreensão em geral se antecipam à capacidade de falar, e uma pessoa pode em pouco tempo compreender tudo sem conseguir exprimir tudo”

O tema da conversação aparece até mesmo no contexto religioso. Para São Bento, conversatio significa a mudança de vida que abraçamos ao conviver com outras pessoas que nos servem de exemplo. Não é apenas emulação, pois também nós servimos de exemplo a outros, num comércio tácito de bens espirituais — é uma experiência comunitária, conjunta e desinteressada. Na cultura palaciana da alta idade média, a conversação consistia no saber falar e portar-se corretamente em cada circunstância, quase como a contraface expressiva da sabedoria prática.

Não apenas palaciana, Hugo de São Vitor enxerga a conversação desse mesmo modo. Isto nos soa estranho porque nascemos de uma cosmovisão burguesa, em que a espontaneidade pura é uma espécie de manifesto de desprezo aos modos refletidos de um aristocrata, cujos gestos e palavras, segundo nossa mitologia, sempre nos parecem afetados, artificiosos e interesseiros. Coisa esta muito curiosa, pois essa mentalidade avessa a toda conformação social nos levou justamente à massificação dos gestos, dos gostos e das escolhas, num processo análogo ao adolescente que, na ânsia de ser original, se prostitui ao primeiro grupo que o acolhe.

Encontramos registro análogo dessa visão sobre a conversação no relato sobre a convivência com Goethe, por Peter Eckermann. O diário de Eckermann é um mosaico das coisas que aprende indo à casa de Goethe. Não só coisas abstratas, como também conselhos, observações inesperadas, gestos marcantes, correções, elogios, e, o mais importante: a absorção do jeito de viver.

“Sua pessoa, sua simples proximidade parece-me ser formadora, mesmo quando ele não diz nenhuma palavra.”

“Além disso, sempre senti a necessidade de instrução, tanto da primeira vez em que me encontrei com aquele homem extraordinário quanto depois de já ter convivido com ele ao longo de vários anos, e era com prazer que recolhia o teor de suas palavras e o anotava a fim de guardá-lo para o resto de minha vida.”

Enfim, o mosaico das coisas aprendidas por Eckermann é, também, uma reconstituição da experiência total pela qual formamos nossa personalidade diante de quem admiramos. Coisa impossível por livros ou pela aprendizagem, apenas concentrados em assuntos, objetos, coisas — assuntos, objetos e coisas podem ser dissecadas, manuseadas, reviradas. Quando lemos um livro ou assistiamos à aula, nossa relação é primeiramente orientada ao objeto de estudo. Na conversação, na convivência, o objeto de estudo é parte de um cenrário maior: a vida em sua totalidade.

“De modo geral, continuou Goethe, só aprendemos com quem amamos.”

Esse tema da conformação ao bem que amamos e sua manifestação em alguém que o manifesta claramente também é tratado no Banquete, de Platão. É o que vemos noutro trecho:

“As palavras de Goethe fizeram-me sentir alguns anos mais sábio e adiantado, e reconhecer no fundo de minha o que significa um verdadeiro mestre.”

Existem, sim, alguns expedientes práticos que beneficiam a boa conversação, e que são mencionados por manuais de retórica. Fala-se da claridade, que é o tom de voz bem audível e vigoroso; fala-se da facúndia, que é capacidade de ter a expressão conveniente de modo natural. Tudo isso travestido num gesto e semblante harmônicos com o teor das coisas ditas. Também existem componentes de sociabilidade, a exemplo do interesse pelo outro, a disposição em ouvir, a despretensão em ser o palco das atenções, a abertura em cofindenciar tantos os sucessos quanto fracassos.

Contudo, o valor de tudo isso radica na profundidade interior. As águas profundas costumam ser as mas puras, pois estão menos sujeitas à contaminação. E, também por isso, purificam. Isso também ocorre com as palavras, mas noutro sentido. As que vêm mais de dentro são as que mais têm vida, e por isso vivificam.

Se alguém quer ter um estilo claro, diz Goethe a Eckermann, que tenha antes clareza de alma, e se quiser escrever em um estilo grandioso, que tenha um caráter grandioso.

Já dizia Josef Pieper, em Leisure: The Basis of Culture, que o homem atual não alcança mais a experiência de coisas como o siliêncio, o rito, o repouso e a festa. Para ele, o silêncio é, em si mesmo, uma convocação à vida interior; o rito é a experiência pela qual reatualizamos e reafirmamos o sentido último de nossa existência; o repouso é a pausa dos trabalhos corporais que cede espaço ao cultivo do espírito; enquanto a festa representa a evocação conjunta dos momentos marcantes de uma comunidade. Diz ele:

O lazer é a disposição de um entendimento receptivo, de uma contemplação atenta, e de uma imersão no real.2 Continua, noutro lugar:

Ócio é exatamente "não-atividade". Ele é uma forma do silêncio. Ócio é exatamente aquela forma do silêncio que dispõe para ouvir algo. Somente o silencioso é capaz de ouvir. O ócio é a atitude da mera submersão receptiva na realidade.3

E há nessas posturas certo arranjo de dependência. Sem silêncio, não há vida interior, de tal modo que a ritualidade se esvazia num culto à exteriorização e à vulgaridade. Sem o rito, a vida se reduz à luta pela sobrevivência, recusando espaço ao ócio, que é condição para expressões festivas autênticas, ao invés de mero escape às pulsões baixas da alma.

A cultura depende, para a sua própria existência, do lazer; e o lazer, por sua vez, não é possível a não ser que possua um vínculo duradouro — e, portanto, vivo — com o culto, isto é, com a adoração divina.

Essa temática foi aprofundada em outro livro seu, Ócio e Contenplação, em que aponta o sentido mais nobre do lazer, que consiste numa concórdia entre o conhecimento e o amor à verdade traduzida numa experiência gratuita de deleitamento espiritual perante as realidades percebidas. De tal modo que a inteligência não é, aqui, um meio de resolução de problemas utilitários, mas o speculum que reflete e gera em si a imagem admirável daquilo que as coisas são. Goethe também fala sobre esse tema, embora não como problema social, mas como conclusão perene:

“O homem não nasceu para solucionar os problemas do mundo, mas para buscar descobrir em que consistem os problemas e, então, manter-se dentro dos limites do compreensível.”4

Olavo também trata nesses termos, acrescentando o aspecto ativo, que se revela nesse desejo de permanecer no ser tal como tudo é:

A contemplação é o esplendor do objeto ante o olhar da humildade que o deseja como tal e que se recusa a alterá-lo no que quer que seja…Aceitá-lo, recebê-lo, é respeitar sua integridade, nada projetar nele, nada acrescentar nem tirar. Implica, portanto, nada menos que o seguinte: desejar que ele seja o que é, não desejar que seja outra coisa. Esta plena aceitação respeitosa, porém, não pode ser somente passiva, sob pena de deixar amortecer o permaneça o que é, exista de per si e persista existindo.

Creio que se Pieper vivesse hoje, teria acrescentado a capacidade de traçar uma boa conversa no rol das perdas humanas. Porque, se a gente não tem mais o que festejar — a nível espiritual —, também não temos mais sobre que falar em comum. De fato, vivemos numa época em que o outro não nos interessa. Não só isso. Nós mesmos não nos interessamos, pois quase sempre pouco temos a dizer a nós mesmos. Num contexto em que o outro é visto como meio e objeto, a permuta gratuita de interioridades parecerá a mais angustiante perda de tempo — circunscrita à indagação mais reincidente: o que vou ganhar com isso?

Com efeito, formados num estilo de vida assim, visceralmente utilitário, é consequência natural que enxerguemos o outro apenas como potencial fonte de problema, ou de prazer ou enquanto meio para algum resultado social, profissional ou criminoso. Se nos tornamos incapazes de contemplar individual e gratuitamente as coisas belas da vida, também perdemos a sensibilidade expressiva de comunicá-las — e comunicar é a outra face do amor, pois naturalmente desejamos fornecer aos outros aquilo que mais amamos. Se não as sabemos comunicar, tampouco as sabemos existentes, e, com efeito, também desejaremos recepecioná-las de outrem, numa troca honesta.

Por isso vemos cada vez mais frequente essas discussões puramente artificias, forçadas, em que duas pessoas que se desconhecem são colocadas para debater, como se fossem galos de briga ou gladiadores. Discussão vem de discuto, discutere, que significa separar, fender, rachar. A discussão enfatiza o abismo entre os falantes, até pender à altercação ou redundar na agressão física, que é o maior símbolo de afastamento, pois só agedimos quem nos oferece perigo à vida. Muito diferente é conversar, que significa viver com, assumir uma mesma vida. A conversação é, então, uma transfusão de ideias que supõe uma vida que transcende a individualide.

Porque, se um assunto admite muitas posições, convém ajustar o método de manejá-las, porque assim se alcança o que dentre elas de mais comum ou provável. E “ao raciocínio obtido a partir de proposições geralmente aceites chama-se silogismo dialéctico.”

Para o estudo das ciências filosóficas é útil porque a capacidade de suscitar dificuldades significativas sobre ambas as faces de um assunto nos permitirá detectar mais facilmente a verdade e o erro nos diversos pontos e questões que surgirem.

I. Os problemas dialéticos

Se há dificuldades levadas de ambos os lados, tem-se um tópico dialético, de que se pode derivar um problema dialéctico: uma tomada de posição que leva a decidir entre escolha e rejeição, ou entre verdade e conhecimento sobre algo.

Daí, convém:

1. Determinar sobre qual aspecto do objeto há um problema a ser resolvido. E formuá-lo numa proposição que demarca a investigação.

E a determinação dos problemas principia pelo rastreio das opiniões acerca dele, donde temos outro ponto de paritida mais prévio:

2. Rastrear as opiniões comuns aceitas sobre o objeto investigado.

   a. Por todos.

   b. Pelos entendidos do tema.

   c. Pelos mais reputados entre os entendidos.

Observação: como diz Mário Ferreira, as opiniões dos cientistas, dos especialistas, de todas aqueles que tratam um tema particular, estão a serviço do metafísico, tal como as ciências particulares estão a serviço da filosofia primeira. Não há qualquer incoveniente em principiar uma investigação, cujo problema é próprio de certo ramo do saber, mediante o rastreio das opiniões especializados. A diferença é que o filósofo procurará enquadrar o problema segundo princípios comuns, a fim de lhe dar uma resposta menos contingente e fragementária.

II. As teses

Como foi dito, um problema consiste na indagação a respeito de uma proposição aceita por todos, ou pela maioria — que pode ser dos homens em geral, ou dos entendidos em dada matéria, ou dos sábios entre os entendidos.

A tese, por sua vez, consiste numa indagação ou proposição que conflita com a opinião de todos ou da maioria. É um tipo de problema, mas com a diferença de que não há consenso sobre o assunto. E, se não há consenso, também não há possibilidade de formular uma proposição admissível por todos.

Do que ficou dito decorre necessariamente que, a propósito de uma tese, ou a maioria está em com pleno desacordo com os conhecedores, ou há desacordo até dentro de cada grupo, dado que uma tese é uma suposição contrária à opinião comum.

Também são teses igualmente aquelas suposições contrárias às opiniões correntes que parecem possuir algum fundamento sério.

Tanto nos problemas quanto nas teses, nosso interlocutor, ou nós mesmos, está em dificuldade para chegar a uma conclusão. A diferença é que nas teses há dificuldade inclusive no ponto de partida, pois não há consenso sequer nisso.

Com isso, se deve examinar se a dificuldade é de ordem:

1. Perceptiva: ausência do referencial sesnório devido.

2. Cognitiva: má formulação do problema ou da tese.

3. Metodológica: ausência do devido método para a resolução. Por exemplo, se pela indução, ou pela dedução.

III. Elementos prévios do exame dialético

Suposta una proposição, e se ela levanta problemas, isto é, indagações, resta investigar seus elementos implicados:

1. Se a definição2 (espeficiação) proposta como ponto de partida é a mais conveniente. Se não é conveniente:

2. Se o gênero3, a natureza do objeto abrange-o convenientemete.

4. Se o aspecto que o dertermina especificamente alcança êxito ou não.

4. Se há alguma propriedade4 que não é explicada por essa definição.

5. Se o tratamento é de algo acidental ou inerente à natureza do objeto.

Observação: uma investigação cujos termos definitórios do objeto tratado não estão claros, ou não são admitidos, se torna uma investigação regressiva, de assentamento de bases. Exemplo: A felicidade é o repuso no bem perfeito.

Aqui, o que é predicado de bem perfeito ou é admitido, ou gera outras linhas investigativas: o que é repouso? o que é bem? o que é repouso no bem? o que é perfeito? o que é bem perfeito?

Aqui, não se trata de um problema, portanto, mas de uma tese que exige prova, de tal modo a tornar-se opinável.

Daí a conveniência de partir de premissas geralmentes aceitas. Não porque são definitivas, mas porque dão um ponto de partida progressivo para a investigação. Pode ser que que, ao fim, sejam descartadas, ou melhoradas, ou absorvidas num princípio mais abrangentes, etc. É assim que Aristóteles faz com a investigação das quatro causas, até concluir que elas são coprincípios do ser. Neste caso, partiu-se de premissas prováveis, até uma formulação demonstrável, dado que as causas se reduzem a um primeiro irredutível: são princípios do ente.

6. Distinguir o grau de identidade da coisa tratada:

a. Algo pode ser idêntico numericamente, que é o sentido mais forte. E nisto pode haver erro de aplicaçaõ, como quando tomamos por uma coisa o que na verdade é outra, muito comum entre termos que snignificam coisas muito próximas.

b. Algo pode ser idêntico por razão de uma determinação comum. E assim todos os homens são idênticos segundo sua natureza comum.

c. Algo pode ser idêntico segundo uma natureza comum. E assim homens e gatos são idênticos segundo a natureza animal.

7. Disntição categorial, que refina a definição completa do objeto5

Assim, convém investigar:

Se o tratamento tem caráter substancial, ou se se trata da investigação de um aspecto quantitativo, ou qualitativo, ou relativo, ou segundo o lugar, o tempo, a disposição da coisa, o que traz consigo, ou segundo o que padece ou segundo seu modo de agir.

8. Distinção de conveniência

a. Uma investigação pode ser conveniente por sua utilidade à vida. Como saber discernir se dado prazer é conveniente ou não à natureza humana, ou em que medida, ou em que ocasião, ou que tempo, etc.

b. Pelo mero desejo de conhecer.

c. Por ser condição para outra investigações.

IV. Conclusão

É por isso que “a maioria das discussões travadas acerca das definições está em saber se estamos a falar da mesma coisa ou de coisas diferentes.”

A definição, portanto, é o devido ponto de partida dialético, porque, definido o assunto, podem-se extrair novas conclusões a seu respeito. Daí que foi necessário examinar os elementos prévios de sua formulação.

Depois, convirá investigar os instrumentos dialéticos, supostos seus elementos.

Era o grande livro medieval de introdução à interpretação das Escrituras. São Gregório, beneditino, é o tronco latino daquilo que depois foi denominada de espiritualidade dos padres do deserto: os primeiros, e únicos, psicólogos. Junto de Santo Agostinho, São Jerônimo e Santo Ambrósio, é um dos quatro doutores da tradição latina.

Também é bom lembrar o sentido corrente, e correto, da palavra heresia (αἵρεσις), que consiste em escolher uma parte e secioná-la do todo. Podemos dizer que o termo atual mais próximo fornecido por nosso secularismo é partido. Quem assume um partido, uma parte, sem levar em conta o todo, torna-se um partidário (ou ideólogo, heresiarca), isto é, alguém que defende renhidamente uma parte da verdade como se fora a verdade total e absoluta — como se fora seu porta-voz.

Com isso, preciso fazer uma retificação. A heresia não tem mais sentido corrente. Talvez, o sentido mais corrente de heresia1 seja justamente o seu contrário: buscar a totalidade da verdade, em sua inteireza pura. Quem faz isso, não caberá em nenhum partido, não será bem-recebido em nenhum grupo, não terá amigos — a muitos, nem católico parecerá, em suma: precisará se refugiar no deserto da solidão, que talvez seja o prêmio libertador das vozes autênticas. Falando em deserto, recordo-me dos Padres e do tema proposto.

Só acrescento que o contexto do comentário de São Gregório é o momento em que os três amigos de Jó (Elifaz, Bildad e Sofar) visitam-no em sua miserável condição. Num primeiro momento, manifestam boa intenção. Depois, despejam no justo insinuações e acusações, face à sua ruína aparente. É por isso que Gregório enxerga neles o paralelo dos hereges, que, vendo a igreja toda lacerada de vícios e pecados, se fazem incapazes de enxergar ali a proteção de Deus, ocultada por sua soberba.

“Representam os hereges, porque, com sua fala indiscreta, deslizam-se até o pecado.” É claro, quem fala demais, teima demais, e quem muito teima, se torna obstinado no que tem de falso misturado ao que defende por verdadeiro. Até fazer do erro próprio uma doutrina justificável. E assim nasce um herege.

Eis a fenomenolgia, isto é, o desnudamento da experiência herética em seus aspectos psíquicos.

1. A heresia começa com a soberba. Mesmo que alguém seja um perfeito penitente, só poderá ser justo se se faz humilde, se se cola no seu lugar: “o que é humildade que lacrimeja, senão o purificante dos pecados?”

2. Concretamente: a heresia começa com o desejo imoderado de saber.

   “Desejam receber o calor da sabedoria mais do que lhes é devido.” Desejam completar com sua mente limitada e pouco orante, o que só pode ser compreendido por um coração purificado. E por isso interpretam coisas divinas de um jeito canal, por gula de saber.

3. Mas, em suas entranhas não arde a caridade…. seu ardor por uma vida honesta deriva mais da ânsia em falar, do que de viver.

4. Essa loquacidade orgulhosa lhes oculta a fealdade de vida. E a hipocrisia os faz parecer elogiáveis.

5. Enfim, para sustentar o vazio de suas escolhas, enchem-se de uma doutrina que os justifique, de tal modo a poderem refugiar-se no valor das disputas, mais do que na oração.

   “Tomam decisões conjuntas quando se põem de acordo em opiniões errôneas sobre a Igreja.”

6. A isto acrescenta-se o cume da soberba: o ímpeto por falar em nome da Igreja, e, enfim, por ensinar a própria Igreja a respeito das verdades sagradas.

   “Desejam instuir a própria igreja transmitindo-lhe suas próprias opiniões.”

7. Porque se aproveitam de quando a igreja sofre. Com efeito, ao invés de fazer penitência e humilhar-se perante sua Cabeça, ousam fustigar o corpo, agravando-lhe a doença, ao ponto de desprezar-se o Espírito que lhe preserva a vida.

“Os hereges, quando consideram as ações da Santa Igreja, elevam os olhos, e não se dão conta de que estão na mesmíssima condição que ela e, com isso, não se permitem sofrer a dor do corpo todo.” (paráfrase.) Dor esta por que pode ser purificada;

“Os hereges se veem surpresas com o fato de que a Igreja progride justamente nas adversidades, porque não conhecem por experiência o que veem.”

8. A soberba de um coração elevado, leva-o gradualmente à queda. Até o ponto em que se faz dono da verdade, isto é, perde não só o que recusara crer, como também aquilo que afirmara crer.

   “Os hereges têm como característica comum a incapacidade de permancer durante largo tempo no mesmo nível de doutrina em que se encontravam ao sair da Igreja, senão que se precipitam mais e mais a graus menores, piorando suas opiniões, e, muitas vezes, se dividindo entre si por razão da confusão mútua de sua verborragia.”

9. Enfim, terminam reduzindo as palavras celestes, uma por uma, ao sentido terreno de suas mentes.

“Passam a tão só discutir as palavras divinas, mais do que compreendê-las.”

10. É por isso que arregimentam seguidores:

“Quando os hereges se aproximam dos fieis cujo coração anda morto pelo rotina, infundem-lhe a semente do erro.”

Quando temos de resolver um problema espinhoso, não nos achamos afortunados, não levantamos as mãos para o céu e agradecemos. Depois de resolvê-lo, não lhe nutrimos saudade. Na verdade, aí sim é que damos graças por vermos nosso caminho livre. Mesmo entre os heróis, observamos esse primeiro impulso por dar no pé. Ulisses se fingiu de louco, Aquiles se fez traveco, Pedro mentiu três vezes, Sócrates, como sempre irônico, sugeriu viver dos proventos da cidade ao invés de morrer por ela.

E se sua sugestão tivesse sido acatada? Certamente não mais lhe reconheceríamos aquele tipo raríssimo de personalidade, que passa pelo mundo como se o mundo é que fosse para ela um momento passageiro.

Além disso, diante de um problema espinhoso, a ânsia por praguejá-lo encobre, na verdade, uma lição mais funda: não estamos à sua altura. Somos imaturos. Praguejá-lo é a forma refinada de nos eximir de sua responsabilidade, de amdmitir que há uma parte de culpa nossa — enfim, que o merecemos, ou que não nos cabe julgar se o merecemos ou não.

Também poderia usar aquela expressão clichê, a de que tempos difíceis formam homens fortes. Prefiro a de Santo Agostinho: os tempos são a síntese de nós mesmos. Parece-me ser o meio termo entre o utopismo, que se revolta contra o presente ante a fantasia onírica e covarde do futuro e a nostalgia por um passado que nunca poderá ser vivido. Nos dois casos, vemo-nos com a justificativa da mediocridade. O progressismo e o reacionarismo são, a meu ver, contrafaces dialéticas de um mesmo ímpeto de encerrar o divino na história. São religiões políticas, e, como tal, olham apenas para baixo e se recusam à intervenção que vem do alto.

Antes de alcançarmos aquela cheirosa aura de transcendência histórica, que nos faz juízes dos tempos, aceitemos essa realidade: tudo o que censuramos de nossa época é uma censura metonímica de tudo o que somos no fundo, mas que nos recusamos a aceitá-lo. Censurar o que está lá fora é uma forma de justificarmos o que nos revolve a consciência lá no fundo. É um anestésico que impede a verdadeira conversão.

Talvez, assumindo a nossa parte de culpa, em toda a sua inteireza de merda, talvez assim Deus extraia dessa argila um princípio de graça. Não foi assim com Jó, que bendisse a Deus por sua desgraça? Bendisse porque tudo o que lhe fora tirado lhe permitiu entender que só uma coisa não lhe podia ser tirada, desde que a preferisse mesmo sem nada mais. Somos assim?

“Tendo cumprido tudo o que manda a vitude, só uma coisa lhe faltava: saber dar graças em meio às desgraças.” 1

Aceitar isso é metade do caminho. Nós é que somos o câncer presente, porque há em nós uma manifestação consistente e generalizada daquela doença perpétua que se chama pecado original. Recusar-lhe existência é nosso dogma. Aliás, mesmo aos que se convertem. Converter-se é, muitas vezes, o meio pelo qual nos mascaramos ainda mais.

Porque, aqui, a conversão não representa para nós o chamado à penitência, mas o mero convite ao proselitismo, cujas palavras de convencimento nunca foram tingidas pelo sangue do arrependimento. Defender uma causa, portanto, é a melhor forma de nos desculparmos de que somos, em verdade, a causa daquilo que censuramos.

Além disso, se nos resta alguma religião, não nos será difícil perceber que o momento mais crítico de nossa história aconteceu há dois milênios numa sexta-feira:

“Desde a hora sexta até a nona houve trevas sobre toda a terra.”

Nada do que aconteceu depois nem do que aconteceu antes pode se comparar à crise desse período que antecede o assassínio de Deus. Não é isso que significa crise em grego? Abismo. Que abismo houve maior do que esse? Só que não apenas algo que toca a Cristo. Se somos Católicos, temos de conhecer na cruz o corpo sofrido de toda a igreja. Assim diz São Gregório:

“Havendo conhecido a partir da cabeça o que temos de crer, consideremos, a partir do corpo, o que temos de viver.”

Aceitemos nossa condição: e aceitaremos nossos tempos. Não no sentido de aprová-los, mas no sentido de nos reconhecermos produto seu, pois só assim é que extrairemos de nossa carne o antídoto devido, próprio de nossa época. Não somos anjos. Somos o tecido carnal do tempo em que somos gerados.

Se não aceitamos esse fardo, só veremos desgraça e malícia, mesmo onde prexiste e subsiste bondade e verdade.

A lâmpada do corpo é o olho. Se teu olho for simples, todo o teu corpo será luminoso. Mas se teu olho for mau, todo o teu corpo estará em trevas.

Já me disse uma pessoa sábia: aquilo que enxergamos de um problema revela mais sobre nossa condição perante ele, do que sua condição perante nós. Uma alma impaciente só enxerga motivos de impaciência e irritação; uma alma luxurienta só enxerga pretextos de lascívia e prazer; uma alma covarde só enxerga motivos de fuga. Enfim, o soberbo só enxergará situações que lhe confirmam sua superioridade.

Tal como enxergamos, assim o somos.

“Somente o que comparte do sofrimento pode compreender a mente do que sofre.”2

Estava com interesse por escrever sobre o assunto, pois, recentemente, já havia explicado a um grupo de amigos sobre o que entendo ser a principal doença do sistema educacional atual: a destruição da capacidade admirativa com o conhecimento — agravada pelo contraste do apelo dopamínico quase hipnótico que as novas tecnologias carregam, e a chatice temática e burocrática dos currículos pedagógicos.

No entanto, ao me deparar com esse artigo de Sean Steel, da University of Calgary, concluí que o essencial já estava dito. E bem explicado.

Digamos que minha visão mais se concentrava na enfermidade; o texto de Steel, por outro lado, aborda o antídoto. Por isso, me comprometi em registrar uma tradução do ensaio, originalmente intitulado: Contemplation as a Corrective to Technological Education, aqui no meu Substack.

Por último, penso que o ensaio de Sean Steel não tem o propósito de apresentar a tecnologia como inimiga da educação verdadeira. A questão é outra. A questão é sobre a tecnologia como algo que determina os horizontes de compreensão, e, neste caso, torna-se o substituto artificial de um processo que deveria ser interior e orgânico. É neste quadro que a contemplação se apresenta como resposta.

Em Technopoly, Neil Postman já explicou que as culturas pré-modernas permitiam que suas convicções metafísicas e teológicas orientassem o modo como usavam suas ferramentas. Enquanto que nossa cultura, visceralmente materialista — a ponto de enxergar a própria imortalidade nessa ótica, transformou a técnica no seu próprio horizonte metafísico.

É o caso em que os meios assumem tal poder sobre nós, que se transformam em nossa própria razão de existir, a ponto de nos esquecermos de seus fins reais. Portanto, somente a reabilitação da orientação contemplativa será capaz de reenquadrar a técnica, o próprio homem e sua educação rumo a horizontes metafísicos mais transcendentes.

I. Introdução: Uma recordação dos modos de conhecer pré-tecnológicos

Hoje, frequentemente usamos a palavra contemplação para designar qualquer tipo de pensamento profundo. No entanto, as raízes antigas dessa palavra são ricas de um significado específico que foi em grande parte esquecido e que merece ser recuperado. É correto supor que contemplação (lat. contemplatio; gr. theoria) designa um tipo de atividade cognitiva; contudo, o sentido antigo dessa palavra deve ser distinguido do raciocínio crítico-analítico (ratio), que constitui a base de nossos esforços educacionais modernos.

Em vez de descrever a atividade cognitiva laboriosa de um sujeito pensante que se coloca diante de seu objeto (lat. ob-iectum, “lançado diante”) e se move de ponto a ponto numa linha de raciocínio, o sentido antigo de contemplação refere-se a um conhecimento direto, não linear; envolve não a separação, mas a união do conhecedor com o conhecido no ato de ver (theoria). Não é por meio da discursividade da ratio, mas na apreensão imediata do intellectus, que o olhar amoroso da contemplação unifica o que vê com o que é visto.

Com efeito, enquanto o pensamento discursivo da ratio é de fato uma forma de trabalho, o olhar passivo e receptivo do intellectus não o é. Trata-se, antes, de uma apreensão imediata e sem esforço (ou talvez de um ser apreendido) daquilo que é visto. O conhecimento contemplativo está, portanto, sempre associado não ao labor, mas ao lazer.

Nossa linguagem ainda presta um tributo superficial a essa importante relação entre contemplação, lazer e educação, na medida em que a palavra “escola” deriva do termo grego para lazer (schole). Na compreensão antiga, o intellectus era sempre estimado mais altamente do que a ratio como o modo de nossa perfeição na felicidade genuína (gr. eudaimonia; lat. beatitudo).

Aristóteles usa a palavra “imortalização” (to athanatizein, Ética a Nicômaco, X.vii.8) para descrever a atividade do intellectus em relação ao que é perfeito ou melhor (to ariston). Hoje, porém, a importância do intellectus e de sua atividade contemplativa foi drasticamente diminuída (senão totalmente esquecida) em favor de uma atenção exclusiva às habilidades discursivas da ratio — fato não ignorado por escritores contemporâneos da educação contemplativa, como Laurence Freeman. E, como resposta a essa necessidade, educadores como Charles e Patricia Posnett defendem a incorporação de simples atividades contemplativas no cotidiano escolar das crianças do ensino fundamental.

Enquanto autores latinos usavam os termos ratio e intellectus para distinguir a potência discursiva do pensamento perante a cognição contemplativa, autores gregos falavam em termos de dianoia (pensamento) e noesis (intelecto). O pensamento dianoético inclui o uso dedutivo, indutivo e avaliativo dos fundamentos ou princípios (archai) descobertos pela mente, quer estejam na base da matemática, da ciência, das artes ou constituam as pressuposições culturais básicas ou “primeiras coisas” de uma cultura ou comunidade.

De qualquer modo, a dianoia aplica esses archai para baixo, no âmbito da atividade humana; a noesis, ao contrário, eleva (anairesis) todos esses princípios em direção ao seu verdadeiro início ou fundamento (arche). Nesse sentido, noesis designa o desejo do intellectus não apenas de ver (theorein), mas de ver o que é em sua totalidade e de apreender, por meio de seu olhar, o próprio fundamento de tudo o que existe.

Tradicionalmente, a busca da sabedoria, ou filosofia (gr. philia-sophia, literalmente “amor da sabedoria”), foi chamada de “ciência do ser enquanto ser” (Metafísica IV.ii; 1005a.5), ou das coisas que são (ta onta), devido ao seu caráter como atividade noética, em oposição a uma atividade científica ou dianoética. Contudo, a busca noética da sabedoria não é privilégio exclusivo dos filósofos. A meditação vipassana do budista, a meditação samatha do yogin e a oração contemplativa do praticante cristão ou muçulmano encarnam o movimento ascendente (anairesis) da mente em direção ao seu fundamento.

Além disso, a atividade do intellectus não deve ser concebida como uma atividade de elite. Platão observa, no Fedro, que os amantes da beleza (philokalos) se deleitam no movimento noético do intellectus, assim como as almas musicais (mousikou tinos) ou, aliás, as almas de natureza amorosa ou erótica (erotikou). Em suma, sempre que chegamos a conhecer o que é por meio do amor — isto é, quando experimentamos o conhecer como alegria na apreciação de nossa união, enquanto videntes, com o que é visto — participamos da theoria.

Há, de fato, muitos modos de buscar a sabedoria e de envolver nossos alunos em atividades contemplativas na sala de aula atual. Se quisermos compreender corretamente o sentido antigo de contemplação, é importante reconhecer que a atividade noética e a dianoética nunca podem ser completamente separadas. Ao contrário, os antigos sustentavam que o conhecer é uma integração de ratio e intellectus — um funcionamento simultâneo de ambos.

Nas escolas de hoje, onde predominam estruturas de testes e responsabilização, as aplicações dianoéticas da razão são cultivadas com exclusão da noesis. Contudo, segundo a compreensão antiga, as maquinações exclusivamente dianoéticas da ratio não podem produzir o conhecimento do Sumo Bem (Summum Bonum), que nos permitiria conhecer a verdadeira medida (metron) de todos os outros bens que desfrutamos; mesmo os movimentos mais hábeis da ratio não podem dizer quais inovações são boas e quais não são, nem para que fim devemos inovar.

Em outras palavras, o tipo de aprendizado que predomina hoje nas escolas é insuficiente para cultivar a sabedoria. Sem também atender e cultivar o componente noético de nossa racionalidade, ficamos apenas com nossas diversas paixões e apetites como meios para tomar decisões sobre tais questões. Reavivar a consciência do intellectus em nossa pedagogia e incorporar o pensamento noético na sala de aula não precisa ser considerado uma tarefa onerosa ou impossível. Tal atividade pode ocorrer em qualquer lugar e a qualquer momento. Por exemplo, investigações científicas podem, quando se cultiva uma abertura de espírito, dar origem a questões filosóficas; o mesmo com os estudos matemáticos, a investigação da literatura e da mitologia, bem como a reflexão sobre nossas próprias experiências de amor e sofrimento.

De fato, qualquer tipo de compreensão básica (intellectus) que tenhamos adquirido já pressupõe as operações do intellectus, que vê ou apreende a verdade. O intellectus está ativo na apreensão imediata, por parte do aluno, dos axiomas (axiomata) e dos princípios (archai) da matemática e das diversas ciências. Ele está, portanto, no início (arche) de todo o nosso pensamento, mas também aparece no fim de uma linha de raciocínio, quando a ratio nos conduz a uma nova visão de uma verdade.

O intellectus também está ativo no testemunho do aluno diante da beleza, seja ela física ou não; além disso, a alegria do intellectus ao unir-se ao que ama é especialmente buscada pelos estudantes em relação a seus amigos, à música, à arte, à dança ou a qualquer outra atividade que amem pela beleza que nela encontram. Uma vez que a operação do intellectus é onipresente no pensamento, o desafio da schole não é simplesmente ver (theorein), mas elevar (anairein) aquilo que se vê em direção à sua fonte, de modo noético. Em outras palavras, o desafio da schole é oferecer ao intellectus visões cada vez mais belas e experiências alegres de contemplação do amável.

O perigo para os estudantes não é tanto que eles não vejam, mas que suponham já ter visto tudo o que há para ver, que se fechem à investigação do que é, que se recusem a cultivar a forma mais ampla e aberta de escuta, supondo que sua própria cognição da beleza já lhes revelou o que é verdadeiramente belo. Em suma, o perigo no pensamento é supor que se sabe aquilo que não se sabe, devido à ignorância ou à falta de familiaridade com visões mais elevadas e melhores, dignas de serem vistas.

Nossa atual ênfase nas escolas em prestar contas aos objetivos e resultados predeterminados do sistema educacional é bem conhecida por todos os que ensinaram nas últimas duas décadas. Nosso estresse desproporcional com testes de alto impacto e avaliações, tanto no Canadá quanto nos Estados Unidos, com sua exigência de que os alunos demonstrem conhecimento das respostas corretas e forneçam evidências do que sabem, certamente pouco contribui para promover abertura ao maravilhamento, disposição para questionar ou desejo de conhecer a extensão da própria ignorância.

De fato, nosso sistema educacional é possivelmente bastante prejudicial do ponto de vista noético, na medida em que incentiva os alunos a evitarem demonstrar que não sabem — ao mesmo tempo que nunca se deleitam com tal descoberta! Contudo, o deleite na descoberta que conduz ao “conhece-te a ti mesmo” (gnothi seauton) é precisamente o prazer associado ao movimento noético em direção às visões mais elevadas.

A escassez de atividade contemplativa (com suas alegrias associadas) nas escolas atuais está bem documentada em grandes estudos realizados por grupos como o Garrison Institute, que se empenharam em mapear o estado atual da educação contemplativa nas escolas. Em particular, o instituto aponta a necessidade de incorporar atividades contemplativas à educação como contrapeso às preocupações dominantes com resultados, avaliação e responsabilização.

Como é possível, então, que o exercício do intellectus seja tão ubíquo, mas tão pouco considerado e amplamente ignorado na educação moderna? Como é que nossa atenção nas escolas se deslocou quase completamente para o cultivo da ratio? Por que nossas escolas se entregam ao trabalho discursivo e laborioso da razão sem convidar os alunos a desfrutar do lazer da intelecção?

Mais problemático ainda é o efeito desse desequilíbrio sobre a consciência coletiva da realidade. Quando todo o nosso conhecimento se torna uma questão de nos colocarmos diante de objetos em posição de controle, uso e domínio, deixamos de ver o aspecto contemplativo ou relacional do conhecimento enquanto atividade prenhe de amor.

A consciência de nossa capacidade inata de contemplar (theoria) o que é e de experimentar a união amorosa com o que é, por meio dos movimentos contemplativos do intellectus, enfraqueceu, mas nosso desejo por esse tipo de conhecimento permanece. O resultado dessa confusão moderna é que buscamos satisfazer esse desejo pelos únicos meios de conhecer com os quais estamos profundamente familiarizados: o conhecimento calculador sujeito-objeto da ratio.

Assim, nossos desejos mais profundos pelo conhecimento assumem sua forma tipicamente moderna de domínio tecnológico, por meio do uso habilidoso e da integração das tecnologias da informação. O que se segue neste artigo é a abordagem dessa confusão tecnológica moderna. Defendo que a solução para nossas confusões contemporâneas sobre tecnologia não é mais tecnologia educacional, mas a incorporação de estudos contemplativos que, com o relaxamento do foco em avaliação e responsabilização, possam cultivar a noesis ao longo do dia escolar.

II. Sobre as deformações da contemplação
no fascínio da homogeneidade tecnológica

É incorreto supor que a theoria, ou o ver imediato do intellectus, não seja atualmente um componente de nossos esforços educacionais. Na verdade, sempre que a compreensão (intellectus) é adquirida, a capacidade de ver do intellectus está envolvida. O estudioso budista Robert Thurman (2006) faz observação semelhante ao afirmar que a mente contemplativa existe em todas as culturas, e que pode ser bastante enganoso dizer que nossa própria cultura carece de mentes contemplativas.

Ele explica: “Quando fazemos essa afirmação, estamos antes lamentando os deploráveis estados contemplativos nos quais a mente comum está absorvida” (p. 1766). Thurman oferece a televisão como exemplo do tipo de transe contemplativo no qual milhões de pessoas se imergem “por horas a fio, dia após dia, ano após ano” (p. 1766). Infelizmente, explica ele, trata-se de um transe “no qual a insatisfação sensorial é constantemente reforçada, a raiva e a violência são impressas, e a confusão e a ilusão do materialismo são construídas e mantidas” (p. 1766). Assim, “quando falamos em buscar aumentar e intensificar a mente contemplativa em nossa cultura, estamos, na verdade, falando de métodos de transferir energias contemplativas de um foco para outro” (p. 1766).

As observações perspicazes de Thurman sobre a televisão também se aplicam à nossa atual fascinação por computadores e pela Internet — especialmente em ambientes educacionais onde o cumprimento de metas de TIC é exigido e rigorosamente imposto tanto em documentos curriculares quanto como parte de planos de desenvolvimento profissional docente. Os professores estão sob pressão constante e crescente para aplicar as mais recentes tecnologias à sua pedagogia. O fervor dessa pressão torna-se ainda mais estranho quando reconhecemos que dificilmente os professores, em qualquer época, sofreram pressões semelhantes para usar televisão ou rádio (sem falar em livros, papel, canetas e lápis) com seus alunos.

De fato, parece haver um tipo especial de visão que se acredita ser proporcionado pela Tecnologia da Informação (TI), de tal modo que seu uso adquiriu um poder estranho em nossa compreensão (intellectus) de nós mesmos e do que significa conhecer. O fascínio peculiar da TI surge por duas razões. Por um lado, ela nos oferece a falsa promessa de conhecer tudo, ou pelo menos de ter acesso a uma quantidade aparentemente infinita de informações sobre o mundo enquanto objeto; por outro, pretende disponibilizar uma transcendência substituta (ersatz), uma espécie de sucedâneo da alegria experimentada relacionalmente numa verdadeira comunidade de ser com os outros, com o mundo e com o divino.

Dito de modo mais simples, nos termos desenvolvidos por Martin Buber, as tecnologias computacionais prometem uma forma de onisciência no âmbito da experiência Eu-Isso (I-It), ao mesmo tempo que nos asseguram nossa conexão com todos os outros usuários numa rede mundial de ser do tipo Eu-Tu (I-Thou). Nesse sentido, a TI tornou-se um substituto amplamente aceito para o genuíno exercício espiritual de buscar a sabedoria, isto é, de “imortalizar-se”.

Com notável antecipação no início da era dos computadores pessoais, o venerável mestre budista Chan Hsuan Hua referiu-se aos computadores, assim como antes à televisão e ao rádio, como “comedores de pessoas” e “demônios devoradores de homens:” na medida em que seu uso leva normalmente os seres humanos a “esquecer tudo o mais” (Hua, 1985). Por ironia, a promessa dos computadores —“cérebros elétricos,” num chinês literal — de aumentar o engajamento dos alunos e a acessibilidade educacional pode, na verdade, servir para minar nossa atenção ao que as coisas são em si mesmas, a esse “todo o resto” de que fala Hsuan Hua.

Também escrevendo no início da era dos computadores, o filósofo canadense George Grant contestou a noção de que os computadores são instrumentos neutros em nossas mãos:

“A frase ‘o computador não impõe’ é enganosa, porque abstrai o computador do destino que foi necessário para sua produção. O senso comum pode nos dizer que o computador é um instrumento, mas ele é um instrumento proveniente de um destino que de fato se impõe a nós, e portanto o computador impõe.” (1986, p. 23)

O “destino” de que fala Grant é aquela forma dominante de conhecimento que trata o mundo estritamente como objeto de domínio por parte do intelecto crítico-analítico, que compreende tudo apenas em termos de seu uso. Seguindo as intuições de Grant, podemos dizer que nossa tendência educacional moderna em favor da TI foi formada dentro desse destino, no qual “a informação diz respeito a objetos e surge como parte daquela ciência que convoca os objetos a fornecerem suas razões” (p. 24).

Além disso, Grant chama de “homogeneizante” esse destino tecnológico que deu origem ao computador; quando a única forma legítima de conhecer o mundo é tratá-lo como objeto, então aquilo que é conhecido deve sempre ser “lançado diante” (ob-iectum) do sujeito. Num ambiente assim, o conhecido não é apreendido por uma relação de amor — como Romeu conhece Julieta, como o filósofo ama a sabedoria, ou como na theoria, onde o que vê e o que é visto se unem. Pelo contrário, na sociedade tecnológica, o verdadeiro conhecimento de qualquer objeto pressupõe a suspensão do amor em favor da objetividade.

Como “ontologia da época”, o conhecimento tecnológico, aquele no qual o computador tem sua origem, funda-se na negação do amor como modo legítimo de conhecer. Em termos de Buber, trata-se de um conhecimento totalizante do tipo Eu-Isso que domina com exclusão do Eu-Tu. Mais importante ainda é a percepção de Grant de que, no coração dessa ontologia tecnológica, encontra-se a rejeição tanto da filosofia quanto da contemplação, isto é, aquilo que Arthur Zajonc chamou de “epistemologia do amor”.

Há uma verdadeira mentira (alethos pseudos) no centro de nosso fervor e de nossa fé na tecnologia, que resultou numa deformação massiva da consciência: uma mentira acerca das coisas que são (ta onta), ou aquilo que Sócrates, na República, chama de uma mentira sobre as coisas mais soberanas (ta kyriotata) em relação ao que há de mais soberano em nós.

Certamente, um número infinito de coisas pode ser conhecido como objeto, assim como um número infinito pode ser usado. O tipo de conhecimento infinito que a TI nos oferece depende de nos tornarmos usuários. A mentira, porém, não está no fato de que muitas coisas podem ser conhecidas como objetos de uso, nem no fato de que a TI pode nos dar acesso a isso. A mentira está em supor que adotar a posição de usuário é o único modo de conhecer o mundo, que estar desconectado da rede equivale a estar desconectado de todo conhecimento, e que todo conhecimento e toda fruição nos são mediados exclusivamente por nossa condição de usuários — em especial pelo uso de tecnologias computacionais.

Para compreender essa deformação da consciência, é útil examinar a famosa distinção de Santo Agostinho entre uso (uti) e fruição (frui). Em sua obra Doutrina Cristã, ele escreve:

“Há coisas que devem ser fruídas, outras que devem ser usadas, e outras ainda que usamos e fruímos. As que são objeto de fruição nos fazem felizes. As que são objeto de uso nos auxiliam e, por assim dizer, nos sustentam em nossos esforços para alcançar a felicidade, para que possamos atingir aquilo que nos faz felizes e nele repousar. Nós mesmos, que usamos e fruímos dessas coisas, estando colocados entre ambos os tipos, se nos dispusermos a fruir aquilo que deveríamos usar, somos impedidos em nosso caminho e às vezes até desviados dele; assim, enredados no amor de prazeres inferiores, ficamos para trás ou mesmo nos afastamos da busca dos verdadeiros objetos de fruição.”

Fruir algo significa aceitá-lo por si mesmo e encontrar nele alegria. Usar algo, ao contrário, é fazê-lo meio para obter aquilo de que se frui. Segundo Agostinho, o mundo das coisas deve ser usado, não fruído; somente Deus pode ser fruído. Nossa fascinação pela tecnologia confundiu uso e fruição. O perigo específico da tecnologia reside em sua semelhança com a magia: supor que podemos fruir por meio do uso aquilo que não pode ser usado. Assim, ao buscarmos uma comunidade verdadeira por meio do domínio tecnológico, agimos como antigos feiticeiros que tentavam compelir os deuses.

O fascínio da TI nos confunde de dois modos. Primeiro, promete conhecimento total das coisas (ta onta). A Internet parece oferecer acesso instantâneo a um conhecimento quase infinito — simbolizado, por exemplo, pelo Google, cujo nome deriva de “googol”, número imenso. Esse conhecimento é oferecido apenas a usuários, como se conhecer fosse usar. Contudo, ao condicionar a onisciência ao perfil de usuário, a tecnologia obscurece o verdadeiro caminho da imortalização: a busca da sabedoria. Existe um conhecimento mais profundo, não baseado no uso, que se manifesta na relação amorosa Eu-Tu, própria da contemplação (theoria).

Assim, a tecnologia parece oferecer tudo, só que, na verdade. nos leva a pensar que sabemos o que não sabemos. Isso gera o que Gareth Matthews chamou de “aprendizado pretensioso”.

Segundo, a TI também promete uma pseudo-theoria: uma falsa sensação de comunhão. Jovens, em particular, sentem-se conectados por meio da tecnologia, como se vivessem relações Eu-Tu. No entanto, essas relações são mediadas pelo uso (uti), e não pela fruição (frui). Essa ilusão, já associada a uso compulsivo da internet, depressão e solidão, é bem descrita por Josef Pieper, que observa como surgem imitações falsas das experiências espirituais quando tudo é reduzido à utilidade.

Onde as considerações de pura “utilidade” reinam supremas, aparecerão, quase inevitavelmente, certos simulacros, imitações falsificadas do autêntico esforço religioso, artístico e filosófico. O perigo reside na dificuldade de reconhecer o engano — ou melhor, o autoengano. Parece que, uma vez que todas as áreas estão “cobertas”, nada falta. O lugar da oração genuína, por exemplo, pode ser ocupado por alguma prática “mágica”, pela tentativa de pôr poderes sobrenaturais à nossa disposição, chegando mesmo a fazer de Deus uma mera potência funcional, integrada aos propósitos utilitários dos cálculos mundanos. (p. 35)

É importante lembrar que a theoria genuína jamais pode ser cultivada por meio do uso. Como observa Pieper: “Só podemos ser teóricos no sentido pleno da palavra… enquanto o mundo for algo outro (e algo mais) do que um campo para a atividade humana, seu material ou mesmo sua matéria-prima” (1981, p. 116–117). A theoria é, antes, destruída por meio do uso: na medida em que somos simplesmente usuários, não somos teóricos em nossa disposição diante da realidade. Enquanto nos concebemos apenas como usuários, e mesmo que ansiemos pela transcendência, como tantos jovens, mas sejamos iludidos a acreditar que a transcendência é questão de uso, estamos necessariamente incapacitados para a busca da sabedoria.

Nesse sentido, nosso fascínio pelos resultados das TIC pode constituir talvez um dos maiores impedimentos à formação da sabedoria nas escolas. Como afirma Pieper: “o suicídio da filosofia é isto — quando o mundo começa a ser visto meramente como matéria-prima da atividade humana, falta apenas um passo para a abolição do caráter teórico da filosofia” (1981, p. 117). Quando oferecida como uma função disponível apenas aos usuários, a promessa de transcendência teórica torna-se uma deformação da consciência e assinala a destruição da theoria. Ela distorce nosso senso do que significa engajar-se na vida contemplativa, iludindo-nos a acreditar que nossa experiência eu-isso do uso do computador pode substituir genuinamente o gozo da relação Eu-Tu, que só surge onde não há uso. Ao nos desviar da verdadeira atividade teórica, que não nasce no âmbito do uso (uti), mas no ócio (scholé) do simples fruir (frui), nossa fé na tecnologia nos afasta da atividade mais elevada da melhor parte de nós mesmos em relação ao seu objeto mais perfeito. Aristóteles chama essa atividade de “felicidade” (eudaimonia, Ética a Nicômaco X, vi, 2), e essa felicidade é idêntica à theoria como o verdadeiro modo de nossa imortalização.

Acadêmicos como R. W. Burniske sugeriram que esses perigos tecnológicos podem ser evitados simplesmente limitando o uso de computadores nas escolas, expondo os alunos com maior frequência ao mundo não cibernético da natureza, utilizando computadores para acessar informações sobre o mundo real natural e empregando fóruns de discussão online para tratar da relação entre tecnologia e natureza (2005, p. 50–52). Contudo, sustento que práticas filosóficas, meditativas ou contemplativas, tanto entre alunos quanto entre professores, são, de fato, o melhor remédio para nossas ilusões tecnológicas; tais práticas implicam o reconhecimento de tudo aquilo que é recusado pela ontologia tecnológica homogeneizante. Simplesmente ao ver a verdade que é contemplada, somos libertados de todas as ilusões tecnológicas que podem acometer alunos e professores na escola moderna. O Venerável Hsuan Hua comenta:

“Não se assustem ao me ouvir chamar televisão, rádios e computadores de demônios devoradores de gente. Não há motivo para medo. Minha esperança é que vocês reconheçam claramente essas coisas pelo que são. Uma vez que as reconheçam, os aparelhos elétricos perdem o poder de confundi-los. Isso basta saber. Mas, se vocês se deixam confundir por eles, então podem devorá-los.

O mesmo princípio se aplica à beleza. Se a visão de uma figura bonita tem o poder de confundi-lo, então você foi engolido por um devorador. Se o dinheiro o confunde, você acaba de ser devorado por ele. Se seu propósito é estabelecer uma grande reputação e a fama o confunde, então você foi engolido pelo demônio da fama. Se a boa comida o confunde, embora você sinta que desfrutou de um prato saboroso, na verdade a comida é que o devorou. A comida devorou sua alma espiritual, seu corpo de Dharma. Devorou sua sabedoria e o deixou o mais tolo possível.” (1985)

III. Contemplação e o perigo de ver apenas o que fizemos

Um segundo problema que surge quando aceitamos a ontologia tecnológica é que, se supomos que todo o nosso conhecimento depende de nos tornarmos usuários, passamos a aceitar que só conhecemos realmente aquilo que nós mesmos fizemos. Como produtores e usuários do que fazemos, nosso olhar se estreita e se fixa nos produtos de nosso próprio poder criativo. Com efeito, desvia-se daquilo que não fizemos “todo o resto” de que fala Hsuan Hua. Nosso olhar tecnológico carece, portanto, da abertura do olhar filosófico que busca conhecer a realidade enquanto tal.

Só que a própria possibilidade da theoria depende de nossa capacidade de sermos receptivos ao que está fora de nossa fabricação e controle. Aquilo que Pieper chama de condição prévia para a busca da sabedoria — a saber, o reconhecimento de que a realidade é “boa em si mesma” (1981, p. 120), mesmo independentemente de ser dominada, produzida ou transformada pelo esforço humano — está ausente quando a bondade do que é depende de ter sido feito por nós conforme nossas especificações e preferências pessoais. James Schall escreve:

“Professores e alunos estão na mesma condição quanto à verdade — ambos se encontram diante de algo que nenhum dos dois fez. A ideia moderna de que a única verdade é a ‘verdade’ que nós mesmos fazemos é uma visão estreita que rapidamente nos corta do que é.” (2001, p. 65)

Devemos, portanto, ser muito mais cautelosos quanto à maneira difusa com que a tecnologia vem sendo incorporada ao aprendizado em sala de aula para nossos jovens impressionáveis; o estreitamento do olhar que decorre de sua imersão contínua no paradigma tecnológico do conhecer-como-fazer afeta não apenas o modo como veem o mundo, mas também como veem e interagem uns com os outros. Em particular, algumas evidências sugerem que, em vez de abrir os alunos para o conhecimento relacional como amor, cultivado em estudos contemplativos ou noéticos, a tecnologia os incentiva a focar no controle das interações interpessoais.

Por exemplo, as tecnologias com que os alunos estão mais familiarizados e que utilizam para suas relações mais íntimas são projetadas para capacitá-los como usuários, de modo que possam exercer alto grau de controle sobre suas interações sociais. De fato, o atrativo e o sucesso comercial dessas tecnologias residem, em parte, em suas capacidades ergonômicas, isto é, na facilidade com que todas as suas funções podem ser personalizadas ou moldadas conforme as preferências individuais do usuário. Os alunos se habituam facilmente a esse alto grau de controle, e é precisamente a partir desse ambiente que aspiram, como usuários, a comunicar-se e a estabelecer comunhão em uma rede mundial de ser.

Contudo, uma verdadeira relação Eu-Tu não é possível onde permanece primordial a necessidade de controlar e moldar tudo segundo as próprias preferências, ao adaptar tudo à própria identidade “psicomental”. De fato, a atmosfera personalizada da mediação tecnológica entre usuários apenas reforça o que as tradições contemplativas chamam de “ilusão do eu”. Em contraste, a imersão numa verdadeira relação Eu-Tu implica necessariamente não o reforço do “eu” psicomental — o “i” comercializado no iPhone, iMac, iPad e iPod —, mas o afrouxamento de nossos apegos a nós mesmos e às nossas preferências. Assim como a verdadeira educação (como o diálogo genuíno) nunca pode ser centrada na criança ou no professor, mas deve ser centrada na verdade, também devemos desconfiar do movimento de reformas educacionais que manifesta excessivo entusiasmo pela individualização da educação segundo preferências psicomentais por meio da fabricação e domínio tecnológicos.

James Schall escreve: “Tornamo-nos luminosos para nós mesmos apenas quando conhecemos o que não somos nós mesmos” (2006, p. 11). Ele nos convida a buscar para além de nós mesmos a medida de nós mesmos. Em vez de permanecer na tradição educacional de 2500 anos derivada da afirmação sofística de Protágoras — “o homem é a medida de todas as coisas” —, e em vez de nos deixarmos fascinar por reformas educacionais modernas que aparentemente transformam a educação, mas na verdade apenas oferecem novas formas de medir tudo segundo nossos próprios estados psicomentais, quem busca genuinamente a sabedoria deve procurar uma verdadeira Medida (Metron) de todas as coisas.

Por isso, Platão escreve contra Protágoras nas Leis que “Deus é, no mais alto grau, a medida de todas as coisas” (716c). Protágoras admitia que o homem, como espécie, fosse essa medida; e nem as reformas educacionais modernas nem as tecnologias que as sustentam podem ser consideradas uma revolução nesse sentido: são apenas mais do mesmo, talvez uma hiperatualização do princípio protagórico, em que não o homem em geral, mas o indivíduo atomizado, ou mesmo seus estados psicomentais flutuantes, se torna a medida de todas as coisas.

James Conroy expressa preocupações semelhantes quanto à busca da medida correta na educação ao criticar os “crescentes apelos por um currículo individualizado e negociado”, no qual “não o homem, mas o indivíduo é a medida de todas as coisas” (2008, p. 148). A solução de Burniske para a sofística da educação tecnológica moderna é dizer que nem o Homem nem o indivíduo, mas sim a Natureza é o verdadeiro Metron. Contudo, seguindo os filósofos antigos e as tradições sapienciais do mundo, nem mesmo a Natureza pode ser sua própria medida. A visão contemplativa, esse ver ilimitado que busca o verdadeiro Metron e conhecer a realidade como tal, é o meio mais poderoso e mais eficaz de superar os perigos da atitude tecnológica que vê apenas aquilo que ela mesma produziu.

IV. Contemplação (contemplatio) em oposição à concupiscência dos olhos (concupiscentia oculorum)

Nosso fascínio pela tecnologia da informação, assim como nossa inclinação a olhar fixamente para a televisão, é problemático por uma terceira razão. Como vimos, Thurman observa que, quando falamos em aumentar e intensificar a mente contemplativa em nossa cultura, “na verdade estamos falando de métodos de transferir energias contemplativas de um foco para outro” (2006, p. 1766). Estudantes que fixam o olhar nas telas de seus laptops, iPhones, iPads e outros dispositivos de comunicação estão certamente envolvidos em uma forma de ver; no entanto, sua navegação nesses dispositivos é, em grande parte, um olhar distraído e desatento, “no qual a insatisfação sensorial é constantemente reforçada, a raiva e a violência são impressas, e a confusão e a ilusão do materialismo são construídas e mantidas” (Thurman, 2006, p. 1766).

De fato, o próprio termo “navegar” implica deslizar pela superfície das coisas em busca do estímulo que elas proporcionam, sem jamais descer (katabasis) à sua profundidade nem obter qualquer insight sobre as coisas que são (ta onta). Nossa propensão a esse tipo de navegação tecnológica surge do fato de não sabermos o que fazer conosco em nosso tempo livre, isto é, com esse tempo precioso da vida no qual os estudantes não são obrigados a trabalhar para viver e os professores recebem o mais maravilhoso dos dons ao exercer uma profissão que lhes permite compartilhar com seus alunos o desejo de buscar a sabedoria e convidá-los ao estudo e à investigação do que é cada coisa.

Os alunos na escola geralmente não sabem o que realmente significa estar na escola. Frequentemente sorrio quando vou buscar meu filho mais novo no segundo ano. Ao som do sinal que marca o fim do dia, um grupo de meninos muitas vezes irrompe pelas portas da escola (mal parando para abri-las!) com gritos e entusiasmo, como se estivessem sendo libertados de uma prisão. As escolas, nossos únicos espaços institucionalizados não religiosos de lazer ou scholé, não cultivam a experiência do lazer (lat. otium), com o resultado de que a possibilidade de otium é substituída por experiências de hostilidade ou aversão (lat. odium). De fato, tanto professores quanto alunos estão tão pouco familiarizados com o que significa engajar-se no lazer ou na scholé que a liberdade desse espaço socialmente prescrito, no qual a verdadeira educação poderia ocorrer, torna-se um problema — um problema que geralmente tentamos resolver com tarefas mecânicas, com formas cada vez mais variadas de estímulo tecnológico e com inúmeras distrações que se fazem passar por aprendizagem engajada.

No entanto, o que é necessário nessa situação não é mais estímulo para engajar os alunos, mas menos estímulo, a fim de desenvolver uma atenção mais cuidadosa, de modo que se possa gerar consciência do significado da scholé e começar a cultivar sua experiência e prática na sala de aula. O que se necessita é algo semelhante ao silêncio mencionado na introdução deste artigo, que nos permite escutar, estar abertos e receptivos.

Marilyn Nelson comentou como o ruído da tecnologia pode, na verdade, impedir esse tipo de escuta:

“Como podemos ensinar jovens americanos a escutar o silêncio? O ruído de nossas vidas é — às vezes literalmente — ensurdecedor. A tecnologia nos deu uma trilha sonora de 24 horas, nossa própria música de fundo, nossa ‘partitura’... Quando os jovens americanos experimentam o silêncio? Talvez apenas quando encaram seus pais com olhar de reprovação, de braços cruzados.” (2006, p. 1734)

Como muitos acadêmicos observaram, em nosso ambiente escolar atual, “as exigências de atividade constante, o hábito da estimulação eletrônica e a orientação produtivista da sociedade moderna tornam muito difícil manter vivo o contemplativo” (Hart, 2004, p. 43). Em uma “era de fragmentação, velocidade crescente, multitarefa e atenção continuamente interrompida” (Haynes, 2005, p. 8), o que é necessário, como sugere Thurman, é o redirecionamento de nosso desejo natural de ver. Essencialmente, o que se necessita é a introdução de alguma forma de prática contemplativa na sala de aula.

Em minha experiência com a investigação dos alunos em sala de aula, muito do que passa por aprendizagem é melhor descrito pelo termo latino curiositas em oposição a studiositas. Os significados psicológicos contrastantes dessas palavras são, respectivamente, “curiosidade intemperante” (curiositas) e “desejo moderado de conhecimento” (studiositas). Tanto studiositas quanto curiositas nascem do desejo natural de ver. Contudo, studiositas distingue-se como uma atenção zelosa no desejo de conhecer o que é; permanece fiel ao seu objetivo de ver o que é e, por essa razão, nossa palavra “estudo” já foi chamada de “uma oração à verdade” (Sertillanges, 1998, p. 69).

Em contraste, curiositas está associada à intromissão — a polypragmosyne ou “fazer muitas coisas” que os gregos tomavam como definição de injustiça. Trata-se de um “saber múltiplo” que busca a experiência e o estímulo do ver, e não aquilo que é visto. A curiositas corre solta na sala de aula tecnológica contemporânea, onde políticas de um computador por aluno tornam direito de cada criança ter um dispositivo conectado o tempo todo. Em vez de serem estudiosos, os alunos se envolvem em todo tipo de distrações e multitarefas, como jogar jogos eletrônicos, usar redes sociais, assistir a espetáculos vazios no YouTube ou até fazer compras online.

Essencialmente, a curiositas surge sempre que o desejo de ver não está enraizado no desejo de elevar o que é visto ao mais belo dos objetos (kallistos). O fascínio da tecnologia para muitos jovens não está em engajá-los no conhecimento do que é, mas em fornecer-lhes um meio de fuga de si mesmos e do vazio de uma existência desenraizada na escola, que antes das tecnologias digitais encontrava saída por outros caminhos. De fato, as observações de Pieper sobre a natureza da curiositas descrevem com grande precisão muitas salas de aula:

“A degeneração do desejo natural de ver em curiositas pode ser muito mais do que uma confusão superficial e inofensiva no ser humano. Pode ser o sinal de um desenraizamento completo. Pode significar que o homem perdeu a capacidade de viver consigo mesmo; que, fugindo de si, nauseado e entediado pelo vazio de uma vida interior devastada pelo desespero, ele busca com ansiedade egoísta e por mil caminhos inúteis aquilo que é dado apenas à nobre quietude de um coração pronto para o sacrifício e, assim, em posse de si mesmo: a plenitude do ser.” (1981, p. 86)

Citando os Journals de André Gide, Pieper (1981) observa que, sem uma exposição cultivada à experiência e à prática do lazer, tendemos a experimentar o tempo não preenchido pelo trabalho como “um vazio mortal” e “um tédio sem fim” (p. 122). A escola, e também a vida fora dela, torna-se para nós uma espécie de deserto espiritual como resultado da “destruição da vida contemplativa” (p. 122). Tornamo-nos inclinados, em nossa liberdade (agora experimentada como desconforto espiritual), a buscar fuga — ou “e-scape” — nos movimentos distraídos do olhar interessado que salta de um objeto a outro em busca de novidade e excitação. Esse desejo de ver se assemelha à contemplação, pois é também uma forma de olhar. Contudo, enquanto o olhar contemplativo busca conhecer a realidade, o olhar desprovido de lazer busca o prazer de ver, e não o ver daquilo que é por si mesmo.

Esse tipo de olhar é precisamente o que a filosofia cristã chama de “concupiscência dos olhos” (concupiscentia oculorum). Pieper escreve:

“Há uma satisfação no ver que inverte o sentido original da visão [isto é, da contemplação] e introduz desordem no homem. O verdadeiro sentido de ver é a percepção da realidade. Mas a ‘concupiscência dos olhos’ não visa perceber a realidade, e sim desfrutar o ato de ‘ver’.” (1981, p. 86)

Agostinho desenvolveu uma extensa psicologia da concupiscentia oculorum em suas Confissões. Ele sustenta que todos os pecados derivam, seja isoladamente, seja de alguma combinação entre “a concupiscência da carne” (concupiscentia carnis), “a concupiscência dos olhos” (concupiscentia oculorum) e “a soberba da vida” (ambitione saeculi, 1961, 10.30.41; cf. 3.8.6). Enumerada entre essas três categorias fundamentais do pecado, a concupiscentia oculorum é uma curiosidade “vã” ou “doentia” (curiosa cupiditas) que não busca aquilo que é verdadeiramente desejável, mas antes a satisfação da própria curiosidade (1961, 10.35.54–55). Agostinho vê esse tipo de curiosidade no coração das investigações científicas quando estas são desprovidas de qualquer preocupação com o Bem Supremo (Summum Bonum), e ele compara tais buscas a uma espécie de feitiçaria ou magia (artes magicas), que procura obter conhecimento para fins pervertidos: “não na esperança da salvação, mas simplesmente por amor à experiência” (1961, 10.35.55).

A análise psicológica de Agostinho localiza a raiz da concupiscentia oculorum no amor desordenado às coisas do mundo: no erro de julgar a natureza das coisas por não buscar a verdadeira Medida (Metron) de todos esses bens no Bem Supremo (Summum Bonum). Sua psicologia está, portanto, profundamente enraizada na tradição da prática contemplativa cristã, que não consiste em intensificar nosso senso de autoimportância, autoestima ou amor-próprio (amor sui), mas, antes, como descreve Sócrates na República de Platão, em uma conversão da alma (periagoge, 1961, 518d ss.) afastando-se de todos esses bens finitos em direção ao único bem verdadeiro que se encontra no amor à sabedoria. Na estimativa de Agostinho, esse amor à sabedoria é idêntico ao amor de Deus (amor Dei, 1972, VIII.1, 298). Como recomenda o autor da primeira epístola de João:

“Não ameis o mundo nem as coisas que há no mundo. Se alguém ama o mundo, o amor do Pai não está nele; pois tudo o que há no mundo , a concupiscência da carne, a concupiscência dos olhos e a soberba da vida, não vem do Pai, mas do mundo. Ora, o mundo passa, e também a sua concupiscência; mas aquele que faz a vontade de Deus permanece para sempre.” (1 Jo 2,15–17)

Para Agostinho, como para todos os que buscam a sabedoria, uma educação genuína deve ser imortalizante. Aristóteles escreve que a imortalização (to athanatizein) produzida pela prática contemplativa é precisamente a atividade de nossa mais alta felicidade (eudaimonia). Segundo Anaxágoras, a prática contemplativa (theoria) é aquilo para o qual fomos feitos (Aristóteles, 2001, Ética Eudêmia I,5 1216a11). No Banquete de Platão, Diotima afirma que “é contemplando (theomenoi) o Belo em si (auto to kalon)” que “a vida humana deve ser vivida” (1961, 211d), pois é somente “quando um homem olha (blepontos) para lá e contempla (theomenou) com aquilo com que se deve contemplar, e permanece com isso” que a verdadeira virtude é gerada nele, tornando-o “caro a Deus” (theophilei) e, “se algum outro entre os homens é imortal (athanatos), ele também o é” (1961, 212a).

Conclusão

A contemplação, ou theoria, deveria ocupar um lugar mais central na educação do que atualmente ocupa. Mais especificamente, devemos incentivar uma elevação noética (anairesis) de tudo o que é visto em direção ao seu fundamento naquilo que é o mais alto ou o melhor (ariston) dos objetos de visão. Nosso foco moderno e nosso fascínio pela tecnologia da informação servem, em muitos aspectos, para impedir e desencorajar o cultivo dos estudos noéticos e a busca da sabedoria nas escolas. Se a importância do intellectus e dos movimentos cognitivos da noesis pudesse ser apresentada de modo claro e convincente aos formuladores de políticas educacionais, é provável que a adequação do lazer ou scholé fosse reconhecida e sua prática se tornasse mais frequente.

Desde pelo menos Zenão de Cítio, temos a divisão didática da filosofia em racional, ética e física. Diógenes Laércio o relata em sua obra:1

Os estóicos comparam a filosofia a um ser vivo, onde os ossos e os nervos correspondem à lógica, as partes carnosas à ética e a alma à física. Ou então comparam-na a um ovo: a casca à lógica, a parte seguinte (a clara) à ética, e a parte central (a gema) à física. Ou a comparam ainda a um campo fértil: a cerca externa e a lógica, os frutos são a ética, e o solo ou as árvores são a física. Ou comparam-na a uma cidade bem amuralhada e racionalmente administrada. E nenhuma parte é separada das outras, como dizem alguns estóicos, mas ao contrário todas estão estreitamente unidas entre si.2

Com isso, alguns se dedicaram a investigar, também, as partes das partes. No caso da filosofia racional, costumava-se distribuir os graus discursivos apenas entre o retórico, o dialético e o analítico. Assim o faz Alexandre de Afrodísias, em seus comentários. Mas o grade momento de inflexão foram Avicena e Averróis, seguidos por Santo Tomás, ao incluírem a poética nos níveis discursivos. A tradição dos comentadores costumava excluir a poética, por enxergar nela mais o aspecto criativo do que o aspecto discurso. Dado que a poética não tem o fim de persuadir, senão apenas de sugerir, não parece incluir-se nos níveis discursivos. E também porque Aristóteles não inclui expressamente nos níveis discursivos. Embora chegue a dar um indício favorável:

“O ato de mimetizar é inato aos homens desde a mais tenra infância e nisso diferem dos outros animais, porque é o mais mimético e por meio da mímesis adquire também os primeiros conhecimentos… e por isso alegram-se vendo as imagens, porque acontece que os que contemplam e concluem o que é cada coisa (simbolizada por elas).”3

Charles E. Butterworth, na introdução de sua tradução aos comentários de Averróis, diz que

“Isso significava que o Comentário Breve de Averróis aos Analíticos Posteriores era uma explicação de como um tipo de assentimento, o mais nobre, a demonstração, operava. Do mesmo modo, os tratados sobre sofística, dialética, retórica e poética eram simplesmente outras tantas ilustrações de como os demais tipos de assentimento funcionavam.“4

Esse critério do assentimento foi introduzido por Avicena na seção sobre lógica da Kitab al-Shifa, quando estrutura os níveis discursivos pelo tipo de assentimento que provocam na alma. No primeiro, o poético, temos um assentimento imaginativo, por estimativa; e no último, o lógico, temos o assentimento de certeza. A concatenção da trama poética nos conduz a certo assentimento, nos fornece matéria para juízos e reflexões, embora ainda apenas sob o primado da sugestão que prova inclinação.

É por isso que não faz sentido julgar os atos de uma personsagem, o que faz sentido é julgar os nossos próprios atos à luz do que foi representado pela personagem. Do contrário, transformaríamos a poética em mero instrumento político, em retórica. E é também por isso que os melhores poetas são os mais sinceros, pois a capacidade de bem sugerir só pode ser feita por alguém que se permite expressar as coisas tal como vê.

A nível filosófico, a última ponta dessa tradição é Olavo de Carvalho, com sua obra “Aristóteles em nova perspectiva: introdução à teoria dos quatro discursos”, que reputo como uma das mais marcantes descobertas filosóficas feitas no século XX, pois ninguém mais havia dado esse grau de atenção à inflexão realizada na época escolástica.

II. O enquadramento de Santo Tomás

Depois de Averróis, o que Santo Tomás faz, é precisar o fim desses discursos por analogia com o fim da própria potência discursiva — a razão. Porque, desse modo, se temos bem estabelicido para que a razão tende ultimamente, poderemos estruturar os níveis discursos em ordem a esse fim. Se o próprio da razão é o discorrer do conhecido ao desconhecido, e se aquilo que é propriamente conhecido se identifica com o ser, o fim da razão é inteligir a verdade do ser.

Assim, tomemos a noção de coragem como exemplo:

1. Primeiro, nos vem a estimativa do que é um ato corajoso. Compomos um punhado de imagens que evocam a coragem, e disso temos uma estima do que é ser corajoso. Resta claro, portanto, que, quanto mais rico for o repertório de evocações imaginativas, tanto melhor será a estima do que é a realidade estimada. Uma pessoa que porventura só tenha por representação de coragem um só aspecto da coragem (não ter medo do perigo, por exemplo), teá uma estima reducionista e, com efeito, muito imprecisa do que é a coragem.

2. Segundo, já é diferente do primeiro caso o movimento discursivo pelo qual indagamos se o ato de certa pessoa foi corajoso; ou se persuadimos alguém a ser corajoso em tal circunstância. Existe, aqui, não apenas a sugestão imaginativa, mas também a capacidade de convencer-se a si mesmo a outros de que é conveniente ser corajoso em certa circunstância.

3. Um terceiro ato discursivo, é indagar não sobre a conveniência da coragem neste ou naquele momento, para esta ou aquela pessoa, mas sobre o que é em si mesma a coragem, seja qual for a circunstância.

4. Um quarto ato é ser capaz de demonstrar a razão pela qual a coragem é coragem e não outra coisa.

III. O filósofo racional em Santo Tomás

Com esse enquadramento, entendemos o que Santo Tomás diz nesse trecho:

Omnia autem haec ad rationalem philosophiam pertinent: inducere enim ex uno in aliud rationis est. 5

Todas estas coisas (poética, retórica, dialética e analítica), pertencem à filosofia racional: pois conduzir-se de um a outro é próprio da razão.

Ou seja, a poética conduz a certa estimativa de bem ou de mal mediante representação; a retórica conduz a certa suspeita mediante persuasão; a retórica conduz a certa opinião mediante prova; e a analítica conduz à ciência mediante demonstração. Todas, enfim, são englobadas pelo que é próprio da razão: proceder de um a outro. Da representação de algo desejável a algo repugnante; da verossimilhança do que convém em cada caso e do que não convém;6 Da suspeita de verdade para a opinião mais provável; da opinião à certeza.

E todas estas coisas pertencem à filosofia racional. Então, ao filósofo racional, cabe o saber manejá-las. Neste sentido, o lógico, para Santo Tomás, que aqui é sinônimo de filósofo racional, é aquele capaz de discorrer em todos os níveis expressivos. Do mais concreto ao mais abstrato, do mais imagético ao mais formal, do mais potencial ao mais certo.

E, conforme a matéria e o fim, tem-se o ato próprio da razão: o filósofo demonstra rigorosamente quando alcança a necessidade, discute quando alcança probabilidade, persuade quanto ao particular e contingente e representa quando move pela imaginação. Todas essas formas pertencem à razão enquanto discursiva, mas se ordenam potencialmente segundo o grau de evidência e verdade que podem alcançar em ato.

A razão discursiva se torna plena filosofia racional, para Tomás, quando é capaz de transitar por todos os domínios expressivos, da poética à ciência e da ciência à poética. E, é claro, não apenas por via de meio, mas também por via de fim, isto é, segundo a finalidade própria de cada um desses níveis e da razão em sua integridade.

Todo conhecimento verdadeiro é conhecimento intensivo. É algo que cresce em intensidade, que se manifesta mais e mais. Não se torna maior ou menor; torna-se mais o que já é, torna-se mais perfeito.

Segundo o modo de experimentar, também o realismo dos conceitos se percebe na medida que se está habituado a meditar cada palavra ao modo de um ruminante, extraindo-lhe toda sua substância.

Perdida essa prática, as palavras já não nos dirigem a substâncias, reduzindo-se a meras evocações. Tornam-se meros nomes que passam apressadamente pela boca, mas não são retidos no coração.

Já que, do mesmo modo que a realidade de um hábito moral só se percebe após sua reiterada prática; também os conceitos somente são percebidos após o hábito de considerar os sinais segundo o que representam realmente - como imagens geradas das coisas, não apenas substitutos convencionais.

E isto exige que a atenção da alma os considere ininterruptamente até o ponto em que a forma mesma da coisa seja concebida, como uma presença real, não apenas como sinal.

IV. Intelecção e símbolo

É nesse sentido que a ciência (o hábito do intelecto) pode ser dita mais abrangente que o símbolo, tal como a alma é mais abrangente que o corpo. Tanto é assim, que o símbolo, a imagem sensória que evoca certo conhecimento, só nos é capaz de fornecer um análogo remoto da coisa representada, pois a inteireza ou a perfeição dessa realidade só pode dar-se na sua contemplação da parte da inteligência, que não possui materialidade.

O grande valor da imagem evocada pelos mitos, pela literatura, pelas artes, é que não se esgota. A nossa sensibilidade imaginativa, por mais fecunda que o seja, tende à limitação. Só que alguns homens encontraram um jeito de dizer as coisas de tal como que parecessem sempre frescas e férteis para a mente7. E não qualquer, mas aquelas coisas que sabedoria geracional de um povo intuiu como as mais relevantes para todos os homens. É o que Northrop Frye diz: não é a função do poeta informar-nos o que aconteceu, mas o que acontece. Ele não nos conta aquilo que se deu, mas aquilo que se dá sempre.8

A função do símbolo é manter uma coordenada imagética que preserva na memória um princípio sensível que possa ser matéria para essa intelecção. Ele coordena um apanhado de percepções sob alguma imagem evocativa comum, e, ao apreendermos a semelhança que explica a comunidade ontológica dessas percepções, nesse apanhado, captamos a mensagem fundamental do símbolo, isto é, temos um ato intelectual: a inteligência apreende uma realidade imutável, que, no entanto, pode travestir-se em várias modalidades mutáveis de expressão.

O ato intelectual, então, é mais abrangente por razão de imutabilidade, enquanto o símbolo é mais complexo, justamente por reunir uma rede de percepções sensíveis. Do mesmo modo que a forma é mais abrangente por razão de simplicidade, enquanto a matéria só é mais abrangente por razão de pluralidade. De modo que, em si mesma, a intelecção é mais abrangente do que aquilo que a representa, do que o símbolo.

No estrito rigor filosófico, então, podemos dizer que a retórica é mais abrangente que a poética, pois agir9 é um ato mais acabado do que imaginar; e que a dialética é mais abrangente do que a retórica, pois refletir sobre os princípios comuns do agir é mais abrangente do que o próprio agir em particular. E a analítica, por sua vez, conduz a algo mais abrangete do que a dialética, pois leva à apreensão da causa comum última, necessária e perene do agir.

Mesmo com respeito ao próprio ato de filosofar, não se utiliza uma imagem, uma evocação, ao dizer que começa pelo espanto? Mas é necessário entender que é princípio não no sentido de uma etapa que depois é superada pelo esclarecimento. É no sentido de que toda a contemplação filosófica está virtualmente contida nesse princípio. Se acaba o espanto, a filosofia se torna a busca por uma sistema que tenha coerência própria e independente. E essa postura leva, depois, a uma tensão: ou você fica com seu sistema fechadinho ou com a inesgotabilidade do real. Você terá de escolher o sistema do real que sua mente inventou, ou o real. E muitos filósofos optaram pelo próprio sistema.

A tragédia é o drama em que o herói sofre na carne um desastre que transcende sua culpabilidade. Purgando, em si, um erro que o ultrapassa.

O evangelho é uma tragédia. Só que diferente. Nele, não se trata de um homem que sofre a purgação sorteada pelos deuses. É Deus que sofre a purgação da fortuna humana.

Mais do que isso. Não há aqui um sofrimento resignado, meramente heróico. Jesus não é apenas um übermensch. Há uma vitória. O Evangelho é uma tragédia em que o herói triunfa gloriosamente.

Só que esse triunfo também não é apenas um triunfo moral. Segundo Romano Guardini, é isso que distingue Cristo de Sócrates, Buda, Confúcio, Zoroastro, etc. Cristo venceu a realidade da morte. Não a venceu moralmente, não a venceu por uma antecipação meditativa. Venceu-a ontologicamente. Em si mesma. E isso só pode ser realizado por alguém que tem poder sobre a vida e sobre a morte, por um Deus.

Não o deus ambivalente que negocia sacrifícios, mas o que se sacrifica, que é pura bondade, pois não há maior prova de maior do que dar aquilo de mais precioso por quem se ama: a própria vida. E não há maior prova de fé do que vencer o dado mais inexorável de nossos destinos: a própria morte.

É comum, quando a vida se torna corrida, dizer a si mesmo:

— Estudar Latim, metafísica, literatura? Farei isso depois. Depois da promoção, depois de passar naquele exame.

Então, quando se casa, pensa-se:

—Quando as coisas se acalmarem, terei tempo.

Por outro lado, ao se aposentar, parece natural dizer:

— Agora? Na minha idade, mereço descansar. Já não tenho paciência para interesses juvenis.

E isso tudo soa razoável. Apenas soa, mas não é.

Outros, mais disciplinados, talvez digam: — Primeiro os deveres do próprio estado!

Mas não existe um único dever na vida que coloque o estudo em primeiro lugar. O dever principal é sustentar a família, ministrar os sacramentos ou rezar o ofício divino. E todos esses deveres orbitam o primeiro dever da religião.

Peguemos alguns exemplos. Cícero, um estadista, dizia que não há uso mais feliz do tempo do que o ócio filosófico. São Bernardo, um monge, escreveu seus livros durante os momentos de descanso em suas viagens. Santo Tomás, sacerdote, jamais deixou de ensinar, mesmo quando celebrava três missas por dia.

Eis o segredo: o estudo — studium — nasce de uma escolha livre. Ele não exclui as outras dimensões da vida. Não foge delas: integra-as, como elementos organicamente articulados. Para quem tem o hábito do estudo, qualquer situação da vida, qualquer circunstância prosaica, qualquer coisa que se ouça ou se veja, torna-se matéria de meditação e reflexão. Não por intenção de em tudo ter a própria opinião, mas com o desejo de, pouco a pouco, enxergar a totalidade da própria experiência, dos próprios atos, sob aquela unidade mais e mais abrangente.

Essa opção livre é a opção daqueles que perceberam, também, a finitude da vida e, com efeito, da necessidade de algo que nos oriente ao que resiste à morte.

Diógenes Laércio relata que Sócrates, já idoso, começou a aprender lira; e, quando lhe perguntaram por quê, respondeu: “Para aprender alguma coisa a mais antes de morrer.” Com efeito, a ninguém é permitido dizer que um amor bem ordenado enfraquece com o tempo — ele se fortalece. Do contrário não havia amor. E ninguém em sã consciência diz que um desejo ordenado destrói os outros; ao contrário, corrige-os, fortalece-os e eleva-os: ressignifica-os.

Se essa harmonia falta, então é legítimo perguntar se é verdadeiro amor — ou verdadeira capacidade para ele: isto é, se há verdadeiro amor. Pois um coração dividido entre bens honestos, mas concorrentes, é informe demais para conservar qualquer deles. Perderá a todos.

2. A metanoia: perspectiva ética

Há muito tempo, desde quase sempre, homens sábios perceberam que a condição humana possui uma nota distintiva muito clara perante os demais animais. Cada homem sempre precisa reaprender o que é ser homem. Para isso surgiram as instituições educativas: porque a tecnologia mais fundamental que podemos dominar é aquela pela qual possamos nos tornar aquilo que devemos ser: homens plenos. Tal plenitde foi um dia chamada de beatitude, de felicidade. Até mesmo o povo de Israel, o povo eleito, por debaixo dos escombros do Templo, teve de se lembrar novamente dos preceitos divinos.

Do ponto de vista da perfeição completa da natureza, nenhum homem a pode alcançar individualmente, já que a natureza (espécie) está fissurada por esse desajuste ontológico a que nós, cristãos, chamamos de pecado, e que atravessa toda a espécie, não sendo apenas uma imperfeição individual. A tragédia grega nos dá largo testemunho desse fato: todo homem erra, mesmo involuntariamente. E se todo homem erra, esse erro, essa falha é estrutural, ontológica e irremediável por si mesma.

Foi diante disso que os filósofos indagaram o que (na espécie), quando em ato, poderia receber essa qualificação, que noutros termos, mais bem postos, designa a felicidade. Perceberam que alguém pode ser ótimo linguista, mas ignaro na higiene bucal; outro pode ser um primor de virtudes morais, mas facilmente sujeito a enfermidades; outro pode ser um genial matemático, mas um estúpido quanto às ações.

A filosofia, se formos atentos ao sentido fundante da palavra, não pode ser um ramo específico do conhecimento nem o ramo comum, nem as condições prévias para o conhecimento. Em seu sentido fundamental, penso que seja a consciência de uma ausência na alma. Não de qualquer ausência, mas daquilo mais necessário à própria alma. É por isso que a discussão mais presente à filosofia, mais do que qualquer uma, é acerca da felicidade.

E daí veio a subsequente conclusão: a única parte da alma que poderia receber essa qualificação de perfeição potencial é o que nela conduz àquela bem-aventurança que perfaz essas três condições: ser maximamente desejável, ser imperecível, ser por si completa.

Ora, o bem que não é maximamente desejável, é saciável, e o que é saciável é também descartável; o bem que não é imperecível é suscetível de corrupção, de mudança, e portanto temporário; ao que temos a terceira condição: sua completude intrínsenca, pois um bem incompleto é um bem finito, e, com efeito, saciável… Como diz Santo Efrém num sermão: a fonte perfeita deve vencer nossa sede, não o contrário.

E o tipo de vida que denominaram para alcançá-lo foi designada de contemplativa. Embora o filósofo, ou alguém desejoso de santidade, amante dessa vida e de seu bem, não alcance a perfeição da natureza: por se inclinar ao seu bem mais perfeito, ele é o que também está, consequentemente, mais próximo de alcançar qualquer desses bens menos perfeitos. Já que o que procura o mais, também pode alcançar o menos. Quem vai à fonte, bebe de tudo o que pode fluir da fonte.

3. A visão cosmológica do aprendizado

A filosofia começou com um olhar voltado para o céu, em busca das causas. O céu nos obriga a procurar causas porque seus fenômenos não são acessíveis diretamente aos sentidos. Ele exige abstração : a visão do intelecto (noesis). Sua beleza, ao contrário da beleza das coisas imediatamente percebidas pelos sentidos, é a beleza da abóbada inteira e, enfim, da ordem completa que se estende sobre nós e que avança conforme os limites da esfera se expandem — por isso a esfera é tomada como modelo de perfeição invariável.

Daí nasce a noção mais profunda de contemplação: ver o todo. Compreender a partir do próprio mundo é compreender no assombro diante do todo — sempre com uma mistura de admiração inefável e descoberta jubilosa.

Compreender à margem do mundo, a partir de um cubículo de concreto ou de uma resma de papel, é sempre correr o risco de reduzir a totalidade vital do real a coisas mortas e manejáveis — ou a trocá-la por meras palavras.

Arrisco dizer que a intelecção é quase inalcançável sem uma exposição prévia à riqueza múltipla do mundo. Pois só compreendemos as formas reais quando elas se manifestam a nós — não apenas por meio de palavras que apenas aludem remotamente a elas. Mesmo a meditação, nesse caso, torna-se meditação sobre o nada — ou melhor, palavras sobre palavras.

4. A perspectiva psicológica:

Por isso, o estudo não começa com a leitura, mas com o assombro diante da realidade. E o Estagirita nos ensina que o primeiro ato contemplativo do entendimento é o assombro diante da totalidade do cosmo.

Esse assombro não é uma palavra no sentido corrente, não é um sinal, nem mera impressão. É, sim, a manifestação empírica do logos total, da palavra por que tudo é posto à luz do ser. Na experiência do espanto, o logos, o ethos e a physis se apresentam harmoniosos. Aqui, a alma inteira contempla: a sensação, a imaginação, a inteligência e os afetos são absorvidos por aquela luz que desvela tudo o que é. E assim nova vida toda é investida na explicitação dessa experiência que envolve nosso ser inteiro. Filosofamos.

Como diz Hugo de São Vítor, do assombro nascem as perguntas, e das perguntas surge a investigação.Esses três atos podem ocorrer sem qualquer leitura — mas nenhuma leitura é autêntica sem eles.

Segundo Santo Tomás e Hugo de São Vítor, podemos dizer que a alma avança em sua busca da verdade por três movimentos graduais.

Há a Admiração — quando voltamos nossa atenção às coisas, percebemos sua ordem e nos intrigamos com sua natureza e origem.

Há o Louvor — quando conhecemos algo e, ao expressá-lo, nos alegramos com o que viemos a conhecer.

E há a Jubilação — quando percebemos que só expressamos parcialmente aquilo que, em sua plenitude, é inefável.

Além disso, parece não haver alegria sensível ou emocional mais intensa e duradoura do que a contemplação da verdade. O exercício do intelecto não sufoca o prazer nem a alegria; ao contrário, o prazer e a alegria encontram seu lugar próprio por meio da atividade intelectual. Quando a razão é negligenciada, o prazer busca substitutos para sua alegria — substitutos que embotam o espírito, pois invertem a hierarquia das faculdades humanas.

Um leitor desatento de Hugo pode achar que o estudo começa com a leitura, mas o único estudo que começa efetivamente com a lectio é o estudo da Sagrada Escritura, porque é a palavra pela qual Deus se revela aos homens pessoalmente, não sob o véu da criação. A Sagrada Escritura começa com a lectio porque é alguém falando conosco, donde brota um diálogo real, o que Santo Agostinho chamava de Verbo interior.

Para precisar o lugar insubstituível da Escritura, bastam essas palavras de Santo Tomás comentando a Epístola aos Coríntios:

“Aqui é preciso saber que Deus Pai é a fonte de toda a luz. De tal luz abundante deriva a imagem dessa mesma luz, isto é, o Filho, Verbo de Deus. Esse esplendor da glória, imagem da luz abundante, assumiu a nossa carne e realizou neste mundo muitas obras gloriosas e divinas. A manifestação dessa luz é, portanto, o Evangelho, razão pela qual o Evangelho é chamado o conhecimento da claridade de Cristo, conhecimento esse que possui uma virtude iluminadora.”

5. A perspectiva política: educação é formar uma genealogia

Sobre esse tema, se o examinarmos mais profundamente, veremos que não existe propriamente uma profissão política, nem uma estritamente ligada à administração da justiça. O político — o homem que move os outros, que põe a pólis em movimento — nada mais é do que o homem prudente, capaz de conduzir e atrair os demais para a virtude. O político, no sentido concreto, real, é quem move um pólis, mesmo que diminuta.

Em outras palavras, em potência, todos os seres humanos são políticos por natureza. Mas uma comunidade saudável é guiada por aqueles que o são de modo heroico e exemplar.

É assim que Cícero compreendia o orador, o político: como o filósofo eloquente. Em contraste com os filósofos da Academia — que se confinavam a sutilezas e iniciações esotéricas — ele acreditava que a sabedoria deveria ser difusiva, que deveria falar.

Esse é o ideal do orador: um homem sábio, suficientemente eloquente para refinar a linguagem e comunicar a sabedoria a todos.

Por isso que o elemento político essencial da educação é o encontro entre aquele que sabe e deseja ardentemente ensinar e aqueles que desejam ardentemente aprender. Com o tempo, essas mesmas pessoas adquirirão o justo senso do que é necessário para formar outro, assim como elas próprias foram formadas. É assim que a instituição educativa, como toda sociedade, começa numa monarquia — de um para muitos, não de muitos para um.

Então, em certo momento, após gerações ligadas nessa cadeia virtuosa, surge alguém que, de algum modo, se torna a imagem completa e sintética desse mosaico. É a isso que chamo de genealogia da sabedoria.

A soma de institutos, escolas, currículos, métodos, investimentos, edifícios e incentivos não pode produzir um homem sábio. Mas todas essas coisas podem nascer de alguém que dedicou sua vida à verdade. Isso tampouco pode ocorrer por meios institucionais, pois as instituições não podem preceder aqueles que as instituem. Portanto, ou já não existem sábios capazes de tal obra, ou nossas sociedades são incapazes de reconhecê-los.

Um só homem sábio basta — e, portanto, um verdadeiro discípulo basta. Por isso digo: a missão de um professor está rezalida se, como de todo artista, formar um único discípulo.

6. Uma visão mística da educação

O estudo também pode ser uma forma de devoção, uma continuação da oração. Na verdade, torna-se mais fecundo quando o é. Contudo, seus frutos são ainda mais fortes quando o estudo se torna também uma forma de ascese.

Ascese em que sentido? Estudar mesmo quando não temos vontade? Não. Refiro-me ao conhecimento de seu verdadeiro fim e, por causa disso, à disposição em renunciar a certas ocupações e hábitos que impedem sua realização — ainda que apenas por um tempo. Quando amamos dessa maneira, os frutos são profundos e duradouros. Mas ainda limitados. Há mais. Até aqui, nosso amor visou ao nosso próprio bem — por mais nobre que seja — investido em um objeto, em um tema de estudo.

No entanto, somente quando estudamos por amor ao próximo a alma alcança o grau mais alto de devoção à verdade. Pois então nosso amor é movido, antes de tudo, por pessoas. E o amor pessoal é a maior fonte de sacrifício — e, portanto, de dedicação.

Ainda mais se essa Pessoa for Jesus Cristo. Creio que, então, o intelecto adquire um poder ilimitado. Pois a verdade e o amor que o movem são uma só e mesma coisa. Estudar, nesse caso, é amar a própria Verdade. E, como diz São Tomás, o amor é causa de semelhança.

Ora, o desejo mais profundo de Jesus Cristo era que todos conhecessem o Pai como o Filho O conhece. Foi por isso que Ele Se entregou completamente na Cruz — pois a maior prova de amor é dar a vida pelos amigos. No Seu caso, ao morrer, deu-nos a própria Vida: a bem-aventurança eterna.

Vista sob essa luz, quando conformamos nossa intenção à de Cristo, já que o amor causa semelhança, e já que o amor a Cristo é a causa suprema da sabedoria, chegamos a esta conclusão: dar Cristo aos outros é o maior motivo para o estudo.

E se a força do motor determina o alcance daquilo que é move — e se esse motivo é onipotente — então o estudo torna-se inesgotável e sem fim. Pois é pura caridade. Sempre há mais a dar, porque sempre há mais a amar, porque houve muito mais de recebido.

Assim compreendido, torna-se fácil perceber até onde pode chegar uma cultura inspirada por tais ideais pedagógicos. Ela alcança o céu. E, como efeito colateral temporário, traz um pouco do céu à terra.

7. Como começar? Conselhos a um aluno

Investiga aquilo que admiras.
Suárez, comentando Aristóteles, diz que a filosofia começa com o assombro seguido de inquietação. Em outras palavras, uma admiração que não leva a questionar é curiosidade, inveja ou mero eco de algo já conhecido. Por outro lado, a dúvida sem assombro diante da realidade é mero espírito crítico. Olha, pois, para aquilo que verdadeiramente desperta teu interesse e investiga as razões desse interesse.

Busca a ordem.
No que nos interessa, certa ordem se impõe, pois é irrazoável não começar pelo começo — perguntando sobre aquilo que ainda está além do nosso alcance. A ordem é a justa proporção das partes em relação ao todo.

Pratica a prudência.
Somente pela prudência podemos ordenar os bens segundo os meios adequados às nossas circunstâncias. Praticar a prudência nada mais é do que ordenar os bens das faculdades inferiores em direção ao bem superior da alma.

Sê constante.

A constância no estudo — e em qualquer atividade — não é exigida apenas para suportar dificuldades na busca do conhecimento, da arte ou da virtude.

A questão é mais profunda. Ela diz respeito à vitalidade da alma.

O estudo constante confere à memória uma certa unidade de afeição ligada à vontade. A vontade, por sua vez, inclina o intelecto de modo mais livre e contínuo aos seus atos de compreensão.

Na constância, não apenas aquela atividade ou propósito ganha firmeza, mas a alma inteira cresce em integridade.

Esse crescimento afeta tanto a ação quanto a capacidade de ligar cada coisa conhecida a todas as outras, por meio da vivacidade da memória, da força estável da vontade e da penetração mais contínua do intelecto. A constância, portanto, é a constância do ato vital da alma.

É tornar-se mais vivo.

Por fim…

Lembra-te de que, quando desejamos apenas ensinar, o limite do nosso conhecimento é aquilo que já sabemos. Mas quando estamos dispostos a aprender com todos, o horizonte do nosso aprendizado torna-se ilimitado.

Aprendemos sempre de quatro modos diferentes:

• Observando a natureza

• Pelo exame de si mesmo

• Pela conversa

• Pela leitura

Em muitas cidades boêmias, há muita conversa e pouca disciplina na leitura. Em outras, mais empreendedoras, há disciplina, mas pouca observação do mundo. Em outras ainda, mais introspectivas, há muita leitura e pouca conversa.

O exame de si mesmo, porém, é necessário em toda parte. Se desenvolvermos os quatro, damos saltos muito maiores no aprendizado.

Antecedentes coloniais

Cada filósofo depende, de certo modo, de seus precursores. A regra é geral, variando apenas a medida desta dependência, mas de ninguém podemos afirmar que seja absolutamente independente. Portanto, todo sistema filosófico representa um membro num contexto supra-individual. Daí Bruno Bauch considerar fundamental o fato de que “todo trabalho sistemático concreto só pode lograr a própria fecundidade sistemática através da continuidade das relações sistemáticas em que o mesmo sistema adquiriu vida histórica. Mas, se se quisesse desprender da vida histórica e espiritual que agora se converteu em realidade, isolar-se dêle e começar do nada, condenar-se-ia a si mesmo a uma ôca vaidade destituída de sentido”.

Como consequência do supradito, há filosofia num país, quando existem nele filósofos. E no Brasil sempre houve alguns espíritos preocupados com os altos problemas da filosofia, desde o nosso primeiro século. Com os colonizadores, certamente, para aqui vieram homens embebidos do espírito do Renascimento, sem dúvida de mentalidade antagônica aos valores medievais. A subitaneidade e expansão dos grandes acontecimentos produzidos nos domínios da geografia, da história natural, da astronomia, da erudição, da técnica e das mundividências, cuja correlação constitui um dos mais sutis problemas da sociologia da ciência, não se verificaram, é óbvio, apenas em Portugal metropolitano, mas se apresentaram no mundo lusiada, com características peculiares.

Com efeito, tanto quanto é possível reduzir a esquema tão complexo e impetuoso movimento — o das Descobertas dos galeões lusitanos — pode dizer-se que os grandes acontecimentos renascentistas foram consequência dos fatos propostos à consideração intelectual pela revivescência da literatura greco-romana e pelo alargamento do espaço terrestre e celeste, resultante dos descobrimentos, os quais, no dizer de Humboldt, como que duplicaram a obra da criação, além da mutação, que implicou a nova ordem de problemas sobre o homem. O resultado mais fecundo foi o passo imenso que representou a substituição de autoridades livrescas da Idade Média pelas da Antiguidade, na formação do espírito de objetividade e da mentalidade científica. Isto é, a missão primordial da modernidade científica consistiu em expurgar o saber da crosta de erros e equivocadas interpretações que a Idade Média tolerava, regenerando-o nas fontes puras e sempre vivas da ciência helênica.

Por isso se designa, comumente, de Renascença o século XVI, e a designação, embora orgulhosa e até pedante, é apropriada para sugerir a sensação que o homem de Quinhentos teve de renascer com alentados modos de vida espiritual que, de certo modo, se haviam interrompido ou atrofiado durante séculos. Pelo imperativo das circunstâncias, o saber encerrado nos livros da Antiguidade clássica tornou-se, assim, o saber dominante e privilegiado, ditando, consequentemente, o rumo inicial do novo ideal científico. Este ideal científico chama Joaquim de Carvalho de restituição, pelo sentimento retrospectivo que o animava.

Enquanto, pois, os estudos humanísticos renovam as ciências, na “ocidental praia lusitana” armam-se galeões que singram os sete mares. As descobertas coadjuvavam os critérios da observação e da experiência, contribuição esta das mais importantes da inteligência extremo-ocidental ao pensamento moderno. É curioso observar, aqui, que a atenção estudiosa dos portugueses dos Descobrimentos se tenha voltado, sempre e sempre, para a náutica. Sagres é o grande símbolo. Portugal convertera-se numa espécie de celeiro e cantina de marinheiros, e a própria aristocracia — chefes de quilhas — tinha na literatura um entretenimento para distrair-se das fadigas e preocupações de uma vida cheia de epopeia. De fundo eminentemente utilitarista, a cultura metropolitana distraía a maruja com seus autos, recolhendo da oficialidade os apontamentos dos grandes cruzeiros. Criada e desenvolvida pela navegação, a ciência matemática em Portugal teve seu ponto culminante em Pedro Nunes, que, por sua vez, teve em Martim Afonso de Sousa, um marinheiro recém-chegado do Brasil, uma fonte de sugestões e, principalmente, de problemas náuticos ligados à cosmografia.

Este fato demonstra o profundo vínculo existente entre as navegações e a cultura, no Renascimento. Aliás, o concurso dos Descobrimentos foi enorme e incalculável para o desenvolvimento do espírito europeu moderno, para o desenvolvimento do humanismo, para a formação do sentido crítico, para a supressão do critério de autoridade em ciência e em filosofia, e para os lentos progressos do homo sapiens diante da tirania do homo credulus.

Contudo, a evolução, que parecia iniciar-se, é violentamente interrompida por um movimento de restauração católica: a Contra-Reforma. Por alvará de 12 de setembro de 1564, Portugal adota a ortodoxia firmada pelo Concílio de Trento, e os professores de filosofia são obrigados a jurar, periodicamente, com toda a solenidade, sua obediência à fé católica. A ação fiscalizadora do Santo Ofício, a catequese da Companhia de Jesus e a vigilância do Paço fixaram balizas ao ambiente do pensamento. O Concílio de Trento estipulou as invariâncias da doutrina, como sistema religioso, moral e metafísico. Para além delas não se podia ir. Os livros eram inspecionados pelo Desembargo do Paço, pela autoridade eclesiástica ordinária e pelo Santo Ofício, para lograrem ser impressos. E conforme a instância tinham uma chancela de aprovação: nihil obstat, imprimatur.

Graças a essa cortina de incenso espargida entre homílias pelos executores das decisões do Concílio de Trento, o mundo lusiada entrou em colapso. A política de intencional insularidade sofrida pelo pensamento português, em consequência da ressaca de intolerância provocada pelo alastramento da rebelião protestante, atingira fundo. Entre o Portugal das Descobertas e o Portugal Santificado se interpôs o obscurantismo propositado. Ou, segundo as palavras de Antero de Quental: “Saímos duma sociedade de homens vivos, movendo-se ao ar livre: entramos num recinto acanhado e quase sepulcral, com uma atmosfera turva pelo pó dos livros velhos, e habitado por espectros de doutores”.

Elemento essencial, dentre os fatores externos que inibiram o pensamento lusiada, foi a censura, ao mesmo tempo régia e eclesiástica, zelote sem entranhas de Trono e do Altar. Claro está que erraria quem atribuísse ao Concílio de Trento a iniciativa em tal matéria, pois ele se limitara tão apenas a reforçar o cinto de ferro com que a Igreja, em nome da religião, comprimiu o cérebro da catolicidade. Efetivamente, já em 1480, vários bispos haviam ordenado que nenhum livro fosse publicado sem a revisão do delegado da autoridade eclesiástica. O papa Alexandre VI estendera a censura a todos os povos submetidos a Roma, proibindo, na bula de 1501, aos impressores, editarem qualquer escrito que não houvesse sido visto ou examinado pelo arcebispo, dos seus vigários ou dos oficiais, sob pena de excomunhão e multa fixada pelas autoridades eclesiásticas.

Em 1517, o concílio laterano, na X sessão, inseriu um decreto proibindo que se imprimisse qualquer livro sem exame prévio do bispo, na diocese onde se tivesse feito a impressão. De qualquer maneira, porém, os decretos formulados pelo Concílio de Trento, ampliatórios dos de outros anteriores, do mesmo jaez, visavam à edição e à impressão dos livros, que eram examinados meticulosamente e autorizados pelo Ordinário (bispo ou arcebispo em sua diocese, na plena posse de sua jurisdição).

Todos os esforços foram mobilizados para o fiel cumprimento das recomendações tridentinas, com agentes do Santo Ofício varejando palácios ou simples vivendas, e indagando aos comandantes dos galeões que entrassem torre de Belém adentro, se traziam livros suspeitos e prejudiciais à religião cristã, fazendo ver aos respectivos capitães, quão vantajoso seria para eles entregá-los, no caso afirmativo, para não se proceder contra “nos culpados com todo rigor de justiça”, consoante o documento seiscentista.

Por outro lado, os censores tinham a alçada para emendar ou até mesmo mutilar os textos, o que explica que, a cada passo, nas censuras se leia: “vi este livro e alimpei-o de agudas cousas”. Por isso tudo pôde escrever Silva Bastos, em sua História da Censura Intelectual em Portugal: “Suponha-se que algum pensador ou escritor sentisse em si asas para se transportar às regiões transcendentes: sabia o que esperava, se a sua obra, que para ser conhecida e divulgada tinha de ir à férula censória, resvalasse, na frase porventura a mais anodina, para o racionalismo, ultrapassasse o círculo imposto aos cérebros peninsulares, pela mais rigorosa e meticulosa ortodoxia. Isto explica o fato de, no longo acervo dos livros censurados pela Inquisição até a criação da ‘Real Mesa Censória’ (1776), se não encontrassem, ao menos, traduções de obras que em França, em Inglaterra, na Alemanha, na Holanda, apaixonavam os espíritos. O seu destino estava naturalmente traçado: ou seriam queimados em públicos cadafalsos, pelo executor da alta justiça, ou ficariam jazendo no segredo do Santo Ofício da Inquisição ou da Real Mesa. Alguns desses livros cá chegaram, é certo — mas como? Por contrabando, ou no maior segredo, a despeito da máxima vigilância nas fronteiras. Mas desgraçado do seu possuidor, se uma denúncia lhe caísse sobre a cabeça: ou iria apodrecer nas masmorras inquisitoriais, ou o fogo se encarregaria de lhe castigar a audácia…”

Do mesmo parecer é Lopes Praça, usando porém de uma linguagem ao gosto romântico (sua interessante História da Filosofia em Portugal data de 1868). Para êle, “a Companhia de Jesus ensinava e precavia, a Inquisição espionava e torturava”. E transcreve de um manuscrito do Colégio de Coimbra êste trecho do Ritual Teológico: “Não se defenderão opiniões contra a Lógica Conimbricense nas disputas; e quando muito se poderá pôr a questão problemàticamente, mas poucas vêzes”. Comenta o historiador da filosofia em Portugal que “fora dos comentários pairava o êrro. Era necessário coartar os espíritos dentro daqueles limites”. Como? Através da censura da Inquisição, cuja regra X dizia: “Por quanto neste reino, e particularmente em Lisboa há muito comércio de estrangeiros setentrionais das partes entradas, ou infestadas de heresia, proíbem-se quaisquer livros em língua ingreza, framenga e judesca (ainda que não estejam nomeados no catálogo), para efeito que nenhum se possa ter, nem ler, sem primeiro se apresentar ao Santo Ofício, e se examinar sua qualidade. E também nos franceses se encomenda que se tenha muita advertência, como não forem notòriamente sem suspeita, e proibidos”.

Informa Lopes Praça que “escusado é dizer-se que os livros de hereges não podiam ler-se”, e se encontravam no índice os nomes de Lorenzo Valla, Pierre Ramée, Paracelso, Cardano, Erasmo, Vives, Giordano Bruno, Telésio, Montaigne, Bacon, Hobbes, Espinosa, Malebranche e Locke. E o requinte da censura qualificava segundo o melhor gôsto barroco as proposições condenadas: blasfematória, herética, cheirando a herética, errônea, escandalosa, falsa, capciosa, temerária, perigosa, mal soante, ofensivas d’ouvidos pios… Esclarece Lopes Praça: “A proposição é blasfematória quando contraria às perfeições divinas, é herética se repugna às decisões formais da Igreja, é quase herética ou cheira a heresia a que revela no autor disposições de negar um dogma reconhecido pela Igreja, é errônea a proposição que ataca a fé e os bons costumes, é escandalosa a que diminui ou tende a diminuir nos fiéis o horror ao pecado ou o respeito às coisas santas, é falsa a proposição que, sem ofender nem a fé, nem os bons costumes, é todavia contrária à verdade; é capciosa a que se pode tomar em mais de um sentido, dando azo à insensível danificação das crenças; é temerária a contrária à opinião do maior número dos teólogos e à crença geral dos fiéis e ao mesmo tempo pouco fundamentais; é perigosa aquela de que os hereges podem abusar para a defesa dos seus erros; é mal soante a que exprime uma verdade incompleta ou em têrmos duros e ásperos, capazes de a tornar odiosa; uma proposição ofende, finalmente, os ouvidos pios se, conquanto verdadeira, não se harmonizar bem com a crença geral, fazendo nascer a suspeita de que o autor trata com pouco respeito o que muito se deve respeitar”.

Esta é a filosofia que os jesuítas difundem e ensinam nos seus colégios de além-mar: o tomismo reconquistado pelos Conimbricenses. Ou de acôrdo com Lopes Praça: “dentre os códices que compulsamos desde o último meado do século XVI até já quase o expirar do século XVIII, nem um sequer encontramos que não representasse a Filosofia Escolástica, se exceptuarmos uma Synopse Philosophica escrita depois do reinado de D. João V. Até êste reinado nada encontramos, que pudesse considerar-se como inspiração da Filosofia Moderna”. O fundamento dessas doutrinas medievalizantes — de profunda ressonância teológica — estava no fato de sobrepor as instâncias da revelação e de autoridade à capacidade racional do homem e ao livre emprêgo de seus meios de conhecimento, pois concebia a ordem natural como fundada numa regularidade transcendente, origem de tôda verdade ôntica. Por isso seu principal objetivo era forjar uma consciência absolutista e teocrática, condicionada essencialmente pela idéia de uma hierarquia social e política.

As famosas Constitutiones Societatis Jesu, parte IV, capítulo XIV, determinavam: “In Theologia legetur vetus et Novum Testamentum et doctrina scholastica divi Thomae… In logica et philosophia naturali et morali, et metaphysica, doctrina Aristotelis sequenda est”. Assim, com certa liberalidade na interpretação dos textos e incorporando as conquistas do Humanismo, de acôrdo aliás com a imposição das circunstâncias históricas, criaram os jesuítas nas suas escolas, do velho e do novo mundo, uma constante de pensamento, uma nova tradição filosófica a que já se deu o nome de tomismo moderado. Orientação esta que encontrou nos problemas políticos e jurídicos o assunto em que êles exerceram com maior originalidade, conforme reconhece o historiador da Segunda Escolástica, o jesuíta Carlo Giacon.

Os inacianos preferiram Aristóteles a Platão, porque a doutrina do estagirita, na sua opinião, atendia melhor às exigências de uma concepção católica do mundo e do homem. Não era, entretanto, apenas o Aristóteles da tradição escolástica, mas o Aristóteles do Humanismo, renovado pelos comentadores que não desprezavam sequer a lição de alexandristas e averroístas. Nesse sentido, informa Carlo Giacon que “à Segunda Escolástica cabia o problema de conciliar o valor real do pensamento aristotélico com impelentes exigências da nova cultura humanística”. Estribando-se, desta forma, na autoridade dos textos aristotélicos, que eram examinados em função dos interêsses da religião católica, êste ensino, sem renovar-se em sua estrutura e processos, logo descambou para o aparato das disputas verbais. Os esforços isolados, entre os quais o do jesuíta Borri, não foram suficientemente eficazes para modificar a fôrça dos hábitos pedagógicos então vigentes. Aliás, a formalística do regime universitário, com os seus atos e oposições, favorecia muito mais as exigências de um saber verbal — próprio de canonistas, teólogos e legistas — do que as necessidades de um conhecimento apoiado na experiência e nas matemáticas.

Graças a um manuscrito publicado por Fidelino de Figueiredo, em 1921, dispomos hoje de uma informação segura sôbre o tipo de estudos filosóficos ministrados pelos jesuítas. Depois de passar pelos cursos de Gramática, Humanidades e Retórica, os estudantes ingressavam nas aulas de Filosofia, das quais havia quatro na Universidade de Évora: “Na primeira se faziam tristes e enfadonhas Postilas, nas quais se gastavam cada dia duas horas, uma de manhã, e uma de tarde, e eram as Postilas dêste primeiro ano de Universais e sinais sòmente, a que se ajuntavam algumas lições rudes e triviais dos têrmos lógicos, pelos conhecidos livros de Barreto, Soares, Teles, Aranha, Macedo, dos quais faziam comprar aos estudantes”. Na segunda, havia postilas iguais às do ano anterior, nas quais se continham assunto da física “reduzida à pueril curiosidade de descobrir os princípios dos corpos tanto in fieri [em processo de realização], como in facto esse [acabado], a sutilizar, e supor os apetites da matéria prima; e tratar muito abstratamente da forma substancial, da união destas duas substâncias e da provação desta mesma união”. No terceiro ano de filosofia, “se não postilava nada, porque as lições de Metafísica indispensàvelmente eram pelo livro do padre Silvestre Aranha, e por outro do mesmo autor se ensinavam Intelecções, Tópicos e Notícias que eram as matérias do ato de bacharel que necessàriamente haviam neste ano fazer os estudantes com outras três, que lhe precedia, tiradas das lições do primeiro ano, que eram os Têrmos Lógicos ou como diziam Dialéticos e rematava êste ato com uma questão de metafísica, e muita metafísica, defendida por uma parte e outra”.

Assim, com uma Metrópole tão letárgica e tão fechada em matéria de pensamento puro, prêsa de corpo e alma ao chamado “tomismo moderado” (que concebia o universo como uma hierarquia de entes e essências, na relação de potência para ato, de matéria para forma, do mundo da natureza ascendente ao mundo da graça, até chegar a Deus: última forma e única essência pura), evidentemente a filosofia que veio no bôjo dos galeões para a Colônia estava compreendida na teologia. É bem possível que, no século dos Descobrimentos, algum herege alcançasse nossas praias, atirado ao mar por suas idéias blasfematórias ou ofensivas aos pios ouvidos. Sem dúvida, porém, mais de um irmão inaciano era iniciado nas Artes, como naquela altura se chamava ao estudo da filosofia. Mas, nesse Brasil do século XVI, do descobrimento, das primeiras feitorias, de defesa contra piratas e gentio, da divisão em capitanias ou do estabelecimento do Govêrno Geral, não havia espaço nem ocasião senão para certos escassos gêneros literários. E já se vê que a filosofia seria o último dêles.

Mesmo assim, o padre Manuel da Nóbrega, Jesuíta Primaz do Brasil, entre uma conversão e uma providência, encontra tempo para meditar, formado que era em filosofia e direito canônico pela Universidade de Coimbra, depois de ter feito o curso de humanidades na Universidade de Salamanca. Mal desembarca, em março de 1549, na Bahia, o inaciano brada aos seus ajudantes de campo: “Esta terra é a nossa emprêsa”, e pela terra e pela emprêsa daria tudo, inclusive a própria vida. Em 1556 escreve o Diálogo sôbre a conversão do gentio, onde há doutrina, história e experiência sôbre a natureza humana colocada no duplo ponto de vista natural e cristão. Segundo Serafim Leite, “Nóbrega, bom canonista e teólogo, cita Santo Agostinho, doutor da graça, que é implícita no Diálogo, mas dissimula-a com arte suma, dentro do gênero literário que adotou, colocando-o no nível dum intérprete e dum ferreiro”. Nóbrega, assim, põe na bôca do Ferreiro de Cristo, segundo suas próprias expressões, estas palavras: “Isto é tudo da parte de Deus mas da parte do gentio também é necessário aparelho [auxílio], porque ouvi que diz Santo Agostinho: que Deus me fez sem mim, não me salvará sem mim”. De acôrdo com a informação de Serafim Leite, Nóbrega lia e fazia oração pelas Meditações de Santo Agostinho.

O padre Nóbrega, porém, é uma exceção. As manifestações culturais do nosso primeiro século são um quase nada, pois o que importava era a posse e a instalação, mas uma instalação como que provisória, porque todos queriam volver. “Não querem bem à terra, pois têm sua afeição a Portugal”, dizia o agostiniano Nóbrega. Isto não dá letras, que são suntuárias, de satisfação efêmera, mas perdurável. Portanto, a Metrópole, com o deslumbramento e o fausto das suas cidades civilizadas, ocupava constantemente o pensamento dos colonos mais que transterrados, exilados. A outra fôrça negativa era a ação do deserto sôbre os colonos, fazendo com que muitos sucumbissem ao meio, “ao ponto de furar lábios e orelhas, matar os prisioneiros segundo os ritos, e cevarem-se em sua carne”, como informa Capistrano de Abreu, fenômeno êste caracterizado por Araripe Júnior como obnubilação.

Conforme Araripe Júnior esclarece, “consiste êste fenômeno [obnubilação] na transformação por que passavam os colonos atravessando o oceano Atlântico, e na sua posterior adaptação ao meio físico e ao ambiente primitivo. Basta percorrer as páginas dos cronistas para reconhecer esta verdade. Portugueses, franceses, espanhóis, apenas saltavam no Brasil e internavam-se, perdendo de vista as suas pinhaças e caravelas, esqueciam as origens respectivas. Dominados pela rudez do meio, entontecidos pela natureza tropical, abraçados com a terra, todos êles se transformavam quase em selvagens; e se um núcleo forte de colonos, renovado por contínuas viagens, não os sustinha na luta, raro era que não acabassem pintando o corpo de jenipapo e urucu e adotando idéias, costumes e até as brutalidades dos indígenas. Os exemplos históricos surgem em penca: Hans Stade, Soares Moreno, Pae Pina (Amanaiara), Anhanguera, e os trugimões ou línguas que deram tanto que fazer a Villegaignon”.

Por outro lado, comparada à colonização espanhola, a obra dos portuguêses distingue-se principalmente pela predominância de seu caráter de exploração comercial, repetindo assim o exemplo da colonização da Antiguidade, sobretudo da Fenícia. A fisionomia mercantil, quase semita, dessa colonização, exprime-se sensìvelmente no sistema de povoação marginal: isto é, mesmo em seus melhores momentos, a obra realizada no Brasil pelos portuguêses teve um caráter acentuado de feitoria, muito mais que de colonização. Isto vem acentuar ainda mais “a quase ininterrupta desolação filosófica do Brasil colonial”. O ápice de uma cultura, seu fruto mais complexo e esplêndido, é um sistema filosófico. Ora, como podia nascer em algum cérebro uma nova mundividência, ou ao menos um comentário progressivo das já existentes, onde o máximo que se conseguiu foram esboços de rudimentos de uma cultura própria, na luta contínua e desigual do colonizador contra o meio ambiente?

Agrava essa situação o corolário inevitável do estatuto jurídico que a Metrópole impôs à sua Colônia, que durante muito tempo foi dividida em capitanias cujos donatários podiam transmiti-las por herança, usando e abusando delas conquanto pagassem à Coroa os impostos estipulados. O desinterêsse metropolitano pela feitoria de ultramar — “com a qual a pátria tão pouco se importa”, lamentava Mem de Sá — estava claro na providência tomada pela Coroa de declarar o Brasil, como a África Ocidental, lugar de deportação, e pior ainda; pois enquanto para a África iam os delinqüentes primários ou reincidentes pela primeira vez, para o Brasil eram deportados os de segunda ou de ulteriores reincidências. Esta flor da criminalidade, em seu novo domicílio, não recebia outro castigo, já que o destêrro era tido como suficiente expiação. Assim, de acôrdo com informação de Handelmann, os deportados podiam, sem nenhum impedimento, apenas desembarcados, adquirir terras e participar de tudo como os demais colonos.

Só nos fins do século, com as fortunas acumuladas nos engenhos nordestinos, em meio ao luxo dos vestuários e suntuosidades das casas-grandes, foi permitido também o brilho das lentejoulas do espírito. Por volta de 1580 em diante, no Colégio de Olinda começou-se a ensinar filosofia, segundo informa Fernão Cardim na sua Narrativa Epistolar. Assim, enquanto a totalidade dos colonos ou defendia, ou conquistava, ou penetrava em novas terras, preocupações absolutas então, os jesuítas moldavam os colonins e mazoninhos, fazendo-os ler as nobilitantes Vidas de Santos. Outra espécie de leitura não era possível. Estando o ensino nas mãos dos jesuítas, é lógico que só êles dispunham de livros. Mas a quantidade não dava para o gôsto, e na correspondência dêsses magníficos padres-mestres os pedidos de livros são uma constante comovente. A razão disso era, diz Manuel da Nóbrega, “porque nos fazem muita míngua para as dúvidas que cá há, que tôdas se perguntam a mim”.

De acôrdo com Serafim Leite, tais livros não primavam pela qualidade. Por exemplo, o irmão Pedro Correia, já em 1553, pedia várias obras “em linguagem” (não sabia latim), “de um chamado Doutor Constantino, de Sevilha”, intitulando-se “Confissão de um pecador, Doutrina Cristã, Exposição do Primeiro Salmo de Davi, Beatus vir, Suma de doutrina cristã, e o Catecismo para instruir os meninos”. Pero Correia tinha visto um dêles, o que tratava da primeira parte dos Artigos da Fé, “coisa mui santa”. Não obstante a singeleza e santidade dos assuntos tratados, as caixas de livros vindas da Europa, sempre eram examinadas para o devido crivo. Havia, ainda, uma seleção de leituras. Não se davam a ler a todos, indistintamente, à proporção que iam chegando. Estava determinado que se examinassem antes (e se corrigissem) no que tivessem contrário à “edificação” e aos “bons costumes”. Isto já era em 1596, e a fiscalização não caía apenas sôbre as obras heréticas, ou supostas tais, pois até os livros poéticos sofriam a censura da pedagogia colegial. Como havia distinção entre os livros escritos em latim e aquêles que apareciam “em romance”, a êstes era impôsto todo o rigor da mesa censória. Essa medida era tomada, ao ver de Serafim Leite, “pelos devaneios que suscitam em cabeças juvenis”.

Desta forma, podia a Congregação da Bahia, em 1583, propor, à imitação da romana, e sob os aplausos gerais, “que se desse alguma emenda aos escritos de Humanidades de Plauto, Terêncio, Horácio, Marcial e Ovídio”.

Contudo, era na escola superior que os jesuítas haviam concentrado a grande ambição de sua política educativa, elaborando uma elite, culta e religiosa, para realizar os objetivos místicos, sociais e políticos de Santo Inácio. Humanistas por excelência, e os maiores de seu tempo, concentraram todo o esfôrço, do ponto de vista intelectual, em desenvolver, nos discípulos, as atividades literárias e acadêmicas que correspondiam, de resto, aos ideais do “homem culto” em Portugal, onde, como em tôda a península ibérica, se encastelara o espírito da Idade Média, e a educação, dominada pelo clero, não visava por essa época senão a formar letrados e eruditos. O apêgo ao dogma e à autoridade, a tradição escolástica e literária e a repugnância pelas atividades técnicas e artísticas, tinham forçosamente de caracterizar, na Colônia, tôda a educação modelada pela da Metrópole, que se manteve fechada e irredutível ao espírito crítico e de análise, à pesquisa e à experimentação. Portanto, para apreciar com justiça essa cultura padronizada, de tendência universalista, e de tipo clássico, transmitida pelo ensino jesuítico, é preciso que não se veja à luz da civilização atual, mas, remontando aos séculos XVI e XVII, se examine e se meça pelos costumes e ideais de então, segundo os quais se pretendia manter o latim ainda erguido à categoria de língua geral e sustentar nos homens o fascínio pelas letras clássicas, até a cópia servil dos modelos antigos.

Conforme adverte Cruz Costa, “qualquer que possa ser a nossa posição em face das idéias da Companhia de Jesus, é inegável que muito contribuíram os jesuítas, com as suas escolas, com os seus colégios, para a nossa formação intelectual”. Aliás, como já disse Capistrano de Abreu, a nossa história colonial é, em sua máxima parte, uma história de frades, afirmando mesmo que antes de uma história dos jesuítas, será presunçoso quem quiser escrever a do Brasil. Difícil, portanto, estudar seriamente a história do pensamento brasileiro sem atentar para a participação dos inacianos, não obstante ter sido ela acessória divulgação das velhas lições da escolástica conimbricense, já que a tarefa essencial da Companhia de Jesus, no Brasil, tinha um largo alcance político.

Mutações iluministas

Com o advento das idéias e ideais iluministas do século XVIII, entra em crise o quadro de valores defendido pela Companhia de Jesus, cuja índole aristocrática se chocava com a ascensão vitoriosa e definitiva da burguesia. E o primeiro baluarte a ruir é a Inquisição que não passava, segundo Antônio José Saraiva, “de um instrumento da política geral do grupo que se consolidou em Portugal desde meados do século XVI e que permaneceu sob o regime filipino. Temos a contraprova disto ao verificarmos que, quando o contrôle político exercido por êsse grupo esmorece e entra em crise, devido ao desenvolvimento das suas contradições internas, a própria Inquisição entra em declínio — declínio arrastado, com sobressaltos de violência que a sua forte estrutura impunha”.

De fato, a função do tribunal do Santo Ofício não era destruir os judaizantes, mas fabricá-los, nem era assimilar os Cristãos-Novos mas sim sequestrá-los e multiplicá-los. O nome de “cristão-novos” era o apelativo demagógico com que o grupo dominante em Portugal desde meados do século XVI procurou afastar a burguesia da direção política do Estado e da hegemonia econômica. O desaparecimento da casta assim designada ao toque das leis de Pombal revela simplesmente que a burguesia se tornara, sob o seu governo, um grupo dominante e que a aristocracia senhorial perdera a partida.

A luta, porém, fôra longa e terrível. Sebastião José de Carvalho e Melo reuniu em dois pesados tomos tudo quanto dois séculos de queixas, de rivalidades e má fé existia contra os jesuítas. A causa é vencida pelo ministro português com a extinção da Companhia de Jesus. A notícia da supressão publicou-se em Lisboa a 9 de setembro de 1773. Segundo informa J. Lúcio de Azevedo, cumprido o que fôra por tanto espaço o objeto de suas veementes aspirações, Pombal entendeu dar ao seu contentamento o máximo relêvo. Houve manifestações de regozijo no paço, nas ruas e nos templos. Por ordem do governo, Lisboa pôs luminárias, sendo cominadas penas de multa e cadeia aos desobedientes; D. José escreveu ao Papa exprimindo o seu reconhecimento; e por todos os modos, e em todo o reino, a vitória alcançada a tanto custo se celebrou com estrépito. Diz o biógrafo do Marquês que, “expelindo os jesuítas, sacudira do país, como julgava, a lepra que por duzentos anos o tinha gafado”.

Nas publicações pombalinas antijesuíticas figuram, com especial projeção, os atentados dos inacianos contra a inteligência portuguesa, como seja a introdução dos Index romanos (que serão objeto de graves e extensas increpações), ou, então, crimes ainda mais graves como o extermínio dos sábios e cultos. Êsse conjunto de eventos mal afortunados teria constituído o “último golpe mortal na literatura portuguesa”. Na acusação dos jesuítas, sempre os acontecimentos intelectuais aparecem em primeira linha, misturando-se substancialmente a decadência da ilustração com a decadência do trono. Todos êsses males eram como que a prolação de um só — a decadência da cultura intelectual e o atraso das ciências — e a tendência a converter em mística, e mística religiosa, o sistema de meios engendrados pela razão para os combater. Daí terem os escritos pombalinos denunciado os “horrorosos estragos” que atingiram os estudos do reino, estabelecendo “um geral idiotismo, como é manifesto”.

Contudo, se por um lado o pombalismo condenava a censura jesuítica por outro estabelecia nova censura. E, nessa política de proibição de livros e autores, se a influência da Companhia de Jesus exerceu-se de modo a tornar bastante estreito o critério selecionador, no tempo de Pombal pouco ou nada abrandou-se tal critério, embora nem sempre possamos discernir-lhe o sentido com clareza. Assim, em 1746 o Colégio das Artes baixou edital condenatório de Descartes por “conclusões opostas ao sistema de Aristóteles, o qual nestas escolas se deve seguir”; porém, já em 1752 o frei qualificador do Santo Ofício crê vislumbrar no cartesianismo o “método útil para abarcarmos sem horror os sistemas da física moderna, a que até aqui olhávamos com menos afeição”. Ora, vencidos os jesuítas, vemos a Mesa Censória de Pombal de novo condenar Descartes, “porquanto o povo português ainda não está acostumado a ler no seu próprio idioma êste gênero de escritos”.

Desta forma, não se pode falar de um Iluminismo português no mesmo sentido em que são caracterizadas as manifestações “iluminadas” do pensamento inglês, francês e alemão. De acôrdo com Cabral de Moncada, o Iluminismo lusitano foi “essencialmente Reformismo e Pedagogismo. O seu espírito era, não revolucionário, nem anti-histórico, nem irreligioso como o francês, mas essencialmente progressista, reformista, nacionalista e humanista. Era o Iluminismo italiano: um Iluminismo essencialmente cristão e católico”. Todavia, forçoso é reconhecer, o Iluminismo, em que pesem as peculiaridades que históricamente assumiu nos diversos países, foi sempre um programa pedagógico, uma atitude crítica de revisão de problemas do qual não se podem dissociar, no fundo, as intenções de uma reforma, tanto das instituições quanto dos hábitos de pensamento. Seus propósitos mais significativos se resumem no lema pelo qual Kant, num breve escrito, procurou vislumbrar, através de uma variada gama de matizes doutrinários, o sentido íntimo de uma aspiração geral: sapere aude.

Em Portugal — de acôrdo com Laerte Ramos de Carvalho — o eco dêstes ideais europeus se manifestou, concreta e históricamente, como um programa político de govêrno. Um dos traços mais significativos do Iluminismo português é a sua expressão de modernidade consciente de não menos consciente repúdio às formas e hábitos de pensamento até então imperantes. É mister esclarecer, todavia, que tanto esta modernidade quanto êste repúdio revestiram-se de um formalismo pedagógico bastante característico. O hábito das disputas, tão fortemente enraizado na escola e na mentalidade portuguesas, pelo trabalho de vários séculos de tradição escolástica, não permitiu que o programa de renovação cultural se processasse, livre de quaisquer fatôres restritivos, no debate amplo dos reais interêsses ideológicos da modernidade.

Por isso a máxima figura do século pombalino foi a do pedagogo Luís Antônio Verney. Com êste vulto singular pôde o século XVIII devotar-se, inteiro, numa luta pela contemporaneidade. De resto, Verney foi maior que o próprio Pombal, pois, de certa forma, não passou o poderoso ministro de D. José de mero executor de seus esquemas. Com efeito, “O Barbadinho” lusitano, depois de se impregnar do Iluminismo italiano durante sua estada em Roma, recebera o encargo de “iluminar” uma nação inteira; e ambos, Pombal e Verney, topariam pela frente o mesmo obstáculo: os jesuítas. Aliás, o amplo repúdio de Verney aos inacianos se dirigia mais contra seus métodos pedagógicos do que pròpriamente contra sua filosofia. Daí a intenção primeira de escrever um Verdadeiro método de estudar, pois chocava-o, até as entranhas, aquela Gramática latina do padre Manuel Álvares, pesada máquina de 247 regras só para a sintaxe dos nomes, formadas em arrevezados versos latinos, acrescidas de exceções, apêndices e observações. E mais do que isto, Portugal clamava urgentemente por um sôpro cientificista, pois a filosofia do século XVIII já havia ultrapassado o humanismo olímpico e se cingira, agora, ao pensamento matemático, que tudo explicava através de suas fórmulas e leis. Para atingir êste escôpo, Newton, com seu cálculo de fluxões, e Leibniz, com seu cálculo infinitesimal, criavam um instrumento universal para “explicar” a natureza, num sentido relativo e condicionado às fôrças específicas da razão.

Por isso a filosofia do século XVIII se atira por tôda parte com êste exemplo único, com o paradigma metódico da física newtoniana, e o aplica universalmente. Não se contenta em considerar a análise como um grande instrumento intelectual do conhecimento físico-matemático, mas vê nela a arma necessária de todo o pensamento em geral. Nos meados do século a vitória desta concepção é definitiva. E por muito que os diversos pensadores e as diversas escolas difiram em seus resultados, coincidem nestas premissas epistemológicas. Falam a mesma linguagem o Traité de métaphysique, de Voltaire, a “introdução” à Enciclopédia, de d’Alembert, e a investigação sôbre os princípios da teologia natural e da moral, de Kant, como assinala Cassirer. E também são de Verney, ainda que em menor grau, essas mesmas premissas.

Realmente, foi Verney o ponto mais elevado da articulação de Portugal com a Europa culta na época do Iluminismo. Foi êle próprio, na opinião de Cabral de Moncada, o mais insigne iluminista português dêsse século. E isto porque a obra verneyana nos dá, numa síntese, tôda a complexa mentalidade ideológica que se achava na base das expressões culturais do regime sob o consulado pombalino. O seu pensamento marca a expressão limite dessa mentalidade, na direção da qual esta se movia e para que tendia. Verney é como que a consciência filosófica, a “consciência objetiva” de todo o movimento reformador da sua época em Portugal, de que Pombal procurou ser o executor. Se o primeiro foi a sensibilidade mais delicada e o cérebro dêsse movimento de idéias, o segundo foi a sua vontade forte e como que o músculo. Nêle encontramos, antes de mais nada, na mais elevada expressão, tudo o que essa mentalidade continha de radicalismo reformista, de filosófico desdém pelo passado como fonte de sabedoria, do culto pela igualdade das classes perante o trono, de utopismo iluminista, de presunção doutrinária, de otimismo e abstratismo políticos, de intelectualismo ético, de pedagogismo, de cientiomania e de todos os restantes traços que caracterizam aquilo a que hoje se poderia chamar, sumàriamente, a “política do espírito” do reinado de D. José.

Contudo, no próprio mundo cultural lusitano viveu uma figura que sintetizou, ainda com maior eminência, todos os traços iluministas: Matias Aires. Essa curiosa figura do Brasil colonial nasceu em São Paulo no século XVIII, filho de um novo-rico, José Ramos da Silva, “paulista nascido no Pôrto”, primeiro criado de servir, depois vendeiro, depois contratador, depois familiar do Santo Ofício, depois provedor da Casa da Moeda (já na Côrte, após regressar rico da Colônia), depois portador do hábito da Ordem de Cristo e, por fim possuidor de Carta de Brazão-d’Armas, todos êsses títulos adquiridos por compra. O pai de Matias Aires da Silva e Eça (1705-1763) é o símbolo universal do século XVIII: o arrivista que tudo compra, porque tudo é vendável, consciências e brazões, castelos e graças, numárias e mercês. Morando no Reino, manda o filho, futuro filósofo e moralista, para o Colégio de Santo Antão, para onde iam os filhos da mais alta nobreza.

Portanto, o velho Zé Ramos acabou seus dias nobre, legando aos filhos uma fortuna colossal para a época: além do morgado que conseguira formar no seu sonho de fidalguia, êlle, filho de lavradores paupérrimos, pobre diabo atirado à vida menino ainda, chegou ao fim da jornada dono de prédios urbanos, terras foreiras, grandes vinhas, campo de pousio e de pasto, palácios, quintas e casas nobres, sem contar os bens no Brasil. Só levava um remorso na alma: os cruzados gastos à toa na educação das filhas, como aliás fez questão de frisar no seu testamento.

Matias Aires viveu em São Paulo os primeiros onze anos de sua vida, tendo aqui aprendido com os jesuítas a ler e a amar a leitura, a escrever e a amar as letras clássicas. E também aqui aprendeu os rudimentos das ciências humanas e divinas, que iriam ocupar tôda a sua vida de misantropo e de meditativo. Depois de transitar por Coimbra, onde se licenciou em Artes, partiu para Paris, a fim de se dedicar, de modo particular, ao estudo das ciências naturais, da matemática e do hebraico. Teve os mais famosos professôres do tempo, nessas matérias, tais como Godin, Grosse e Phourmond, participando ao mesmo tempo da grande agitação das idéias que então se processava no mundo europeu. De sua lavra literária restam duas obras meritórias: Reflexões sôbre a vaidade dos homens (1752) e Problemas de arquitetura civil (publicado postumamente, em 1770).

O que era a filosofia no Brasil, por essa época, pode ser perfeitamente verificável, graças a Eduardo Frieiro que na sua plaquete O diabo na livraria do cônego, analisa o rol dos livros do padre inconfidente, Luís Vieira da Silva, por sinal antigo professor de filosofia e, segundo Alberto Faria, “a maior ilustração colonial da época”. No auto de sequestro da livraria do ilustre cônego podem ser encontradas várias obras de filosofia, metafísica e lógica: Summa theologica de Santo Tomás de Aquino, a Philosophia peripatetica de Mayr, os Éléments de métaphysique do jesuíta Du Phanjas, a Lógica de Verney, as Disputationes metaphysicae do jesuíta Silvestre Aranha, a Metaphysica e a Lógica de Musschenbroeck, os Elementos metafísicos de Brescia, o Compendium philosophicum theologicum de Manuel Inácio Coutinho e um manuscrito de “postilas de filosofia”. E também obras afins à filosofia, como os clássicos franceses, notadamente Voltaire, Bossuet, Montesquieu, Descartes (através de sua Geometria), a tradução francesa da história da dinastia dos Tudors, de Hume, etc.

Sem dúvida, a Colônia então vivia numa estupenda apatia espiritual. A educação pouco progredira e pior estava com a expulsão dos jesuítas. Os conhecimentos dos eclesiásticos limitavam-se, geralmente, a um mau latim, e o indivíduo feliz que reunia o conhecimento dêste e do francês, conforme afirma Armitage, era olhado como um gênio raro, digno de ser visto e ouvido. Ao contrário da América espanhola, que conheceu muito cedo, mal se firmara a Conquista, a imprensa e o ensino universitário, não havia em todo o Brasil uma só tipografia, e a nossa Universidade data de 20 anos…

O quadro geral era êsse, numa visão de conjunto. Mas havia, aqui ou ali, pequenos núcleos de homens instruídos ou ávidos de instrução, mais ou menos contagiados de “furor de aprender” e da “febre de inteligência”, que caracterizam a última metade do século XVIII, por sinal, chamado “século educador”. Claro está que as diligentes autoridades coloniais opunham obstáculos à entrada de livros no Brasil, o que entretanto não impedia que tais escritos fôssem lidos e até às vêzes muito lidos, como comprovam as livrarias dos inconfidentes que atestam um índice de ilustração muito adiantado para o meio em que viviam.

Nesse sentido, referindo-se ao atraso intelectual dos brasileiros, em fins do século XVIII e princípios do seguinte, disse o historiador Armitage que “as histórias da Grécia e Roma, o Contrato social de Rousseau e alguns volumes dos escritos de Voltaire e do abade Raynal, que haviam escapado à vigilância das autoridades, formavam as únicas fontes de instrução”. Comentando êsse passo, diz Eduardo Frieiro: “Lia-se Rousseau, Voltaire, Raynal… E o inglês Armitage ainda achava pouco! Que mais queria êle que se lêsse? Rousseau, um dos raros filósofos democratas de seu tempo, influiu nas idéias de Jefferson e Adams. O Contrato social chegou a ser a Bíblia dos homens do Terror e desencadeou mais tormentas e catástrofes sôbre a Europa e todo o mundo civilizado que as mais apaixonantes místicas a serviço dos apetites e do instinto agressivo do homem. Pois êsse livrinho andava de mão em mão no Brasil, como em tôda a América. Voltaire fôra o bota-fogo número um, o incendiário principal de uma época que o absolutismo dos governantes, a corrupção dos aristocratas, a depravação do clero e a licença geral dos costumes já haviam corrompido. Enfim, Raynal era o autor da Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des européens dans les deux Indes, um dos livros mais notáveis do século XVIII e o que alcançou mais retumbante êxito, especialmente na América. Leu-se muito êsse livro, que verberava as crueldades dos colonizadores católicos nas duas Índias e apresentava originalmente a história, não como uma sucessão de batalhas e reinados, mas como determinada pelas preocupações econômicas dominantes nas nações”.

Certamente Matias Aires se orgulharia se fôsse lido o catálogo de sua biblioteca, como oração fúnebre, nas cerimônias de suas exéquias. Foi um dos homens mais cultos de seu tempo, sintonizado com a época e integrado no Iluminismo que aparece ostensivamente no Problema de arquitetura civil, onde informa, profunda e inteligentemente, o ambiente científico da Metrópole. De fato, êste livro é quase exclusivamente a exposição das teorias físico-químicas em voga na França, por onde seu autor estanciara de 1728 a 1733. As questões relativas à construção dos edifícios foram simplesmente pretexto de que se aproveitou Matias Aires para divulgar ao público lusíada tudo que chegara ao seu conhecimento e as conclusões dos seus estudos e das suas experiências sôbre fenômenos naturais. De certa forma, o iluminista brasileiro lembra um famoso iluminista francês, seu contemporâneo, Voltaire, pois ambos foram divulgadores de ciências aprendidas no exílio.

Mas, a obra que mantém pervivente a figura de Matias Aires são as Reflexões sôbre a vaidade dos homens, cuja filosofia moralista se resume em três têrmos essenciais: a corrupção irremediável e completa da natureza humana, a vaidade da vida social em tôdas as suas manifestações e poder inapelável da Providência e de sua manifestação temporal: a Natureza. Portanto, a Providência, a Natureza e o Homem são os três têrmos do universo de Matias Aires. Sua concepção do homem é a concepção do pessimismo calvinista. Para Matias Aires a vaidade não é apenas uma fôrça negativa. Sendo a vaidade um efeito da corrupção completa da natureza humana, encontramo-la misturada a todos os nossos movimentos, tanto para o bem como para o mal. E nesse sentido é que verificamos ser a “vaidade”, na filosofia de Matias Aires, não como habitualmente se considera uma paixão entre as demais, e sim uma paixão “sôbre” ou “sob” as demais, ou antes, uma condição geral da natureza corrompida, radicalmente corrompida.

A fonte histórica mais remota do pensamento de Matias Aires é o estoicismo haurido nas letras clássicas e que se caracteriza pela aceitação resignada e plácida da natureza humana, que não exclui o esfôrço por superar suas misérias, um esfôrço, porém, consciente de suas limitações. A fonte mais imediata é sem dúvida La Rochefoucauld, a quem toma, inclusive, como modêlo. Como as máximas do moralista francês, as Reflexões de Matias Aires são também uma antropologia, “um portrait du coeur de l’homme”, articulado em tôrno de um eixo ou centro de gravitação: a vaidade no moralista brasileiro, o amour-propre em La Rochefoucauld.

Um outro filósofo brasileiro do século XVIII, desta vez não iluminista, é frei Gaspar da Madre de Deus (1715-1800), mais conhecido como cronista dos fatos coloniais. Por uma Provisão Régia de 16 de junho de 1675, foi concedido aos que cursassem filosofia no colégio dos jesuítas da Bahia, o privilégio da equiparação universitária. Quase cem anos depois, em 1759, com a expulsão dos inacianos das possessões ultramarinas de Portugal, o poderoso ministro de D. José autoriza aos franciscanos o estabelecimento, no Rio de Janeiro, de um curso de filosofia equiparado ao de Coimbra. Essa primeira tentativa do govêrno metropolitano para fundar na Colônia um instituto de educação universitária é franqueada aos estudantes em 1776. Precisamente nesse tempo e nessa escola ensina filosofia o frade paulista.

Como filósofo, frei Gaspar da Madre de Deus deixou um tratado de filosofia, resumo das lições professadas no convento beneditino do Rio de Janeiro, em 1748, em dois volumes manuscritos existentes no arquivo do Mosteiro de São Bento, em São Paulo, e que foi identificado por D. Wolfgang Kretz, o primeiro tomo, e por D. Bonifácio Jansen, o segundo. O tratado filosófico de frei Gaspar está encimado pelo seguinte título: Philosophia platonica seu rationalem, naturalem et transnaturalem philosophiam sive logicam, physicam et metaphysicam complectens per F. Gaspar a Madre Dei in hoc benedictino monasterio Fluvii Januariensis die 7 Martii Anno Domini 1748. Dêsse tratado só foi dado a lume, até agora, o título, o proêmio e o índice. O título fala de Platão; o proêmio é curto e nada elucida sôbre a orientação filosófica do autor; e no índice parece sobressair Aristóteles em vez de Platão, sobretudo no segundo tomo, onde frei Gaspar estuda a matéria e as causas, consoante a concepção aristotélica do saber.

O problema da definição do Romantismo é, ao mesmo tempo, apaixonante e controvertido. Já na sua origem, em 1801, afirmava Sébastien Mercier que “o Romantismo não se define: sente-se”. Para alguns, o Romantismo é uma constante espiritual do homem, contraposta ao Classicismo: é a tendência a acentuar a primazia do sentimento sôbre o pensamento, da intuição sôbre o conceito, do dinâmico sôbre o estático, do orgânico sôbre o mecânico, do alusivo sôbre o presente, do expressivo sôbre o plástico. Isto é, o Romantismo descobre, patèticamente, o singular, o típico e mesmo o pitoresco, e esta descoberta o leva a reconhecer que cada corpo histórico tem sua história própria (ainda quando é levado, com a propensão desmedida — e errônea — a remetê-la à Idade Média), colocando diante da razão, pouco antes densa, os fatôres emocionais, os afetos do ânimo, as paixões, a inspiração e, finalmente, decreta para todas as esferas da cultura a falência das formas, normas e princípios, proclamando os foros soberanos da espontaneidade, da livre criação, das fôrças que trabalham na obscuridade, como germina a semente na entranha da terra. Assim, romântico seria o dionisíaco, enquanto clássico seria o apolíneo, e acompanha a humanidade desde sua gênese. A esta concepção se opõe a teoria historicista, que afirma ser o Romantismo uma forma da vida humana e, por isso, constitui uma etapa da história, isto é, um dos modos de ser do homem, num dado momento de sua evolução.

Portanto, se por um lado temos o Romantismo entendido como uma forma literária, como uma “escola” oposta à clássica, ou um “estilo” que preexiste à época romântica e que não morre com ela, pois se pode ser romântico em qualquer tempo, ou seja, o Romantismo é um princípio ou tipo supra-histórico do ser humano, por outro lado temos o Romantismo definido não só, nem primàriamente, como um fenômeno literário, pois fora de sua época estrita só existe de um modo analógico e parcial, ou seja, antes e depois, sem dúvida se encontram “traços” que constituirão ou constituíram a forma de vida, o estilo vital que se chama Romantismo e que não ocorre antes de 1800 nem depois de 1850. Assim, a impossibilidade de se determinar com um único caráter ou com um grupo de caracteres estéticos ou vitais a essência do Romantismo, como se êle fôsse uma entidade ideal, planando acima da história, levou aos estudiosos do problema a se orientarem para aquelas reconstruções que partem do pressuposto da historicidade do movimento romântico e que, daí, se esforçam para individualizá-lo no seu devir.

Com efeito, admite Roger Picard, ainda que com algumas restrições, que o Romantismo foi uma “época histórica”, o que explica sua integração com tôda a vida de seu tempo, especialmente com o movimento de idéias, das reivindicações e das lutas sociais. Quer isto dizer que mais que um momento da filosofia — ou da arte — foi o Romantismo um momento da cultura européia, que vai precisamente dos fins do século XVIII até à metade do século XIX, e que explica os seus motivos mais característicos na sua reação ao Iluminismo, que o precede. Ao império da razão e das suas regras opõe a exaltação da genialidade e espontaneidade do espírito nos seus aspectos a-racionais, intuitivos, sentimentais, fideístas. E à filosofia coube interpretar êsse momento espiritual nos grandes sistemas de Fichte, Schelling e Hegel, nos quais é feita a tentativa grandiosa de mostrar a fecundidade de um princípio espiritual (respectivamente: Eu, Absoluto e Idéia), no qual se integra, numa unidade, todo o sistema do universo. Identificando os contrários, fundindo todos os aspectos da realidade e da cultura num princípio único, e defendendo a tese da igualdade essencial da filosofia, da ciência, da arte e da religião, encontrou o Romantismo seu filósofo máximo em Schelling, que lhe imprimiu o tom peculiar de sua forma mentis.

A partir de então, o homem passou a ser encarado em sua vida total. Mais que o entendimento e a vontade, impulsaram-se o sentimento e a fantasia. Com isso, o Romantismo instalou sua pátria, predominantemente, na região artística, de maneira especial na região da poesia. Daí ter se encaminhado para uma direção irracional, em busca de um viver-com-tudo, que, ao mesmo tempo, aparece também como intuição intelectual que repele todo conceito definitivamente perfilhado e acompanha a vida em seu progresso incessante ou em seu devir que segue para o Infinito e desfaz, reiteradamente, toda forma. Excluindo e incluindo o irracional e o racional, isto é, a espontaneidade, a novidade imprevisível e a fôrça coordenadora e unificadora que tende a fazer de um caos um cosmos, o Romantismo deixa de ser um fato principalmente literário — e filosófico só por acessão — para se transformar num fato principalmente filosófico, onde não só a literatura, mas também a ciência, a religião, a história se encontram conjugados por um mesmo esfôrço, para conquistar uma visão total da vida.

Processo, devir espiritual que emerge dialèticamente do impulso originário do Sturm und Drang, através do limite e da mediação neo-clássica, encontrou o Romantismo sua melhor caracterização neste passo de Oskar Walzel: “Solidão e magia de bosque, o sussurro de riacho que vai para um moinho; o silêncio noturno da vila alemã, vozes de sentinelas à noite e murmúrio de fontes; um palácio em ruína com um jardim abandonado, no qual estátuas de mármore se desfazem lentamente e caem aos pedaços; as ruínas de um castelo destruído: tudo isso que desperta o desejo de evitar a monotonia de todos os dias — é romântico”. Acentuando a unidade das fôrças espirituais e vendo a sua fonte comum num obscuro e vital sentimento que, aos poucos, se clarifica à luz da consciência, assim o entendeu e o estudou Albert Béguin, com o intuito de acordar a alma do Romantismo, cuja ambição poética era chegar, por meio do ato da criação, a uma contemplação sem objeto, a uma pura presença inefável para a qual se orienta o místico. Confiando-se às imagens, procurou o Romantismo — ao ver de Béguin — encontrar a fecundidade da imaginação mítica, e alguma coisa mais que a fecundidade: a verdade do conhecimento mítico e sua saudável influência. “As imagens fazem bem à alma”, já se havia dito nos começos do Romantismo; “a poesia é a realidade absoluta”, acrescentar-se-á depois. Isto esclarece porque a experiência poética dos românticos levou às últimas conseqüências o predomínio entitativo da “noite”.

Ao irromper em seu mistério, os poetas buscavam a total harmonia com a natureza, impulsionados, com intensidade, pelas representações do inconsciente. Para isso aniquilaram as aparências temporais, apreenderam a existência imediata como uma vida para âmbitos noturnos e oníricos, aplicaram novos significados à revelação das sensações, e assim a poesia se converteu numa forma de conhecimento “mágico” que relacionava estreitamente o circundante com a vida obscura do poeta. Com isto, os românticos encaminharam sua inspiração por uma busca do Ser só comparável à empreendida pelo místico. Haviam descoberto que uma mesma lei impera no mundo exterior e no interior da consciência, e ela lhes ofereceu a segurança de atingir essa prevista comunicação que os fazia dissolver-se no universo. A concepção “analógica” entre universo e alma se fêz a tal grau consciente que, em geral, precedia à aventura lírica, transformando-se a poesia num expediente interpretativo dos fenômenos e dos mistérios do universo, entendida afinal de contas como uma série de gestos mágicos realizados pelo poeta que não conhece claramente sua significação, mas que acredita firmemente que êsses ritos são os elementos de uma magia soberana. Precisamente nessa “humanização” do divino, nesse pressentimento do Infinito nas intuições — como queria Uhland — está a essência do romântico.

Ecletismo

Em nosso país o Romantismo foi a primeira afirmativa de nossos valores culturais, cujos centros foram as duas Faculdades de Direito: a do Recife e a de São Paulo. Na capital paulista os acadêmicos se reunem numa associação singular, dedicada aos problemas do espírito. Essa sociedade acadêmica chamava-se “Ensaio Filosófico” e mantém uma publicação: a Revista Mensal. Álvares de Azevedo, ao proferir, em 1850, o discurso da sessão de instalação, nos informa do interêsse filosófico dos românticos brasileiros. A época era dominada pelo ecletismo de Cousin, mas o espiritualismo acomodado do pensador francês não satisfazia a todos os moços. E entre êstes estava Álvares de Azevedo, que preferia “embebedar-se no transcendentalismo alemão — Kant, Fichte, no idealismo mais puro e vaporoso, reduzindo o panteísmo de Espinosa e a visão em Deus de Malebranche ao egotismo de Fichte e Hegel”, proclamando serem “a filosofia e a poesia dois grandes caminhos das Nações, as grandes bossas onde se lê o progresso ao crânio popular”. Sustentava Álvares de Azevedo a necessidade de uma “filosofia brasileira do século XIX”, como “síntese de um povo, como a querem Pedro Leroux e Gioberti”, e “não uma ciência fragmentária e parasita do passado, pálida cópia do que foi, como a entendeu o ecletismo de Cousin”. Como se vê, Álvares de Azevedo está impregnado do mal romântico, pois é característico do pensamento do Romantismo a tendência à identificação dos contrários, à fusão de todos os aspectos da realidade e da cultura num princípio único, assim como a tese da igualdade essencial de filosofia, ciência, arte e religião.

Também à parábola romântica pertence o movimento “krausista” que irrompeu na Faculdade de Direito de São Paulo. Karl Christian Friedrich Krause (1781-1832) é o criador de um sistema correntemente designado com o nome de panenteísmo, no sentido de que faz do mundo o conjunto finito que se desenvolve no seio da infinitude divina. Contudo, Deus se acha, como ser pessoal, separado do mundo; é, pròpriamente, seu fundamento e sua superação. Em Deus se realiza a unidade dos contrários que no mundo se manifesta e por isso Deus é, ao mesmo tempo, indiferença dos contrários e a origem de tôda oposição. O mundo se cinde em dois modos de ser fundamentais — a natureza e o espírito — unidos na humanidade. Esta se compõe de um conjunto de sêres que se influenciam reciprocamente e que se vinculam a Deus por sua constante tendência para a unidade suprema. As formas da humanidade e, principalmente, as formas históricas, são diferentes graus desta ascensão, que encontra seu ponto culminante na humanidade racional, na pura gravitação para o supremo Bem.

Como é sabido, essa filosofia, que não exerceu grande influência no pensamento filosófico em geral, conseguiu, no entanto, agrupar um número bastante considerável de discípulos que expuseram e propagaram as idéias de Krause, particularmente no domínio da filosofia do Direito. O sucesso do krausismo ocorrido na península ibérica e nas antigas colônias espanholas e portuguesas, é devido a uma circunstância tôda especial, segundo informa Cabral de Moncada, distinguindo-se, porém, o krausismo lusitano do castelhano. Os seguidores de Krause, em Portugal, adotaram-no pelo fato de que o krausismo teria sido, de todos os sistemas filosóficos derivados do idealismo alemão, aquêle que precisamente melhor se coadunava com a tradição escolástica e católica portuguesa, dominante desde a Idade Média; aquêle que, construído pelo pietismo de Krause, embora dentro do pensamento protestante, apesar de tudo, maiores afinidades mantinha, se não com a dogmática, pelo menos com a concepção-da-vida do catolicismo.

Por outro lado, o krausismo, sendo uma revivescência tardia do Direito Natural do século XIX, vinha, também por êsse lado, achar-se em perfeita coincidência com a tradição filosófico-jurídica portuguesa, não só a da Escolástica como especialmente a do século XVIII, através do jusnaturalismo iluminista de Wolff e Martini. Finalmente, o krausismo correspondia também a uma necessidade espiritual fortemente sentida entre os pensadores lusitanos na segunda metade do século XIX. Isto é, pela laicização de muitos valores morais e sociais do pensamento católico-escolástico que o liberalismo individualista e materialista da burguesia portuguesa, na segunda metade do século, tinha, por assim dizer, deixado sem base suficiente, o krausismo representou a salvação dêsses valores, fornecendo um oportuno refôrço a muitas das velhas crenças que os sustentavam nos espíritos mais cultos.

Em Espanha — e, em menor grau, em Portugal — constituiu o krausismo, mais que uma corrente filosófica pròpriamente dita, um movimento de renovação espiritual que tendia a renovar as energias nacionais em tôdas as esferas, particularmente na educação e na política. Mas, se em Madri e Barcelona a nova corrente ensejou ásperas polêmicas e oposições ideológicas, chegando Menéndez y Pelayo a contrapor a hispanidad escolástica ao europeísmo krausista, em Coimbra a nova doutrina se circunscreveu ao âmbito da Universidade. Conforme depoimento de Cabral de Moncada, o krausismo não foi, em Portugal, um vasto movimento cultural, com pretensões a potência espiritual, visando diretamente fins de renovação pedagógica e social, saturado de conteúdos políticos, com programa europeizante.

Nenhum dos representantes portugueses foi politicamente perseguido ou vitoriado ao sabor das vicissitudes e alternativas da agitada vida política do século, como aconteceu em Espanha. O krausismo lusitano, conservador e tradicionalista, foi logo transplantado para o Brasil, na versão que lhe dera Ferrer, que adotara Krause como mentor filosófico em suas aulas de Coimbra. Ora, se ponderarmos — como lembra Miguel Reale — que o compêndio de Ferrer foi por muito tempo o livro de cabeceira dos nossos estudiosos de Direito Natural; se pensarmos na influência poderosa do Curso de Ahrens, o discípulo amado de Krause, poder-se-á avaliar a influência decisiva que o krausismo — na versão portuguesa, bem entendido — exerceu em nosso ambiente político e jurídico, modelando a mentalidade dos liberais do Império.

Na Faculdade de Direito de São Paulo essa ascendência cresce de ponto, especialmente quando, num mesmo sentido, se conjugam os ensinamentos de Galvão Bueno no “Curso Anexo”, autor de umas Noções de Filosofia, publicadas em 1877, sob inspiração de Tiberghien, com as aulas do prof. João Teodoro Xavier, cuja obra Teoria Transcendental do Direito, impressa em 1876, compendia os princípios fundamentais do “racionalismo harmônico” de Krause, onde reconhece que “até hoje o compêndio de Ferrer tem nesta Faculdade [de Direito de São Paulo] fornecido os temas e a ordem das preleções”. Mas, quer ir mais longe e então se propõe “ampliar” as “teorias harmônicas” de Ahrens e de Krause, já que seu pensamento se prende a êsses pensadores “pela afinidade”. De resto, para o mestre paulista, Krause é o “sucessor de Kant, Fichte, Schelling e Hegel [que] completou, desenvolveu e coroou as doutrinas dêstes filósofos”.

Portanto, é com João Teodoro que o krausismo apresenta no Brasil raros lampejos de desenvolvimento autônomo, ao passo que, em outros autores, se transforma num ecletismo impreciso, como o que se depreende desta profissão de fé de Sá e Benevides: “Eu professo os princípios da escola doutrinária de Krause e dos Católicos”.

Figura das mais curiosas do estágio romântico do pensamento brasileiro é a do padre Diogo Antônio Feijó, que o marca com profundo sulco, porém, mais com a ação que com sua contemplação. Vivendo com os padres do Patrocínio, espécie de Port-Royal em Itu, para onde fôra numa ânsia sincera de pureza e perfeição moral, em pleno desenvolvimento de uma crise mística culminada na prática de rigorosa ascese, emerge de seu mundo interior solicitado pelos acontecimentos políticos do tempo. O padre, como diz Octávio Tarquínio de Sousa, que buscava a perfeição espiritual nos exercícios do cenóbio do Patrocínio, foi tentado e caiu em tentação. Não na da carne, não na da cobiça dos bens materiais: na tentação da política.

Naturalmente, o momento histórico, com os sucessos que iam em breve desenrolar-se, não propiciava surtos de natureza mística; a época seria essencialmente política, obrigando os homens mais cultos a se ocuparem intensamente da cidade, da coisa pública, abafando pendores contemplativos ou as solicitações da vida interior. Como efeito, como assinala Victor de Azevedo, foi a geração de Feijó que, depois de assistir à radicação da família real portuguesa no Brasil e à elevação do país à categoria de reino, viu-se chamada a realizar a Independência política da nacionalidade e a dar-lhe os primeiros alicerces democráticos. Mesmo assim — adianta o biógrafo citado — em filosofia, Feijó avançava até Kant, acompanhando as conquistas da Sociologia e do Direito Público.

Uma leitura atenta de seu compêndio, redigido para atender às aulas que êle ditava em Itu, e a compreensão do momento histórico de sua factura, nos convencem da importância dêsse aspecto pouco conhecido de Feijó. São Paulo havia sofrido as descobertas auríferas no fim do século XVII e no princípio do século XVIII. A população estava rarefeita e a província mergulhada na ignorância, dormindo o sono modorrento dos após grandes esforços. Uma vila se destacava de tôdas, porém, famosa por suas escolas e pelo saber de seus mestres: Itu. Dentre êsses professôres sobressaía Feijó, regendo as cadeiras de filosofia e de retórica. Francisco Nardy Filho, historiador ituano, informa: “Notável era o desenvolvimento intelectual da sociedade ituana e seu amor pela instrução, pois em 1830 já existia em Itu um colégio, mantido pela Câmara, onde era lecionado latim, francês, matemática, filosofia e retórica”.

Essa tradição ituana de cultura explicaria o fato de Feijó, em 1818, ou seja, 14 anos apenas após a morte de Kant, e quando ainda não era bem conhecido fora da Alemanha, transmitir aos seus alunos as linhas mestras do pensamento kantiano. Não importa saber, pondera Renato Cirell Czerna, se o conhecimento da obra e da doutrina do filósofo tudesco, por parte de Feijó, fôsse direto ou indireto. Nem objetar que, tentando êle uma conciliação entre elementos da doutrina criticista e elementos da tradição vigente no Brasil em sua época, não fôsse puro o seu criticismo. Não há dúvida que os elementos de kantismo acumulam-se, uns encobertos por uma terminologia imprecisa e obscura, outros nítidos e incontestáveis, todos, porém, significando que o padre Feijó, na pequena vila de Itu, sabia tomar contacto com uma fonte viva do pensamento moderno, dêle assimilando o que era possível assimilar, dadas as circunstâncias pouco propícias do meio e do tempo. E isto porque, segundo Miguel Reale, o que importa mais que a conformidade formal dos textos é o espírito novo que anima os escritos do padre Feijó, homem da Igreja, formado à luz de um pensamento dogmático e que, no entanto, prefere a Filosofia Crítica — “que descobre a verdadeira origem dos nossos conhecimentos”.

A corrente filosófica que dominará o pensamento brasileiro dos meados do século XIX é o Ecletismo, representado por Mont’Alverne, por Domingos Gonçalves de Magalhães e por Eduardo Ferreira França, inspirados em maior ou menor grau por Victor Cousin, que pretendia conciliar, num sistema pouco definido, o que julgava verdadeiro em todos os sistemas, considerados como manifestações parciais de uma verdade única e mais ampla. Nesse sentido, é o Ecletismo uma reunião de teses conciliáveis tomadas de diferentes sistemas de filosofia, e que são justapostas, deixando de lado, pura e simplesmente, as partes não conciliáveis desses sistemas. Conforme Saisset, discípulo de Cousin, afirmara na lição de abertura do curso de história da filosofia na Sorbonne, a 19 de janeiro de 1857, “o Ecletismo criador — dos homens de gênio, dos Platões, dos Aristóteles, dos Leibniz — consiste em recolher todas as grandes idéias suscitadas pelo progresso das idades, e em fundi-las para uni-las no crisol de uma idéia nova”.

Contudo, se em sentido geral, eclética é toda reunião de elementos doutrinais alheios num conjunto, cabe distinguir entre a mera seleção de doutrinas que atende apenas à sua possível conciliação, em virtude das preferências subjetivas, e a seleção produzida por um princípio superior, que dá a cada um dos elementos conciliados um novo sentido. A primeira acepção é pejorativa, reunião que é, sem nova elaboração, reservando-se para êste tipo de conciliação sem método e sem crítica o têrmo Sincretismo, definido por Franck — outro sequaz de Cousin — como “conciliação mais ou menos forçada de doutrinas totalmente diferentes”, pois a posição sincrética não é uma integração, mas um mero agregado ou justaposição. Já a segunda acepção nada tem de pejorativo e traduz o fato de que tôda nova filosofia, em última instância, é eclética, englobando em seu seio os aspectos de doutrinas alheias, aparentemente incompatíveis com ela.

Pertence ao Ecletismo autêntico o espiritualismo eclético de Victor Cousin, cuja característica é a adoção de um princípio que é, ao mesmo tempo, critério de verdade para a discriminação das doutrinas anteriores, as quais não são negadas ou aceitas em bloco, mas selecionadas de acôrdo com o resultado dessa discriminação. Daí o próprio Cousin repetidamente advertir: “não aconselho, certamente, esse cego sincretismo que perdeu a escola de Alexandria e que procurava aproximar pela fôrça os sistemas contrários; o que recomendo é um ecletismo ilustrado que, julgando com eqüidade e inclusive com benevolência tôdas as escolas, peça-lhes por empréstimo o que têm de verdadeiro e elimine o que têm de falso”.

A filosofia de Cousin, que coincidiu com a situação política conciliadora de sua época, não obstante ter sido quase sempre combatida como superficial, estendeu-se ràpidamente, sobretudo nas penínsulas ibérica e itálica e em alguns países hispano-americanos, notadamente em Cuba e no Brasil. No Império de Pedro II foi o Ecletismo recebido com aplausos gerais, graças à inércia política daquela sociedade escravocrata e semipatriarcal, onde a luta pelo poder não passava de intrigas palacianas, onde os partidos não representavam nada de substancial, sendo manejados displicentemente por um monarca bocejante e onde, finalmente, por essa época, o marquês de Paraná formava o mais heterogêneo e amorfo dos governos, a que a história batizou precisamente com o predicado próprio da filosofia eclética, como o Gabinete da Conciliação.

E conciliador foi o frei Francisco de Mont’Alverne (1784-1858), frade capuchinho famoso por sua oratória mas de limitada importância filosófica devido ao descaso dos estudos especulativos em sua época. Sílvio Romero informa: “Então o ensino filosófico era um amálgama de Storkenau e Genovense, êsses nomes desconhecidos na história do ensino público dos povos cultos… Uns restos estropiados de Locke e Condillac, reduzidos a figuras mínimas pelos discípulos e comentadores, e algumas laudas enganadoras, brilhantes pelo estilo e frágeis pela análise, de Laromiguière, tal o seu conteúdo. — Tudo isto decorado, não para perscrutar o enigma do homem e do universo; sim para limar a argúcia e secundar a loqüela.

Depois, mais alguma vulgarização das obras de Maine de Biran, que não teve contraditores por não ter quem o lesse, segundo diz Taine, e de Victor Cousin, que sacrificava o pensamento pelo amor da frase, como no-lo declara Renan, trouxe a propensão e finalmente a queda completa para o ecletismo espiritualista francês. A esta fase pertencem Mont’Alverne e os seus continuadores: Eduardo França e Domingos de Magalhães. Tão pobre, tão insalubre foi o alimento que lhe forneceu a cultura de sua pátria, em seu tempo; tão ingratas as influências a que teve de ceder, que a crítica sente-se com impulsos de o absorver”.

Sua deficiente formação intelectual, porém, não foi obstáculo para que resplandecessem com brilho singular as qualidades oratórias do frei Francisco, tendo sido, moço ainda, nomeado pregador da Real Capela de D. João VI e, na velhice, já cego, D. Pedro II fêz-lhe um apêlo para que pregasse numa festa religiosa a que compareceria a imperial figura do Bragança, que se sentia no íntimo um polígrafo e um humanista. Tudo colaborava para o sucesso dos sermões de Mont’Alverne, dotado de temperamento romântico e de figura física impressionante. Gonçalves de Magalhães, seu discípulo amado, o descreve de alta estatura, de compleição musculosa, de rosto longo, descarnado e pálido, enquadrado escultòricamente no negro capuz do cenobita; olhos grandes e rasgados, aos quais assomava o entusiasmo na constante dilatação das pálpebras; voz forte, prolongada, flexível, de timbre cavernoso e áspero; movimentos amplos, precisos, majestosos. Numa palavra: João Caetano, o mais famoso ator da ribalta imperial, era assíduo ouvinte de seus sermões, que os considerava como a melhor demonstração da arte cênica.

Ainda hoje, numa capelinha construída por Anchieta, num promontório à margem do Saco de São Francisco, em Niterói, é mostrado com orgulho o púlpito — hoje lacrado — onde pregou Mont’Alverne.

Sua docência — ensinou retórica, filosofia e teologia em São Paulo e no seminário de São José, no Rio de Janeiro — da qual resultou o Compêndio de Filosofia (publicado póstumamente em 1859, mas sua redação data de 1833) era, claro está, o modelo perfeito da filosofia teatralizada, expondo primeiro as doutrinas de Locke e Condillac, depois os ecléticos franceses. O tom oratório de Victor Cousin o seduzia de tal forma que não duvidava em chamá-lo de sublime. Para Mont’Alverne o eclético espiritualista francês era um dêsses “gênios, nascidos para revelar os prodígios da razão humana”, um homem que se “levantou como um Deus, no meio do caos, em que se cruzavam e combatiam todos os elementos filosóficos”. E não titubeava em fazer seu auto-elogio: “O país tem altamente declarado que eu fui uma dessas glórias de que êle ainda hoje se ufana”. Daí seu propósito de forjar por aproveitar o que Cousin tinha feito, “e restaurar com êle o sistema filosófico”, já que para Mont’Alverne “o sistema sublime de M. Cousin apenas é conhecido no Brasil”.

Atendendo ao chamado da glória, o orador-filósofo proferia orações como quem respira, e ao reunir suas Obras Oratórias, lamentava no prefácio a perda de alguns sermões, mais sensíveis a seus olhos que a dos famosos hexâmetros virgilianos. Antecipando-se a possíveis imperfeições nos seus escritos, excusava-se dizendo: “Quando, pois, havia de exprimir uma idéia, empregava em sua exposição o têrmo que me parecia mais significativo ou mais sonoro, sem preocupar-me de sua precisão nem ainda de sua existência”. Isto explica seu entusiasmo pelas doutrinas de Condillac, mais literárias do que filosóficas, mais eloqüentes que profundas, esmaltadas de citações clássicas e que serviam adequadamente à empolada eloqüência sacra de Mont’Alverne.

Domingos José Gonçalves de Magalhães (1811-1882), par do Império, com o título de Visconde de Araguaia, foi o discípulo predileto, o biógrafo devotado e o arauto do ecletismo de Mont’Alverne, reproduzindo as lições, o estilo e o cabotinismo do mestre. Depois de passar pelos preparatórios no Seminário de São José, onde ouvia, basbaque, as demonstrações filosófico-oratórias de Mont’Alverne — era menos a ciência do que a facúndia do mestre que encantava os seus alunos — formou-se em medicina na Universidade de Coimbra. Em 1841 regeu a cadeira de filosofia no colégio Pedro II, deixando-a pouco depois para entregar-se à carreira diplomática. Precisamente em Paris publicou sua obra principal — Fatos do espírito humano, 1858 — redigida em Nápoles entre 1847 e 1857, e que é um estudo psicológico da natureza humana, da origem e valor do conhecimento.

Gonçalves de Magalhães, que ouviu as lições de Jouffroy em Paris e leu Cousin, era de constituição doentia, talvez epilético. Fôra secretário do Duque de Caxias, nas campanhas do Maranhão e canta em odes pindáricas as vitórias do célebre general, o mesmo fazendo na revolta dos Farrapos, recebendo em paga a investidura parlamentar de deputado pela Província do Rio Grande do Sul. Enquanto filósofo — como poeta, Gonçalves de Magalhães é tido como o introdutor do Romantismo no Brasil — condensa, com maior ou menor coerência, a escola escocesa, o ecletismo francês e o ontologismo italiano. Não é um eclético tão ortodoxo como Mont’Alverne, mas é e mais profundamente ainda se jurasse por Cousin, porquanto sua filosofia é a filosofia da conciliação entre o inconciliável. Ou seja, achava que infalivelmente operar-se-ia uma fusão entre os mais opostos sistemas — sensualismo e espiritismo — “os dois grandes e únicos sistemas fundamentais de tôda a filosofia”, que “hão de acabar infalivelmente por uma fusão, por uma só doutrina”.

Finalmente, o último representante do ecletismo brasileiro é Eduardo Ferreira França (1809-1857), médico baiano de renome, formado em Paris, autor de dois tomos encimados pelo título Investigações de psicologia (1854), onde debate os principais problemas de psicologia experimental de seu tempo, passando em revista Reid, Dugald-Stewart, Gallupi, Maine de Biran, Jouffroy, Royer-Collard, A. Garnier e Tissot.

Querendo combater a frenologia de Gall em nome do espiritualismo, acaba por nos oferecer uma paródia substitutiva, suplantando as localizações cerebrais por localizações espirituais, e com o mesmo luxo e frenesi do autor suíço. Reportando-se à “locabilidade” — faculdade intelectual autônoma, que nos dá apenas o conhecimento de nosso corpo como nosso, e que sem ela o veríamos como outro qualquer, estranho por completo a nós — Ferreira França informa que nisso pára, nisso esgota sua função a locabilidade, pois para o tenebroso mundo exterior surge, no momento preciso, outra faculdade: a receptividade.

Por isso, carradas de razão teve Sílvio Romero, quando diz que o espiritualista baiano “reduz o homem a uma alma recôndita, remota, a tal ponto distinta do corpo, que êste correria o perigo de confundir-se com um outro corpo qualquer, se aquela não tivesse uma faculdade especial que o vem salvar de um completo esquecimento. É o requinte da espiritualidade!”.

Ao ver de Antonio Gómez Robledo, dêste tríptico do Ecletismo brasileiro, Ferreira França é, sem dúvida, a figura mais grave. Não tem a polimatia do Visconde de Araguaia, não é um contêrtulio mais daqueles saraus filosóficos da côrte carioca, que faziam as delícias de Mont’Alverne. Ao contrário dêles, o médico baiano, reflexivo e discreto, foi um leal servidor da ciência e possuiu, com vocação autêntica, o desejo do saber principal. Os vícios de seu sistema não são imputáveis a êle, mas ao estado desventurado dos estudos filosóficos em seu tempo e em seu meio. De qualquer maneira, porém, os três contribuíram para a divulgação do gôsto pela filosofia no Brasil, e com pleno sucesso. Isto porque, de acôrdo com Clóvis Beviláqua, o Ecletismo foi a filosofia que mais profundas simpatias despertou na alma brasileira, devido ao seu verbalismo exuberante, ao seu lirismo e à sua superficialidade, por sinal, três virtudes bem nacionais…

Ascensão do positivismo

Na segunda metade do século XIX, na Europa, e mais tarde no Brasil, o panorama filosófico se altera. A nova palavra-de-ordem é reivindicar o valor das ciências particulares contra as áridas construções metafísicas do idealismo transcendental, que vai de Fichte a Hegel e o valor da experiência contra o apriorismo próprio da filosofia romântica. Êsse novo e vasto movimento filosófico foi o Positivismo, que deve ser tido não apenas como uma direção especulativa, mas, principalmente, como um movimento que informou a cultura européia, a partir da segunda metade do século XIX. Nesse sentido, o Positivismo, mais que uma doutrina filosófica, foi um método, uma forma mentis, isto é, afirmava que qualquer que fôsse o objeto da investigação, era preciso considerar a experiência como o único critério da verdade.

Assim, não obstante as diferenças que distinguem as várias formas positivistas (a francesa, a italiana, a alemã, a inglesa, etc.), suas constantes e pontos comuns podem ser esquematizados assim: a) reformular e buscar a verdade nos fatos positivos; b) considerar a experiência como única fonte do saber e critério último de certeza; c) acordo e quase identidade entre conhecimento filosófico e conhecimento científico; d) atitude agnóstica ou negativa diante dos problemas da metafísica, ou negando os limites da experiência, pertencendo assim ao âmbito da fantasia; e) concepção mecanicista da natureza e, consequentemente, determinismo dos fatos naturais e humanos; f) unidade do real, não obstante alguns positivistas afirmarem a diversidade da matéria com relação ao espírito; g) gênese, explicações e justificações dos valores espirituais segundo a evolução biológica e as leis da psicologia.

Assim, se a eclosão do Positivismo se deve, em parte, a uma reação diante da filosofia romântica especulativa, por outro lado se mantém quase durante todo o século XIX, penetrando de modo profundo, inclusive nas direções de pensamento que, como o neokantismo, por exemplo, se propuseram combatê-lo. Desta forma, constituiu o Positivismo uma teoria do saber que se negava a admitir outra realidade que não fossem os fatos e a investigar outra coisa que não fossem as relações entre os fatos. Isto é, o Positivismo não só exigia de toda a ciência que partisse de fatos tomados no sentido de objetos perceptíveis, mas que também se limitasse a comprová-los e a enlaçá-los com leis. Determinado pelo desprezo à metafísica e por uma confiança sem limites na ciência, o Positivismo adotou como critério único da verdade o método da ciência, enquanto consistisse em fatos, em fenômenos, em alguma coisa positiva, como se dizia então, com uma palavra em voga. Combatia, pois, qualquer ousadia da razão apenas, qualquer pretensão de conhecimento a priori, qualquer tentativa de alcançar aquilo que escapava aos sentidos, que transbordava da experiência — as chamadas “coisas em si”. Espírito científico e antimetafísico caracterizavam, portanto, o Positivismo que, por isso, era mais uma tendência e uma metodologia, que um sistema doutrinal.

Em nosso país o Positivismo obteve a mais ampla ressonância, figurando na própria bandeira nacional um dos lemas de Augusto Comte. A razão do seu sucesso no Brasil talvez se deva também ao excesso de “espiritualismo” da tradição, que cansara os letrados ou, como dizia Clóvis Beviláqua, a ascendência dos ideais positivistas se devia à circunstância dessa doutrina haver prometido manter a filosofia “num terra a terra bem próprio para interessar as inteligências pouco afeitas às contensões prolongadas e às abstrações elevadas”. Ou porque, acrescenta: “O Positivismo, resumindo o conjunto vastíssimo do saber humano em poucos livros, e impondo os preceitos científicos com o dogmatismo intransigente com que evangelizam as religiões abolindo máculas de heresias, favorecia a nossa indolência mental, que prefere os devaneios da imaginação e as facilidades do dogmatismo às asperezas do estudo e da análise”. Portanto, é possível compreender-se o sucesso do Positivismo entre nós e outros povos parentes do nosso, como o Chile e o México, justamente por esse repouso que permitem ao espírito as definições irresistíveis e imperativas do sistema de Comte, porquanto, de todas as formas de evasão da realidade, o convívio das ideias e especulações pareceu-nos a mais fácil em nossa difícil adolescência política e social.

No Brasil o Positivismo se bipartiu em duas alas, por vezes antagônicas: os “ortodoxos”, seguidores da Religião da Humanidade e crentes no “Grande Ser”, representados pelos apóstolos Miguel Lemos e Teixeira Mendes, e os “dissidentes”, cujo vulto maior foi Luís Pereira Barreto, e que se limitou ao âmbito estritamente filosófico da doutrina.

Este último, depois de haver cursado a Universidade de Bruxelas, sustenta em 1865, perante a Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro, uma tese positivista de grande repercussão: Teoria das gastralgias e das neuroses em geral. Em seguida publica os dois primeiros tomos de suas Três filosofias (“Filosofia teológica”, 1874; “Filosofia metafísica”, 1876), jamais editando a terceira parte, que se intitularia “Positivismo”, devido às lutas que manteve com os seguidores da Religião da Humanidade, cujos reflexos são patentes na circular de 1881, assinada por Miguel Lemos, onde a obra da Religião da Humanidade jurou sobre o túmulo do Mestre fidelidade eterna, e cumpriu o compromisso com ânimo admirável.

Quando se retirou da vida ativa, entregou o facho da fé positivista a Teixeira Mendes que, aos quinze anos de idade, recusou-se altivamente a receber o título de bacharel, para não se ver obrigado a jurar fidelidade ao imperador e à religião oficial do Estado. Expulso juntamente com Miguel Lemos da Escola Politécnica do Rio de Janeiro, matriculou-se na Faculdade de Medicina, não para exercer a profissão, mas com o único propósito de adquirir a instrução enciclopédica recomendada por Comte.

Assim sendo, não se exagerou quando Teixeira Mendes foi apontado como o único indivíduo, no mundo, que realizou plenamente, em todos os atos de sua vida pública ou privada, o complicado e austero código ético-jurídico do Positivismo, encarnando perfeitamente o tipo ideal do homem sonhado por Comte. Até seu casamento foi celebrado segundo o ritual positivista, talvez o primeiro sacramento da Religião da Humanidade levado a efeito no continente americano. Em sua casa não havia escravos, e muito menos empregadas domésticas, e quando algum convidado trazia “babás”, estas estavam obrigadas a tomar assento à mesa do anfitrião. Nada de café, nem bebidas alcoólicas, nem cigarros.

Consagrados de corpo e alma ao Apostolado, Miguel Lemos e Teixeira Mendes viveram em grande pobreza, chegando o primeiro a exercer o ofício de relojoeiro, que havia aprendido com sua paciência habitual, recusando assim o auditório dos sequazes. Era bem conhecida no Rio de Janeiro a estranha figura de Miguel Lemos, o “papa verde” (devido à capinha verde que usava nos ofícios litúrgicos da igreja positivista), que Luís Edmundo descreve todo sebento, sobrando papéis, sempre viajando de bonde, entre operários e negrinhos, com embrulhos. E ele mesmo, mais de uma vez, foi distribuir folhetos na rua do Ouvidor, de protesto contra o privilégio funerário, contra a troca de café por trigo ou contra a vacinação obrigatória ordenada por Oswaldo Cruz.

Nesse sentido, insurgindo-se contra o tratado comercial entre o Brasil e a Argentina, dizia Teixeira Mendes que “o trigo é incontestavelmente um alimento fundamental, ao passo que o café é uma substância cujo caráter nocivo, salvo casos excepcionais, acha-se proclamado pelo conjunto dos cientistas ocidentais”. Com referência à luta de Oswaldo Cruz contra a febre amarela, afirmava Teixeira Mendes que a vacinação, além de “tirânica”, era anticientífica (circular de 23 de maio de 1907).

Diante disso, razão tinha Anatole France quando afirmava que a Religião da Humanidade era triste e tirânica, o que explica a arquitetura da Igreja positivista do Rio de Janeiro, instalada num prédio frio e severo. Dentro da nave, o busto de Comte e um retrato de Clotilde, simbolizando a humanidade. Ao longo dos muros, os bustos das personalidades históricas que dão nome aos meses do calendário positivista: Moisés, Aristóteles, César, São Paulo, Homero, Carlos Magno, Descartes, Shakespeare, Guttenberg, Arquimedes, Frederico o Grande, Bichat e Heloísa.

Lima Barreto, no romance Isaías Caminha, descreve o cerimonial litúrgico das prédicas dominicais de Teixeira Mendes, quando o seu personagem não podia reprimir o riso ao surgir o vice-diretor do Apostolado, com a capinha verde aos ombros, “ao som de um tímpano rouco, arrepanhando a batina”. “Ficava assombrado — são impressões que o romancista nos confiou através de Isaías Caminha — com a firmeza com que ele [Teixeira Mendes] anunciava a felicidade contida no Positivismo e a simplicidade dos meios necessários para a sua vitória: bastava tal medida, bastava essa outra — e todo aquele rígido sistema de regras, abrangendo todas as manifestações da vida coletiva e individual, passaria a governar, a modificar costumes, hábitos e tradições. Explicava o catecismo. Abria o livro, lia um trecho e procurava o caminho para alusões a questões atuais, repetindo fórmulas para se obter um bom governo que tendesse a preparar a era normal — o advento final da Religião da Humanidade”. “Eu achava — comenta Isaías — aquela dissertação tão intelectual, tão balda de comunicação, tão incapaz de erguer dentro de mim o devotamento, o altruísmo, o esforço sobre mim mesmo em favor dos outros, como dizia o Apóstolo, que me quedava a indagar até que ponto o auditório respeitoso estava convencido e até que ponto fingia convicção”.

Seja como for, Teixeira Mendes foi o mais belo fruto moral e cultural do positivismo, no Brasil e no mundo, criando profundas raízes seu exemplo e sua lição. Por isso pôde afirmar Cruz Costa que “o Positivismo não morreu de todo no Brasil. Desapareceu, ou quase desapareceu, na sua forma religiosa e pouca influência tem sob a forma política. Mas, cremos, o seu espírito, contraditório e aparentemente paradoxal, mantém-se difuso ainda no pensamento brasileiro”.

A mais importante tendência filosófica ligada ao Positivismo e que, por sua vez, viria acentuar, por volta de 1860, a progressiva importância e influência das ciências naturais, é o Evolucionismo. Seus primeiros adeptos são trânsfugas da filosofia positiva, cabendo a Spencer a chefia do novo movimento, porquanto, antecipando-se a Darwin, concebia a ideia de uma interpretação geral da realidade à base do princípio de evolução, isto é, transformação que faz passar um agregado do homogêneo ao heterogêneo, ou do menos heterogêneo ao mais heterogêneo. Segundo Spencer, “a evolução é uma integração de matéria e uma dissipação concomitante de movimento, durante a qual a matéria passa de uma homogeneidade indefinida e incoerente a uma heterogeneidade definida e coerente, e durante a qual o movimento retido sofre uma transformação paralela”. Nesse sentido, o Evolucionismo seria a doutrina que afirma que a lei geral do desenvolvimento dos seres é a diferenciação — isto é, transformação de elementos semelhantes em elementos diferentes, ou de elementos menos diferentes em elementos mais diferentes — acompanhada de integração, lei esta que teria permitido a formação, sucessivamente, do sistema solar, das espécies químicas, das faculdades intelectuais, das instituições sociais, etc.

Vinculado à filosofia evolucionista está o Monismo, entendido como uma doutrina que considera a pluralidade dos seres como resolúvel numa unidade fundamental imanente, porquanto o princípio evolucionista é — de modo mais ou menos explícito — essencial ao Monismo. Daí Haeckel defini-lo como “unidade do universo, sem antítese entre espírito e matéria; identidade de Deus e mundo, que não foi criado, mas que evolui segundo leis eternas; negação de uma força vital independente das forças físicas e químicas; mortalidade da alma; não aceitação da oposição estabelecida pelo cristianismo entre os fins da carne e os fins do espírito; excelência da natureza; racionalismo; religião da ciência, do bem e da beleza”.

Precisamente somatória de Evolucionismo e Monismo é a doutrina adotada pelos corifeus da chamada Escola do Recife: Tobias Barreto (1839-1889) e Sílvio Romero (1851-1914) e, em menor grau, Clóvis Beviláqua (1859-1944). O sucesso das ideias de Spencer e Haeckel até certo ponto é compreensível pela maneira amena com que esses pensadores expunham suas ideias. Tanto os Primeiros princípios como os Enigmas do universo, este último principalmente, são livros que se revestem de um encanto fácil, envoltos numa atmosfera otimista de perfeição das coisas e dos homens através do progresso. E abordam temas empolgantes que cativam o interesse filosófico nascente, tais como as questões de Deus, da imortalidade, da liberdade. E tudo facilmente resolvido ou prestes a se resolver ou sem solução (que é a forma resolutiva do incognoscível spenceriano).

A vida de Tobias Barreto, mais que um biógrafo, aguarda um romancista. Foi versátil e gostava de repetir com Renan que sua glória eram as suas contradições. E confessava: “Eu sou um pouco volúvel. Esta verdade, que há trinta anos já me dizia em tom convicto a minha primeira deidade, quando se viu sacrificada a um rosto mais gentil, permanece no mesmo estado de frescura, pelo que toca, não a amores, mas a teorias, que nunca tiveram força de ganhar-me o coração e que, portanto, não duvido desprezar de olhos enxutos, por causa de outras, que melhores me pareçam”.

Mulato e oriundo, como ele dizia, da “fulgurante plebe”, aprendeu latim com um padre e violão sozinho. Adolescente, mudou-se para a Bahia com o fito de seguir a carreira eclesiástica. A primeira e única noite de seminário foi suficiente para dissuadi-lo da missão divina. Impaciente por se ver prêso no claustro e ralado de saudades, rompeu escandalosamente a tranquilidade da casa cantando uma modinha ao violão. Expulso, foi pernoitar numa “república” de estudantes, que nessa mesma noite pegou fogo. O evento é comentado por Roberto Lyra assim: “devemos bem-dizer aquele incêndio do albergue baiano, em que, certa noite, dormiu um seminarista frustro, às voltas com hinos e latinórios pios, para amanhecer, livre, de bôlso vazio, cantarolando, lavando o peito com eloquência bocagiana, na “golfada da epitheta ornantia” de que era cioso. Entre os salvados do sinistro, figurava uma carcaça mestiça, mas ficou reduzido a cinzas todo o seu patrimônio de aspirante a vigário — um violão”.

Tobias Barreto tinha de quem puxar, filho que era de um mestiço bem carregado, tipo folgazão, caçoísta, liberal-jacobino que exercia as funções de escrivão de órfãos e ausentes na remota vila sergipana de Campos. O futuro filósofo era boêmio, gostava de bailes e serenatas, cantava e tocava violão admiravelmente, vivia desinteressado de coisas práticas, nunca tendo em grande apreço os preceitos da higiene, e a veia satírica do pai nêle refloria com seiva nova. Em prosa e verso ria-se com fina graça das parvoíces e enganos alheios. Quando desembarca no Recife para estudar Direito, aos primeiros passos em terra, sofre o coice de um burro que o magoou violentamente. Dias depois, cai atacado de varíola. Em 1864 entra para a Faculdade de Direito onde encontra Castro Alves, e os dois passaram a ser os pontos aglutinantes de preferências e simpatias, cada qual possuindo o seu bando, a sua facção, a sua côrte. E ambos se desafiavam em versos na defesa de suas atrizes favoritas, sendo a de Tobias “formosa ondina das celestes vagas”. Informa Sílvio Romero que só depois de 1870 deixou Tobias de ser o eterno recitador de versos nos teatros, nas festas patrióticas e nos salões.

Depois de formado, embarca para Escada, trocando antes “a blusa do poeta pelo casação do filósofo”, mantendo-se, porém, fiel aos três defeitos apontados por Sílvio Romero: “abusava do café, fumava em excesso e era um caído por mulheres”. Antes de viajar para o sertão pernambucano passa por uma livraria da rua do Imperador. É uma visita histórica pois aí encontra um dicionário de alemão, suas núpcias com o germanismo. Na cidade sertaneja imprime um jornal estranho, do qual era o único redator e talvez o único leitor: Deutscher Kämpfer. Com 42 anos de idade, ameaçado de morte pelos litigantes do espólio de seu sogro, volta ao Recife, disputa uma cátedra na Faculdade de Direito e é aprovado. Era a origem da escola teuto-sergipana, título sarcástico forjado por Carlos de Laet.

Assim, enrolado no manto roçagante do filósofo, transpõe Tobias os limiares do templo do Direito cujos penetrais ia perscrutar. Jurista ou filósofo, foram as ideias gerais, as sínteses que o seduziam e a que consagrou as energias másculas de seu engenho. Mas, se as ideias gerais apanhavam, num amplexo ousado, as bases da ciência, escorçando-a em traços concisos, nunca se ligaram num todo harmônico de modo a nos darem uma síntese completa da filosofia ou do direito. Informa Clóvis Bevilacqua que “assim como lhe faltava o gôsto para os detalhes, para as análises morosas e percutientes, falecia-lhe a tenacidade para levar a têrmo uma obra de certa amplitude, cuja construção demandasse uma contenção de espírito prolongada por longos meses, a vista sempre detida num mesmo círculo de ideias. Surgia-lhe a concepção, a descarga das fôrças criadoras levava-o febril à produção, mais aliviada daquela necessidade psíquica, enfraquecia-o prosseguir no mesmo caminho e anseava por velejar em outros mares e aspirar outros perfumes”.

O Monismo de Tobias Barreto era inspirado em Ludwig Noiré, que assumira ares de oráculo na filosofia coeva, pelo fato de mitigar o materialismo de Haeckel, seu mestre, propugnando por um “monismo filosófico” que dissipava as aporias do filósofo brasileiro e aquietava as antinomias que o angustiavam, pois no fundo reivindicava um sentimento religioso acima de todo formulismo e superador de todo rito. Ou, conforme a interpretação de Hermes Lima: “Seu monismo era assim perfeitamente agnóstico. E se é exato que qualquer tipo de monismo, dualista ou pluralista, tenderá sempre a acentuar ou a feição espiritualista ou a feição materialista, o de Tobias evoluiu no sentido da primeira”.

Quanto a Sílvio Romero, não obstante ter ficado, na nossa formação cultural, como crítico de literatura, sua grande inclinação fôra a de crítico de doutrinas, onde encontrara a direção de seu pensamento, o objetivo de suas disposições intelectuais e a sua vocação. A posição filosófica de Sílvio Romero, porém, foi menos estável que a de Tobias, apesar de terem ambos feito escala em todo sistema que lhes caísse sob olhos desmesuradamente abertos aos “avanços” do século. O homo novus que estava em Sílvio se empolgava com os achados científicos das teorias modernas, numa demonstração ostensiva de nefelibatismo, adepto das opiniões em voga, em suma, como quer Leonel França, “uma vítima da moda filosófica, desejoso de estar sempre com a escola novíssima”. Contudo, algum mérito tinha Sílvio Romero ao vibrar com sua época, empenhando-se nas correntes espirituais contemporâneas.

Comprimido pelos esquemas positivistas hauridos em Spencer, definia-se, em 1878, na Filosofia no Brasil, “sectário convicto do Positivismo de Comte, não na direção que êste lhe deu nos últimos anos de sua vida, mas na ramificação de Littré, depois que travei conhecimento com o transformismo de Darwin, procuro harmonizar os dois sistemas num criticismo amplo e fecundo”. Tratava-se, aqui, de um criticismo independente, como êle mesmo esclarecia, firmado nos dados positivos, “espécie de neokantismo, não por ir pedir ideias a Kant, mas por tomar-lhe o espírito”, o que traduzia a tendência geral do século XIX, o século do criticismo científico: liberdade infinita de investigação pessoal da verdade. “Sou eu, pois, sectário do positivismo e do transformismo? Sim; entendendo-os porém dum modo largo e não sacrificando a minha liberdade de pensar a certas imposições caprichosas que os sistemas possam, por ventura, apresentar”. Segundo suas próprias palavras, já no fim da vida, Sílvio Romero se colocava no número dos críticos de filosofia, “espíritos que procuram caminho entre os sistemas europeus, com segura autonomia de pensamento”.

De Clóvis Bevilacqua escreveu Sílvio Romero: “crítico, filósofo e jurista, não sei se os haverá superiores em nossa terra”. Foi um dos últimos, se não o último dos representantes de uma geração da inteligência brasileira que esteve à altura das exigências do seu tempo. Por isso nunca separou a ciência do verdadeiro sentido que ela deve ter na nossa terra, isto é, formadora de uma consciência nacional.

Grande jurista, não se limitou apenas à literatura jurídica: resultado dos seus estudos publicou alguns trabalhos meritórios de filosofia. Fôra introduzido nos ensinamentos positivistas no Rio de Janeiro, para onde se encaminhara a fim de fazer os estudos preparatórios. De volta ao Recife, compreendeu Comte através de Littré, acrescido de Stuart Mill. Por influência de Tobias Barreto e Sílvio Romero, passou a dedicar-se ao transformismo darwinista, depois ao monismo haeckeliano, para terminar firmando-se, definitivamente, no evolucionismo spenceriano, ao qual se manteve fiel até o fim de sua vida. Mas um evolucionismo evoluído, porquanto Clóvis Bevilacqua propugnava a fusão de duas ideias aparentemente antagônicas (movimento e sentimento), através de uma metempírica: “Por mim, não teria escrúpulos de lançar a ponte de uma interferência lógica sôbre êsses dois domínios embora penetrasse no campo que não é propriamente da experiência e da observação, mas que o margina em íntima continuidade. Não nos é permitido afastar completamente, não direi a metafísica, mas êsse quê quer que seja além do puramente experimental, a que se dá o nome de metempírica”.

Crise positivista e a fase espiritualista

Nos fins do século XIX a Europa sofre o abalo de uma crise espiritual. Tudo que representava Positivismo — na filosofia, nas ciências, nas artes — passa a ser alvo predileto de uma crítica implacável. Em nome do espírito e dos valores espirituais é feita a revisão das ciências naturais e de seus pressupostos. As novas correntes idealistas e espiritualistas interrogam criticamente o Positivismo, perguntando-lhe se, como êle pretende, as ciências interpretam com fidelidade os fatos naturais dados pela experiência, se a fé na ciência é menos dogmática que a fé na metafísica espiritualista, se a ciência é um saber imutável ou não é mais que um contínuo suceder-se de hipóteses, se em verdade é indispensável ao saber científico um determinismo universal, se, por último, a concepção mecânica da natureza corresponde à realidade.

Entrava assim em franca crise o cientificismo positivista, graças principalmente a uma cerrada crítica feita por pensadores mergulhados no próprio “espírito científico”, de modo especial Ravaisson, Boutroux e Milhaud, concluindo êste último que a mundividência de Spencer ou de Taine derivava de uma transformação ilegítima da ciência em metafísica. Em suma, êsses investigadores opinavam que a ciência era obra do espírito que cria suas convenções e como reage em seguida as impõe à realidade, respondendo esta com êxito ou não.

Do ponto de vista estritamente filosófico, coube a Bergson fazer a mais vigorosa crítica contra o “cientificismo” em nome da própria ciência. Para êle, a filosofia era, em primeiro lugar, uma continuação das tendências que, opondo-se ao Positivismo, procuravam sua superação por meio de uma assimilação de seu conteúdo mais valioso. Êste traço de assimilação da filosofia positivista, única forma possível de sua superação, é característico em Bergson, no mesmo sentido que o é o “positivismo absoluto” de Husserl. Segundo Bergson, para captar-se a autêntica realidade absoluta do mundo e da vida, é preciso abandonar o ponto de vista da mera contemplação extrínseca a esta realidade em que se coloca o cientista e procurar penetrá-la interiormente, o que se consegue através da intuição, que descreve a realidade como um todo qualitativamente heterogêneo em perfeita continuidade, ao mesmo tempo que em incessante mutação.

De acordo com suas palavras, “a realidade é um processo de perene criação, sem princípio nem fim, que não apresenta duas vêzes a mesma fisionomia, mas que mostra em cada instante um aspecto original e imprevisível: é um fluxo constante, onde nada persiste, uma continuidade móvel e viva, sem divisão alguma de partes”. Êste processo criador é captado pela intuição, que nos mergulha na corrente móvel da realidade e nos libera dos esquemas abstratos da razão, que rompem e solidificam a mobilidade das imagens, fazendo dêstes fragmentos de experiências coisas da natureza, colocadas no espaço umas ao lado de outras. Para Bergson, pois, a intuição é o modo de conhecimento que, em oposição ao pensamento, capta a realidade verdadeira, a interioridade, a duração, a continuidade, o que se move e o que se faz.

Assim, enquanto o pensamento roça o externo, converte o contínuo em fragmentos separados, analisa e decompõe, a intuição se dirige ao devir, instala-se no âmago do real e se impregna, como as chamadas intuições místicas, de inefabilidades. É uma intuição dirigida, também, como a volitiva, às existências, mas que não surge em virtude de uma resistência, e sim mediante um movimento que rompe as categorias estabelecidas pelo pensamento, que inverte a direção pragmática dêste e se esforça por desprender-se das categorias especializadoras do pensar. Desta forma, o intuicionismo bergsoniano se reveste de um sentido que reage contra o racionalismo, aliando-se de certa forma ao irracionalismo.

Antipositivista declarado e seguidor de Bergson foi Farias Brito (1862-1917), cujo pensamento é fruto de um desforço pessoal contra os republicanos brasileiros que o perseguiram, da atmosfera simbolista de sua época e do alucinado autodidatismo de sua formação filosófica, do qual resultaram obras de sentido “estopante e indecifrável”, no dizer de Euclides da Cunha.

Fazendo sua autobiografia, informava Farias Brito: “Devo observar que minha vida é extremamente simples. Nada tenho de notável. Sou verdadeiramente um homem sem história, porque nunca se passaram comigo coisas extraordinárias”. Teve a vida de um homem comum, com seus problemas cotidianos. Em três ocasiões, apenas, sua vida destoou destas normas habituais, quando sofre injustiças odiosas. A primeira, quando foi destituído do cargo de secretário do Govêrno do seu Estado, devido à violenta deposição do general José Clarindo, em 1892. A segunda foi causada pelo fato de ter sido preterido no preenchimento da cadeira de Lógica do Colégio Pedro II, em 1909, graças a uma intervenção decisiva do Barão do Rio Branco, o mais influente político de sua época, em favor de Euclides da Cunha, segundo colocado. Rio Branco intercedeu com todo o pêso de seu prestígio, em carta a Francisco da Veiga: “Decide-se agora a escolha do lente de Lógica para o Ginásio Nacional. Não dei até aqui um passo a favor de Euclides da Cunha por entender que ele não precisa disso. Agora, porém, que sei ter havido uma escandalosa cabala contra ele, no seio da Congregação, e que outros candidatos recorreram a padrinhos ou pistolões — como diz o povo — sinto-me obrigado — sem pedido algum dele — a queimar cartucho em favor desse moço puro e digno…”. O poderoso ministro concluía sua carta nestes termos: “Peço-lhe que faça pelo Euclides tudo quanto puder junto ao Presidente e ao Dr. Lira. E não há tempo a perder”.

E não foi perdido tempo, para desgraça de Farias Brito. A terceira derrota de sua vida foi motivada pelo malogro de sua candidatura à Academia Brasileira de Letras. Nas três vezes reagiu com orgulho, fanatismo e revolta. A melhor e mais sucinta exposição do pensamento de Farias Brito nos é dada por ele mesmo no verbete que tem o seu nome da Enciclopédia Jackson (vol. VIII, pp. 4553-4). Por aí sabemos que é preciso distinguir no desenvolvimento da filosofia de Farias Brito quatro períodos:

a) Período crítico. É o da Filosofia como atividade permanente do espírito (1895), cujo pensamento fundamental vem a ser este: que a filosofia é o centro e a base de toda a vida mental. É uma atividade permanente de que resultam todas as energias ético-psíquicas e todas as forças do espírito. Devem distinguir-se duas espécies de filosofia: uma pré-científica, a outra super-científica. A esta cumpre fornecer uma interpretação da realidade, dada pela psicologia, única ciência que estuda a realidade como ela é em si mesma. Mas entenda-se: pela psicologia posta em relação com o todo universal. De onde a ideia de uma psicologia transcendente, ideia a que o autor liga particular interesse.

b) Período histórico. É o da Filosofia moderna (1899) e da Evolução e relatividade (1905). Na primeira Farias Brito examina as origens e desenvolvimento do pensamento moderno sob seus aspectos empíricos e racionalistas. Na segunda faz a análise crítica da consciência filosófica contemporânea, do monismo evolucionista (Haeckel, Spencer) e da teoria da relatividade do conhecimento sob suas duas formas, objetiva (filosofia positiva) e subjetiva (criticismo). O monismo evolucionista é interpretado como uma renovação do materialismo; a teoria da relatividade como uma renovação do ceticismo.

c) Período dogmático. É o período da Base física do espírito (1912), do Mundo interior (1914) e do Ensaio sobre o conhecimento e a realidade (nunca publicado). É uma tentativa de solução dos problemas fundamentais da filosofia primeira pela psicologia, concebido o mundo como atividade intelectual, fazendo-se do conhecimento o fim mesmo da evolução universal e da inteligência a força primordial e o princípio supremo; concepção fundamental espiritualista, na qual o autor, procurando resolver a questão da coisa em si e dos fenômenos, interpreta o espírito como coisa em si e o mundo como fenômeno do espírito. Só o espírito é verdadeiramente real e existe em si mesmo; tudo o mais é manifestação ou fenômeno daquele. Farias Brito sustenta o primado da inteligência, proclamando o caráter negativo do conceito da vontade.

d) Período pragmático ou prático. É o período ainda em elaboração (jamais concluído) da Lógica da ação. Desta obra, publicou um longo fragmento: A verdade como regra das ações (1905). E aí vêm em suas grandes linhas a concepção fundamental do autor. O fim da filosofia é a moral, e se filosofamos é porque temos necessidade de firmar em fundamentos inabaláveis as bases eternas da moral. É que a filosofia, fornecendo uma interpretação da existência, dá-nos ao mesmo tempo a compreensão do nosso destino. E é só assim que ficamos a fazer a dedução das leis a que devemos obedecer. Qual vem a ser o critério supremo da conduta? Devemos proceder sempre e em todas as relações da vida de conformidade com a verdade. Mas como o nosso conhecimento é apenas um ponto luminoso no meio de uma noite infinita, como ignoramos tudo, sendo a verdade, por assim dizer, um ideal inatingível, devemos proceder de conformidade com o que a natureza nos deu em lugar da verdade, e que vem a ser isso que chamamos a nossa convicção.

Esse unitário e coerente esquema, porém, fora de seu auto-expositor, é passível de alguma observação. Segundo Laerte Ramos de Carvalho, a unidade, “se unidade existe nas obras de Farias Brito”, advém sobretudo das perguntas que formulou, com notável constância, durante todo o seu longo itinerário intelectual, mas não das respostas que propôs como solução dos problemas filosóficos.

Para estas perguntas apresentou Farias Brito mais de uma resposta. Em 1895, julgou que o naturalismo filosófico, inspirado por Noire e conhecido, então, por intermédio de ligeiras informações de Tobias Barreto, representava a solução definitiva. Resultou deste naturalismo a singular compreensão do problema religioso e metafísico. Em 1899, porém, trocou o naturalismo filosófico pelo espinosismo. Em 1905 se encerrou o plano da Finalidade do mundo. Os dois livros, Evolução e relatividade e A verdade como regra das ações, quebraram a unidade das primeiras obras e, com a crítica do evolucionismo, do monismo, do positivismo e do criticismo, prepararam o caminho espiritualista percorrido nas obras posteriores. Finalmente, em 1912 e 1914, se esboçou uma direção espiritualista de suspeitas e equívocas raízes, que conduziu Farias Brito à retificação de aspectos fundamentais de seu pensamento.

Tímido por natureza, conformista por destino e idealista fracassado, levou uma vida triste acrescida de pessimismo. Schopenhauer e von Hartmann foram para Farias Brito uma espécie de prazer de justificação, de compensação, de consolo. Leu mais do que viveu, fez mais história da filosofia do que propriamente filosofia, e não criou sistema: resumiu-os, resultando daí uma obra “melancólica e caliginosa”, na apreciação de Cruz Costa, que também diz: “A pregação de Farias Brito fora inútil, fizera prosélitos para outra seita [‘foi o instrumento de que se serviu a Providência’, julga Leonel Franca]. É que Farias havia sido simplesmente o eco, um tanto anacrônico e artificial, de uma crise que empolgara, em certo momento, o pensamento europeu. A crise se resolvera, ultrapassara as dificuldades que as transições sempre apresentam. Farias Brito ficara na crise e não a ultrapassaria. Até morrer, luta para libertar-se das influências do naturalismo. Agarra-se a Schopenhauer, abriga-se em Renouvier, quer encontrar apoio em Bergson, mas não consegue nunca expressar o seu pensamento”. Não é por acaso que um dos melhores estudos sobre o filósofo cearense, de autoria de Sílvio Rabêlo, intitula-se precisamente: Farias Brito ou uma aventura do espírito…

Nova maturação de tendências: existencialismo, culturalismo, marxismo e neotomismo

Um acontecimento social de vincada ressonância altera completamente o programa da filosofia: a Primeira Grande Guerra. Essa dolorosa experiência, naturalmente, não poderia ter passado em vão, já que nas trincheiras não haviam combatido e sofrido as categorias e ideias olímpicas e inefáveis, mas sim homens de carne e osso. E os homens de carne e osso se voltam depois para a filosofia — alguns ficaram nos campos de batalha, como, por exemplo, Adolf Reinach, discípulo de Husserl e Privatdozent em Göttingen — para que esta os atenda nos seus humanos anseios, já remotos das ideias da pura razão ou de uma problemática puramente abstrata. Com isto, a filosofia se encontrou de repente colocada, ao acordar de novo, diante de uma incalculável quantidade de grandes temas e problemas que, por sua vez, exigiram um renovado esforço de aplicação, bem como o emprego de novos princípios e métodos. E assim surgiu um novo estilo filosófico, caracterizado pela coragem das problemáticas e pelo vigor no impulso da investigação.

Desta forma, a filosofia contemporânea pode ser esquematizada, de um modo geral, pelos seguintes traços: partindo da grande transformação operada nas condições da vida e da nova missão desta, a filosofia dos nossos dias procura estabelecer novas relações com o passado e novas formas de o interpretar. Abandona progressivamente — no campo histórico-filosófico, que desde o século XIX se tinha extraordinariamente alargado — a orientação que consistia na reprodução essencialmente retrospectiva dos sistemas clássicos e na investigação puramente filológica, de pormenor, dos textos e opiniões. Pelo contrário, o que ela procura é estabelecer uma estreita ligação entre a própria história da filosofia e a consciência dos problemas atuais. Quer isto dizer que vastas, apesar de incertas, perspectivas se abriram ao mundo filosófico, perto da vida e junto à sua raiz.

A multiplicidade de formas, de sugestões e de perspectivas, se não novas, ao menos renovadas, do pensamento filosófico contemporâneo, surgem quase como um caos, sendo difícil para não dizer impossível, traçar o seu perfil multímodo, acentuando ora o dinâmico, ora o biológico, ora o histórico, ora o existencial, ora o temporal. Dentro deste perfil, e sem que isto represente de modo algum a pretensão de unificar arbitrariamente tendências diferentes e mesmo opostas, cabem a maioria das correntes filosóficas contemporâneas.

Essa multiplicidade das tendências filosóficas vigentes também ocorre no Brasil, como é verificável nos 25 números da Revista Brasileira de Filosofia, tribuna aberta ao debate especulativo, onde encontram acolhida todas as tendências da filosofia atual, confirmando o polimorfismo e complexidade da fisionomia filosófica brasileira, convivendo no seu regaço as mais desencontradas correntes do pensamento hodierno. Destaquemos as mais importantes.

Miguel Reale (1910), catedrático de Filosofia do Direito na Universidade de São Paulo, é um dos mais significativos pensadores brasileiros dos nossos dias, não só por seu ativismo (é o presidente e alma mater do Instituto Brasileiro de Filosofia), como e principalmente pela importância de sua obra especulativa. Para ele a filosofia não é alguma coisa fechada em si mesma, pois sua verdadeira perenidade está no sentido de inquietação e busca que a anima. Na estruturação de sua doutrina, Miguel Reale é influenciado por N. Hartmann e por M. Scheler, o primeiro no plano lógico e o segundo no plano axiológico. Cultor das ciências jurídicas, afirma que o Direito é uma realidade histórico-cultural que possui essencialmente três dimensões, as quais constituem elementos essenciais de toda experiência jurídica: é um fato espiritual, no qual e pelo qual se concretam historicamente valores, ordenando-se normativamente relações intersubjetivas com relação às exigências complementares dos indivíduos e da comunidade. Assim, fato, valor e norma são as três dimensões essenciais da experiência jurídica.

Miguel Reale distingue o tratamento filosófico do científico-positivo da realidade jurídica. No plano filosófico, o conhecimento do Direito como “valor” suscita uma deontologia jurídica; como “fato”, dá lugar à culturologia jurídica; e como “norma”, leva à epistemologia jurídica. No plano científico-positivo, a dimensão de “valor” leva a elaborar uma política do Direito; a dimensão de “fato” dá lugar à história do Direito, à etnografia jurídica e à sociologia jurídica; e a dimensão de “norma” origina a Teoria Geral do Direito e a Ciência jurídica técnico-dogmática.

O pensamento de Miguel Reale é fundamentalmente histórico e axiológico. Mas, seu historicismo não se prende meramente a inclinações individuais, estando arraigado nas sólidas bases do humanismo universal. O ponto de vista histórico é necessariamente axiológico. “O que vale na história” — diz — “talvez seja menos o fato do que a sua compreensão, e esta implica necessariamente numa atitude de escolha, numa tomada de posição entre valores, subordinada à hierarquia axiológica do ciclo social a que pertencemos”. À vista desta posição historicista-axiológica tornam-se claras e consequentes as doutrinas de Miguel Reale sobre a tridimensionalidade do Direito.

Vicente Ferreira da Silva (1916), depois de passar pela lógica matemática (foi o primeiro autor brasileiro a publicar um livro de logística: Elementos de lógica matemática (1940), tendo sido assistente do prof. Willard Orman Quine) segue hoje, com sentido pessoal, a analítica existenciária de Heidegger. O ponto de partida da sua crença filosófica está vinculado à doutrina da Dialética Transcendental de Kant, que coloca o mundo não como correlato objetivo de um ato de conhecimento transcendente, mas como desenho de uma experiência infinita. Esta tese torna impossível qualquer filosofia do objeto em detrimento de uma filosofia do sujeito. O objeto da reflexão filosófica é, portanto, sempre e unicamente, a ação humana em sua dialética interna e em seus desenvolvimentos.

Para Ferreira da Silva, as ciências do espírito, a antropologia filosófica e a ontologia existencial completam o quadro das disciplinas propriamente filosóficas. Qualquer possibilidade de uma representação naturalística do real, baseada nas categorias do objeto, é eliminada, pela redução contínua dos objetos ao plano transcendental de sua possibilidade. Também fica eliminada qualquer oportunidade de uma concepção vitalista, do tipo bergsoniano. A liberdade fica assim entendida como única fundação para uma elucidação do sentido último do real. Isto é, a filosofia, como queria Fichte, é uma extenuada análise do conteúdo infinito da liberdade humana.

Caio Prado Júnior (1907), que fez a primeira interpretação marxista da história brasileira (Evolução política do Brasil, 1933), figurando entre os maiores conhecedores da formação histórica nacional, publicou seu primeiro livro de filosofia em 1952: Dialética do conhecimento. Trata-se de uma obra que segue rigorosamente a ortodoxia do materialismo histórico e dialético, concebendo os conceitos de nosso cérebro materialisticamente, “como reflexos das coisas reais, em lugar de conceber as coisas como reflexo deste ou daquele grau do conceito absoluto”. Essa forma da dialética do conceito não é senão o reflexo consciente do movimento dialético do mundo real. Com isto, inclui na dialética, também, a teoria do conhecimento, já que o pensar dialético é tão apenas o reflexo do movimento que reina em toda a natureza mediante as oposições. Assim, seu problema nuclear é o da relação entre espírito (consciência) e natureza (o ser).

Portanto, o conhecimento é concebido realisticamente, pois é a matéria que determina a consciência. Não é o sujeito quem engendra o objeto, mas é este que subsiste com independência do sujeito. O conhecimento consiste no fato de que existem no espírito cópias, reflexos da matéria. Ou seja, nós captamos a natureza das coisas através dos fenômenos. Assim, lógica e psicologia se vinculam. De acordo com Caio Prado Júnior, “a dialética do conhecimento já conta com base segura de desenvolvimento, e reatando a grande tradição da filosofia moderna, rearticulará novamente a psicologia e a lógica, chegando assim à compreensão das operações segundo as quais se desenrola o pensamento”. Extremando este ponto de vista, o autor não vacila em afirmar que no futuro a dialética deixará de ser uma lógica “para se tornar simplesmente o conhecimento da função orgânica do pensamento. Psicologia em suma”.

João Cruz Costa (1904), catedrático de Filosofia na Universidade de São Paulo, o maior conhecedor do pensamento brasileiro e seu melhor expositor, segundo um seu discípulo, é “filosofante extravagante e esquisito, que não se propõe nenhuma construção sistemática”, constituindo sua contribuição num ceticismo sui generis, que não alimenta a sua dúvida em crença, mas a sua crença em dúvida. O que faz a dúvida de Cruz Costa é a crença e o seu apego ao concreto, ao histórico, ao humano. A filosofia como “sistema” é a cristalização de um processo que não se interrompe; é portanto o fenecimento e a morte. Dissolver a filosofia como sistema é mergulhá-la no concreto e torná-la viva e humana.

O primeiro postulado da filosofia de Cruz Costa é esse reiterado apelo às exigências do humano. O segundo postulado é que o humano é, em todas as suas manifestações, totalmente histórico, e a história é o único caminho para a compreensão adequada do seu significado. A filosofia como história foi a meta alcançada por Cruz Costa na sua longa peregrinação pelos livros de filosofia. É neste ponto que se pode vislumbrar o problema de suas predileções filosóficas e das influências que informam o seu pensamento.

Em primeiro lugar, o idealismo histórico de Brunschvicg, formulando a filosofia como a autoconsciência do seu passado histórico, e o materialismo dialético de Marx, dando consistência a essa visão histórica pela interpretação econômico-social desse idealismo. Em seguida, Espinosa, como o ideal para a solução monista das contradições fundamentais, Hegel e Platão, filósofos todos muito mais próximos do devir histórico do que as sistemáticas filosofias perenes que esquadrinham a realidade, estacando o curso do processo espiritual. Em último lugar, Dilthey, Unamuno e Ortega y Gasset.

É nessa ambiência que Cruz Costa vai fundamentar a sua posição, traduzindo influências sem dúvida, mas terminando definitivamente uma etapa, pela inauguração de um novo caminho, menos ambicioso, mas muito mais ao contato de nossas possibilidades filosóficas. A filosofia no Brasil deverá ser, daqui por diante, antes de mais nada, a consciência de seu passado, iluminado à distância pela verdadeira curva de suas vicissitudes. Isto é, sendo a filosofia uma atividade vital inseparável da existência e dos problemas da vida, é necessário filosofar sobre o Brasil, vestindo as ideias com os músculos, o sangue, os nervos da realidade presente e apreendida: explicar a sua gênese, analisar a sua natureza, prever as suas diretrizes.

Em suma, é preciso ligar nossa atividade mental aos destinos da nossa história, porquanto “para que o pensamento não seja mera fantasia sem proveito, — como dizia el-rei D. Duarte — é mister que não perca contacto com a história, com os problemas reais da vida”.

Euryalo Cannabrava (1908) figura, sem favor, no atual panorama filosófico brasileiro com merecido destaque. Sua inquieta trajetória especulativa transitou — está transitando ainda — pelas correntes mais atuantes do pensamento hodierno. Depois de estanciar nas figuras de Descartes e Bergson, reconhecendo, a propósito de Husserl, a “prodigiosa vitalidade” e a “constante presença do pensamento cartesiano”, e vendo na estrutura íntima do bergsonismo “uma força viva, uma seiva vigorosa”, demora-se no que ele chama “temas do espírito moderno” (mito, inconsciente, nacionalismo, progresso, judaísmo e metafísica), acreditando “sinceramente”, que a idade moderna ficará assinalada, “entre outras, como o período da história em que o homem sentiu mais profundamente a angústia da situação problemática”. Nesse primeiro estágio, Euryalo Cannabrava se mostra integrado na corrente existencial.

Todavia, no dantesco “meio caminho” de sua vida dá uma guinada na rota especulativa que vinha seguindo, abandonando o mar revolto da metafísica para aguar numa arribada serena e plácida: as categorias logísticas que ele engloba na denominação de objetivismo crítico. A paisagem agora é outra, o próprio estilo, antes literário, se geometriza e em lugar de conceitos aparecem símbolos matemáticos. Euryalo Cannabrava, rompendo com a ontologia, aceita e assimila integralmente a tese de que a atividade filosófica se limita à clarificação das proposições científicas, não passando os problemas metafísicos de pseudoproblemas ou proposições metempíricas, que escapam ao controle da verificabilidade humana. Isto é, a renúncia às técnicas racionais e empíricas, no domínio da filosofia, pode associar-se à disponibilidade em matéria de rigor e disciplina, ao gosto pela aventura e ao cultivo premeditado da linguagem confusa e sibilina.

Leonel Franca (1893-1948), ilustre jesuíta, está integrado no movimento neo-escolástico que, como se sabe, não se limita geralmente a uma repetição dos problemas e soluções da escolástica medieval, mas sim, por um lado, procura ampliar suas próprias tradições e, por outro, integrar em seu corpo a corrente da filosofia moderna, de acordo com o lema vetera novis augere, aumentar com as novas as coisas antigas. De acordo com Leonel Franca, “a filosofia neo-escolástica, conservando os resultados adquiridos, propõe-se sinceramente levar a efeito a desejada harmonização da qual as duas ordens do conhecimento só poderão auferir inestimáveis vantagens: a filosofia, sintética e dedutiva, mantendo-se em contínuo contato com a realidade e ampliando suas bases positivas; a ciência, analítica e indutiva, tornando-se mais rigorosa nos seus processos lógicos e adquirindo, numa ordem superior do conhecimento, esta unidade do saber que é a aspiração natural da inteligência”.

Mas é como filósofo social que Leonel Franca revela com mais tensão e originalidade seu pensamento. Em A crise do mundo moderno, sua obra principal, afirma que “todo o progresso material revelou-se incapaz de satisfazer às exigências profundas da nossa natureza. É a lição mais trágica que nos dá o mundo contemporâneo inquieto e convulsionado. Em face do aperfeiçoamento maravilhoso dos meios, esquecemos o fim. E nesta subversão metafísica dos valores manifesta-se um dos sintomas mais alarmantes de decadência. Urge, pois, restituir à nossa civilização periclitante as forças interiores que asseguram a todo esforço social a sua vitalidade. O Cristianismo tem as dimensões da história humana. Para todas as eras e em todos os problemas Cristo é luz da vida. As agonias do mundo contemporâneo hão de encontrar numa meditação mais profunda das suas palavras que não passam, uma resposta pacificadora. É uma cristandade nova, cuja estrutura mal nos é dado entrever, mas cujos sinais precursores repontam em toda parte, poderá congregar uma humanidade melhor numa fase mais elevada de sua penosa ascensão espiritual”.

Concluindo: a história da filosofia no Brasil encerra-se no presente, mas o presente, carregado de todo o pretérito, transporta dentro de si o futuro e a sua missão consiste em pô-lo em marcha. Sem dúvida os nossos filosofantes não ficarão alheios a esse movimento. O esforço aqui esboçado é o aval da assertiva.

Bibliografia

ANTOLOGIAS: Carlos Malheiro Dias, Pensadores brasileiros, Lisboa, 1934; Djacir Menezes, O Brasil no pensamento brasileiro, Rio de Janeiro, 1957.

OBRAS GERAIS: Sylvio Romero, A philosophia no Brasil, Porto Alegre, 1878; Leonel Franca, S. J., Noções de história da filosofia (Parte VII, “A filosofia no Brasil”), 12.ª ed., Rio de Janeiro, 1949; Guillermo Francovich, Filosofos brasileños, Buenos Aires, 1943; Cruz Costa, A filosofia no Brasil, Porto Alegre, 1945; Antonio Gómez Robledo, La Filosofia en el Brasil, México, 1946; João Cruz Costa, O pensamento brasileiro, São Paulo, 1946; Luís Washington Vita, A filosofia no Brasil, São Paulo, 1950; Diversos, Filosofia no Brasil, in “Anais do Primeiro Congresso Brasileiro de Filosofia”, São Paulo, 1950 (pp. 87-262 do vol. I); João Cruz Costa, Contribuição à história das idéias no Brasil, Rio de Janeiro, 1956; H. Padovani-L. Castagnola, História da filosofia (Parte VII, “O pensamento filosófico no Brasil”), 2.ª ed., São Paulo, 1956; Hélio Jaguaribe, A filosofia no Brasil, Rio de Janeiro, 1957; Cruz Costa, Esbozo de una historia de las ideas en el Brasil (trad. esp. de J. López Páez), México-Buenos Aires, 1957; Miguel Reale, Momentos decisivos e olvidados do pensamento brasileiro, Porto Alegre, 1957.

OBRAS ESPECIAIS: Filosofia colonial — Alcides Bezerra, A filosofia na fase colonial, Rio de Janeiro, 1936; J. J. Lopes Praça, História da filosofia em Portugal, Coimbra, 1868; Fernando de Azevedo, A cultura brasileira, Rio de Janeiro, 1943; Joaquim de Carvalho, Estudos sôbre a cultura portuguesa do século XVI, 2 vols., Coimbra, 1947-8; L. Cabral de Moncada, Estudos de história do direito, vol. III, Coimbra, 1950; Laerte Ramos de Carvalho, As reformas pombalinas da instrução pública, São Paulo, 1952; Lourival Gomes Machado, O “Tratado de direito natural” de Tomás Antônio Gonzaga, Rio de Janeiro, 1953; Eduardo Frieiro, O diabo na livraria do cônego, Belo Horizonte, 1945; Ernesto Ennes, Dois paulistas insignes, São Paulo, 1944. Filosofia romântica — Miguel Reale, A doutrina de Kant no Brasil, São Paulo, 1949; Juan López Morillas, El krausismo español, México, 1956; L. Cabral de Moncada, Subsídios para uma história da filosofia do direito em Portugal, 2.ª ed., Coimbra, 1938; Miguel Reale, Feijó e o kantismo, São Paulo, 1951; Laerte Ramos de Carvalho, Feijó e o kantismo, São Paulo, 1952. Filosofia eclética — Laerte Ramos de Carvalho, A lógica de Monte Alverne, São Paulo, 1936. Filosofia positivista — João Camilo de Oliveira Torres, O positivismo no Brasil, Petrópolis, 1943; Cruz Costa, O positivismo na República, São Paulo, 1956; Miguel Lemos & Teixeira Mendes, Nossa iniciação no positivismo, Rio de Janeiro, 1889. Filosofia evolucionista — Hermes Lima, Tobias Barreto, São Paulo, 1939; Roberto Lyra, Tobias Barreto, o homem-pêndulo, Rio de Janeiro, 1937; Omer Mont’Alegre, A vida admirável de Tobias Barreto, 2.ª ed., Rio de Janeiro, 1941; Celso Vieira, Tobias Barreto, Rio de Janeiro, 1939; Janot Silveira, O romance de Tobias Barreto, Bahia, 1953; Lafayette Rodrigues Pereira, Vindiciae, 3.ª ed., Rio de Janeiro, 1940; Carlos Süssekind de Mendonça, Sílvio Romero, São Paulo, 1938; Sylvio Rabello, Itinerário de Sílvio Romero, Rio de Janeiro, 1944; Macário de Lemos Picanço, Clóvis Beviláqua, Rio de Janeiro, 1936; Lauro Romero, Clóvis Beviláqua, Rio de Janeiro, 1956. Filosofia anti-positivista — Jônatas Serrano, Farias Brito, São Paulo, 1939; Laerte Ramos de Carvalho, A formação filosófica de Farias Brito, São Paulo, 1951; Francisco Elias de Tejada, Las doctrinas políticas de Raimundo de Farias Brito, Sevilla, 1955. Filosofia contemporânea — Diacir Menezes, A filosofia no Brasil no século XX (in “Revista Brasileira de Filosofia”, vol. VI, fasc. III, 1956); Luigi Bagolini, Direito e valores no pensamento de Miguel Reale, São Paulo, 1952; Luís Washington Vita, Namôro com Thémis, São Paulo, 1958 (sôbre Miguel Reale); Luís Washington, Dialética do conhecimento (sôbre Caio Prado Júnior, in “Diário de S. Paulo”, edição de 30-3-52); Laerte Ramos de Carvalho, A filosofia no Brasil (sôbre Cruz Costa, in “O Estado de S. Paulo”, edição de 7-2-46); Antônio Cândido, A filosofia no Brasil (sôbre Cruz Costa, in “Diário de S. Paulo”, edição de 22-11-45); José Ferrater Mora, prefácio in Elementos de metodologia filosófica, de Euryalo Cannabrava, São Paulo, 1956; Luís Washington Vita, resenha sôbre o livro supra, in vol. VI, fasc. IV da “Revista Brasileira de Filosofia”, 1956; Luiz Gonzaga da Silveira D’Elboux, S. J., O padre Leonel Franca, S. J., Rio de Janeiro, 1953.

A mesma avaliação faz João Cruz Costa, sob este critério:

“Não existe, a meu ver, uma Filosofia Nacional. Nem creio que possa existir senão assim: tudo que fazemos deve ter e tem o cunho da nossa maneira de ser. Lembro aqui, a propósito, o que escrevia o meu saudoso amigo, Prof. Joaquim de Carvalho: ‘Jamais país algum conquistou a sua personalidade espiritual confinando-se dentro de muralhas, nem robusteceu a sua vitalidade com a assepsia de todos os alimentos, mas também povo algum afirmou a sua capacidade intelectual importando o pensar alheio, nem progrediu com o estímulo frígido do cosmopolitismo.”1

Em falar de nacionalidade, dizem que o Brasil é o gigante adormecido. Digo, porém, que o Brasil tem gigantes esquecidos, isto sim. Esquecidos ou pela indiferença voraz do tempo, ou pela dureza ingrata dos homens, ou pelas modas voláteis do meio. Ainda não escapamos a esses três inimigos do espírito brasileiro.

Há, é claro, o antídoto adequado para cada um: perante a voracidade do tempo, o estudo cuidadoso de nossa história cultural, não apenas factual ou politiqueira; perante a doença da ingratidão, o cultivo de nossa língua — pressuposto o amplo conhecimento de seus grandes cultores, por que podemos dizer os melhores louvores; perante as modas, mesmo que sadias, a emulação consciente do esforço heróico desses homens.

I. A transposição de modas e estilos

Esse problema, o da mera transposição de modas, chamado de filoneísmo (amor às modas), foi alertado por Cruz Costa:

“A Filosofia no Brasil sempre foi um produto de importação. Eu procurei mostrar isso em meеи livro. Na Colônia, a escolástica importada de Coiтbra; no Império, o ecletismo; a seguir o positivismo e o evolucionismo, que chegaram até a República. Depois, o neokantismo, um pouco de bergsonismo, muito ralo; o marxismo, o existencialismo e até Husserl, Hartmann e Heidegger! (...) Mais recentemente, o estruturalismo. Até a fundação da Faculdade de Filosofia, o filoneísmo dominou nossa cultura. Era importante haver lido a obra mais recentemente publicada e, de preferência, no original. Mas não se indagava muito se o leitor assimilava o que lera. Assim, a Filosofia, coто muito mais, era privilégio de raríssimas pessoas. Com o advento dos cursos regulares de Filosofia, a situação modificou-se em parte. Começamos então a nos vestir mais simplesmente, mais moderadamente, tendo em conta, por certo, a moda, mas sem os atapios e falsos luxos filoneistas. Fugir à moda não é fácil, mas vestir-se com exagero é ridiculo.”2

Somos tão, tão apegados à necessidade histérica de macaquear as modas, que sequer alcançamos o feito mínimo de disponibilizar em vernáculo um acervo crítico suficiente das obras antigas, gregas e romanas. Providência esta que foi a primeira e mais urgente em todos os países cuja língua começou a balbuciar as primeiras reflexões.

Aqui, neste texto, enfatizo a filosofia porque representa a completude das ambições espirituais de um povo. Há algo nela de poético, de místico, político, pedagógico e de científico. E também acho que é a parte mais esquecida dos quatros eixos mencionados.

Contudo, muito já foi dito sobre a atividade filosófica no Brasil, embora pouco tenha repercutido. Não repercutiu, aliás, pela radical transformação da academia brasileira durante o regime militar. Houve ali um deslocamento, gradualmente grosseiro, para a agenda, a militância, cujos rebentos mais ressequidos temos visto ultimamente; enfim, uma surdez à advertência de Leonardo Van Acker:

“Peço vénia para ponderar que, antes de cuidarmos dos possíveis resultados práticos da Filosofia, devemos tratar de cultivar a própria Filosofia; pois, as contribuições práticas virão por acréscimo.” 3

Complementa Antônio Joaquim Severino:

O filósofo brasileiro terá importância no panorama universal da Filosofia quando suas intuições forem originais por serem sentidas em seu contexto existencial. A pretexto de que a Filosofia é um fluxo puramente “universal”, isto é, desligado da realidade individualizada, eliminar todo esforço de criação pessoal e de interrogação meditativa e paciente das situações individuais, é matematizar a Filosofia.”

“A repercussão de um pensamento filosófico numa esfera supranacional só se dá quando ele é, antes de tudo, profundamente “nacional”, ou só será universalmente influente quando for originariamente encarnado.”4

Todo povo é a sucessão de gerações que se orienta por um mesmo horizonte metafísico. Supõe-se, com efeito, a transmissão contínua desse horizonte, para que, desse modo, sempre se mostre apto a expandir-se. Ubiratan de Macedo enquadrou bem o aspecto correlato a isso, o da formação estável de uma tradição, face ao perigo de reduzir a prática filosófica à reflexão de um programa de desenvolvimento nacional — seja qual for sua base ideológica. Concorda que não há filosofia nacional no sentido do termo, mas pode haver, sim, um jeito de filosofar tradicionalmente consolidado na biogradia histórica de um povo:

“Uma Filosofia Nacional só aparece no fim de uma tradição de gerações de filósofos, que leram os mesmos mestres, e praticaram os mesmos métodos; não obstante a diversidade de suas posições, apresentam um matiz comum a identificá-los com uma nacionalidade, por causa dos antecedentes comuns.’5

II. A filosofia livresca

É claro que nosso contexto, digamos, pragmático, existencial, não pode ser ignorado. Toda filosofia é filosofia quando nasce de uma situação tão cosmicamente concreta, que se revela ao mesmo tempo resposta ao meio imediato em que se instala, e ao fim último e universal de sua missão; podendo, por isso, tanto ensinar aos prosélitos de raça, quanto a todos os homens distantes no tempo. Aqui, temos o problema inverso à pura pragmática, que é o mero cultivo livresco da filosofia.

“Há no Brasil muitos cultores da Filosofia, muitos professores de Filosofia, mas nenhum filósofo. Há um hábito livresco entre nós, onde se mede o valor de um homem, de um escritor, pela quantidade de livros e autores que ele é capaz de citar. Com isso, esforçando-se por penetrar no pensamento dos outros, o brasileiro esquece os seus próprios pensamentos.”6

Sobre essa timidez da filosofia no Brasil, volto a citar Antônio Joaquim Severino:

“O que sempre se cultivou como sendo Filosofia foram valiosas amostras de pensamento universal que repercutiram com maior intensidade em outros países ou em outras épocas e que foram para cá transportadas como se fossem fórmulas de produtos químicos, de acordo com a conveniência de elementos isolados dentro da cultura nacional.”7

Historicamente, temos um quadrante bem definido de tendências que disputam o cenário das discussões: a positivista, a existencialista, a marxista e a tomista. Todas com suas variantes e permutas. O início da primeira república foi marcado pela positivista, a redemocratização pós-regime teve acento marcado do marxismo. O período que antecede o regime militar possui ampla circulação existencialista e neotomista. Enquanto o período imperial é denominado de eclético, pela abundância de misturas nos meios eruditos e asuência de instituições que estabilizem qualquer vertente. Como diz Severino:

“Em Filosofia, os pensadores brasileiros se definem como tomistas, positivistas, marxistas ou existencialistas.”

III. O universalimo a que somos prometidos face àquele que nos é estregue

Por outro lado, essa ausência de comunicação, de continuidade, de tradição, que é a condição vital para o sentido maior da educação, é também uma condicionante positiva, dado que comprova a insuficiência da mera exportação de expressões estrangeiras, mesmo que autênticas.8 É positiva porque isenta o brasileiro de um comprometimento tal com as modas de fora, que sua consciência histórica seja totalmente solapada e raptada. Sempre que surgem modas, surgem também reações de retorno à sua identidade fundamental, mesmo que ambíguas e convulsivas. Vejamos o que diz Mário Ferreira:

“Posso colocar-me na seguinte posição: nós, brasileiros, por vivermos materialmente o universal humano, por não termos compromissos históricos que pesem demasiadamente sobre os nossos ombros, nem tampouco compromissos filosóficos, somos um povo apto para uma Filosofia de caráter ecumênico, uma Filosofia que corresponda ao verdadeiro sentido com que ela foi criada desde o início.”9

Sucede, no entanto, que esse universalismo material tende à in-formidade cultural. Isso é natural se levamos em conta o tamanho do Brasil. O Brasil, como os Estados Unidos, é uma Europa reunida — é o mundo reunido, é um país continental, e que portanto privilegia expressões locais plurais de literatura, religiosidade e, consequentemente, de filosofia. Dar um sentido transcendente a um mosaico tão difuso de expressões é desafiador.

“Partindo, por exemplo, das implicações da experiência intelectual brasileira básica; Brasileiros pelo sentimento, somos europeus pela imaginação: assim definia Joaquim Nabuco a dupla fidelidade responsável pelo permanente mal-estar na cultura brasileira, uma obsessão nacional hoje em dia recalcada”10

A Europa aguentou tal transcendência enquanto lá se preservou a fé católica, supra-nacional. Quanto aos Estados Unidos, há ali uma semelhança à unidade pluralista da religião secular romana — que encontrava na lex seu lastro de continuidade, concretamente expressa pela tradição conservadora inglesa. Há muita inspiração cristã na constituição dos Estados Unidos, é o que mostra David Holmes em seu The Faiths of the Founding Fathers; mas sua Bíblia não é a Palavra de Deus, é sua constituição fundadora.

Já o Brasil, possui outros caminhos, outros ascendentes, outra composição. Sua expansão foi forjada pelas missões jesuíticas, sua unidade encarnada na pessoa do Imperador-Moderador, seus destinos políticos, ora encabeçados pela maçonaria, ora por prelados católicos e, nos últimos tempos, pelo parasitismo marxista e suas variantes dialéticas. Seu universalismo, como diz Mário, é material, isto é, o mundo todo está injetado no sangue de sua raça, que é um pouco de tudo e, também por isso, uma paisagem indiscernível do nada.

Lembre-se nosso trauma irrecuperável, representado pela adesão estadista ao ilumismo. É um trauma porque as correntes iluministas não surgiram de modo orgânico em Portugal.11 A filosofia moderna, em Portugal, começa velha e imposta como programa político, não como desenvolvimento orgânico de novos horizontes especulativos. Com esse fato, sua tradição escolástica foi não só rompida, como suprimida historicamente; não por uma superação intelectual absorvente, mas por uma reviravolta puramente estadista e ideológica inteiriçamente. À diferença de outros lugares, a filosofia escolástica ibérica tinha férvida vitalidade nos séculos XVI e XVII.

Portanto, os lusitanos, tanto quanto nós, também estamos bem esquecidos de seu passado intelectual. Essa condição é um herança já lusitana, só que dirigida ao próprio legado português no Brasil.

Diz Mário:

“Quando hoje se visita Portugal e se vê qual a atitude predominante neste país em relação ao seu patrimônio filosófico, espanta verificar a completa ignorância sobre o que de grande já se realizou na Filosofia Portuguesa. Atualmente, nada se estuda, nas escolas, da Filosofia Portuguesa dos séculos XV, XVI e XVII. Parece que Portugal nada realizou; desconhece-se que, por quase dois séculos, a Filosofia Portuguesa imperou no mundo. Desconhecem-se autores como: Pedro Hispano; Antônio de São Domingos, O.P.; Francisco Suárez, S. J., que embora espanhol, viveu grande parte da sua vida intelectual em Portugal, onde adquiriu o seu saber… Pedro da Fonseca, S. J; Baltazar Alvares, S. J; João de São Tomás, O. P; 12

Continua depois:

Nós, brasileiros, contudo, por um espírito de colonialismo passivo, que nos domina até hoje, não cremos em nós mesmos. Só damos valor àquilo que tem origem estrangeira, e não seja de Portugal, porque também esta procedência não goza de nossa admiração. E natural, pois, que falar numa Filosofia Nacional cause manifestações de completa descrença. Não acreditar que ela exista, nem tampouco que possa surgir, é atitude geral. Ainda hoje, ‘famosos professores de Filosofia’ em Portugal dizem que é impossível criar-se uma Filosofia autóctone naquele país. Para o português, o que vale é: ‘Penso, logo não existo’ ou ‘Existo, logo não penso.” 13

Resta-nos uma revisão completa e profunda de todos esses fatores: o esquecimento do legado, a investigação das reais causas de ruptura, uma renovação de sentido que não seja nem panfletária, nem apressada e tampouco provinciana perante a História, ou meramente exegética. Essa afirmação quase aforística e algo sarcástica de Washington Vita é de inteira sensatez:

“Sem dúvida pode existir uma Filosofia nacional na medida em que na nação haja filósofos. Aliás, cada país tem a Filosofia que merece...”14

IV. A consolidação de uma academia sem existir uma filosofia

O desafio continua. Na verdade, duplicamo-lo; uma vez constatada essa situação de reprodução, de falta de autenticidade, de psitacismo, de pedantismo irrefletido, houve uma guinada total para o “rigor do método”. O rigor hermenêutico, principalmente o de índole uspiana, trouxe a estabilidade nunca antes vista à prática filosófica no Brasil. Trouxe a âncora, o ponto de partida sólido, sério — admitamos. Mas não trouxe filosofia. Trouxe, sim — ou melhor, implantou com sucesso, a visão do filósofo como especialista: o filólogo que examina o texto de outros filósofos cientificamente. Era o perigo a que insinuava Ubiratan:

“A Filosofia é hoje, para o homem do século XX, uma instituição social. Existem cátedras, institutos, editoras, sociedades consagradas à Filosofia. Existe também a estranha figura do professor de Filosofia, que vive dela. Paira sobre a Filosofia, assim entendida, a suspeita de inautenticidade. Talvez seja uma atividade ideológica de defesa da sociedade. Mas antes de se coagular em instituição, a Filosofia foi vida, necessidade vital para os homens que a inventaram. Ainda hoje á Filosofia é necessidade vital para alguns homens. Para a maioria é, porém, um complemento lógico de uma formação especializada.”15

Não havendo a personalização da filosofia no Brasil, optou-se por outro tipo de mimetismo, agora impessoal, que, se por um lado trouxe benefícios à exegese filosófica, acabou por impedir para sempre a incorporação acadêmica de uma filosofia autêntica. Como resultante, as grandes vozes nacionais se perdem ofuscadas ante o desejo renovadamente incontido de participar das correntes externas. E, a cada vez que isso ocorre, as novas gerações agravam sua alienação do passado, tomadas por um novo ciclo de ânsia por explicar o Brasil pelo que vigora mundo afora.

“Foi amparado na lucidez e na abertura de espírito de Cruz Costa e de Lívio Teixeira que o Departamento de Filosofia da USP se firmou, na década de 60, como exemplo de rigor metodológico e de aprimoramento técnico-conceitual, caracteristicas mais tarde assimiladas por outros centros universitários, que paulatinamente foram vencendo a inércia das tradições e a consolidação de hábitos intelectuais nem sempre os mais favoráveis para o adequado desenvolvimento da reflexão filosófica…

Ainda assim, e com ênfase nos anos mais recentes, formaram-se em vários pontos do país grupos que, à semelhança do núcleo de filosofia da USP nos anos 60, procuram desenvolver a ensino e a pesquisa filosófica sob a égide do rigor metodologico e da seriedade acadêmica, no afã de superar, no plano intelectual, o subdesenvolvimento sócio-econômico.”16

Uma conclusão paraxodal emerge de tudo que foi dito. Os filosofantes brasileiros, por um lado, abrem liberalmente os braços para a produção acadmêmica estrangeira — aliás, ao ponto de até os dias atuais estarem em dívida com uma definitiva disponibilização vernácula e crítica de todas as obras que desenharam nossa história desde a antiguidade; por outro, esfamaidos por acompanhar os debates mundo afora, nunca estabelecem uma tradição fecunda de discussões internas — tirante aquelas que envolvem estratégias de dominação política, internas a partidos, não ao debate filosófico.

Enfim, como diz Miguel Reale, “é necessário que o brasileiro vença certo complexo de inferioridade que o arreda da própria experiência filosófica, levando-o a repetir apenas o pensado alhures. O essencial, repito, é não querer atingir, por falsa intuição e aos saltos, o que os outros povos souberam fazer com paciente confiança nos valores do tempo e do método.”17

A última ponderação que deixo é o parecer final que o Pe. Stanilaus Ladusans faz no epílogo dos Rumos da filosofia no Brasil , após sopesar ao longo do livro as posições “contrastantes com respeito à Filosofia Brasileira: algumas são pessimistas, outras otimistas; algumas são taxativas, outras evasivas. Isto nos move ainda mais para refletir com sinceridade sobre o grau da originalidade do atual pensamento filosófico brasileiro. Que pensar a respeito?”

Eis o seu juízo:

“Porém, existe ainda o quarto sentido de originalidade, que a História da Filosofia revela: a originalidade de grandes sistemas filosóficos, que exerceram ou estão exercendo influências mundialmente, no pensamento de tantos povos. Esta é uma originalidade de primeira categoria, que até agora não se manifestou no Brasil.

O pensador brasileiro já alcançou muito: l.° — a originalidade de quarta categoria, isto é, a da participação consciente e vital na perene problemática filosófica; 2.° — a originalidade de terceira categoria — a que se manifesta no repensar crítico dos sistemas estrangeiros; 3.° — a originalidade de segunda categoria — a que se manifesta nos rumos que a Filosofia traça para a prática nacional, que é pluridimensional.

O nosso pensamento filosófico apenas encaminha-se lentamente na direção criativa para alcançar a originalidade de primeira categoria, que ainda não possui — uma filosofia de valor universal.

O que realmente é importante neste encaminhar-se filosófico é, superando complexos de inferioridade, não contaminar-se com o prurido de sistemas, isto é, evitar um querer artificial e desordenado de sistemas simplesmente por ter sistemas em qualquer maneira e qualquer que seja.”18

V. A filosofia no Brasil: panorama historiográfico19

“Nunca será demais dedicar alguns parágrafos à filosofia no Brasil. Não que o nosso legado especulativo já tenha direitos assegurados para figurar no imenso painel do pensamento humano, mas algumas manchas de côres exóticas não ficariam mal, imprimindo certa vivacidade no conjunto grave. Além disso, a abordagem dêste tema, perfuntória e anedótica, tem o condão de equacionar alguns problemas que jamais seriam debatidos não fôsse esta ousada façanha, de resto própria da gabolice latino-americana.

De fato, cumprindo seu destino e sua vocação, o pensamento brasileiro, mais do que criativo, é assimilativo das idéias alheias e, ao invés de abrir rumos novos, limita-se a assimilar e a incorporar o que vem de fora. Daí a história da filosofia no Brasil ser, em geral, uma história da penetração do pensamento alheio nos recessos de nossa vida especulativa, ser, em suma, a narrativa do grau de compreensão, da nossa capacidade de assimilação nas diferentes épocas e do nosso quociente de sensibilidade espiritual.

Contudo, não devemos perder de vista a circunstância de que as idéias filosóficas, ao desembarcarem nas costas brasileiras, quase sempre passam por estranha e curiosa sorte. A mudança de habitat — um pensamento, meditado à sombra de carvalhos, deve ser remedidado à vista de canaviais… — serve automàticamente de campo de prova para as velhas idéias: algumas destas atingem nova significação, outras logo se perdem. Disto resulta que a história das idéias nas Américas, em geral, e no Brasil, em particular, adquire grande importância, pois serve para determinar a sua generalidade, a sua aplicação às atividades humanas e a sua flexibilidade cultural.

Por outro lado, diferentemente do filósofo europeu, não é a necessidade pura e desumanizada do conhecimento abstrato que incita o pensador brasileiro, mas uma necessidade pragmática. Isto é, enquanto na Europa o pensador é um produto do ambiente em que se formou e atua, no Brasil é um reativo, um criador de atmosfera, um excitante intelectual, porque é sempre o condutor daquilo que espiritualmente é produto de outra circunstância espiritual. Daí o personalismo e o extremismo de suas idéias, não admitindo os matizes, as restrições ou mesmo a dúvida filosófica: é sempre categórico. Por isso pôde afirmar, acertadamente, Guillermo Francovitch, que “a hipótese européia se torna axioma americano e, muitas vêzes, a teoria se converte em dogma”.

Claro está que entre assimilar e vulgarizar medeia um abismo. A assimilação tem aqui, por assim dizer, um sentido fisiológico, transformando as idéias e incorporando-as num processo de enriquecimento. A vulgarização, por sua vez, é a atividade intelectual passiva, de falsa clareza, porque arbitràriamente simplifica o complexo e força a elementarização. Já se disse que trivializar não é esclarecer, e muito menos o é essa impertinente falsificação em que costumam incorrer alguns supostos clarificadores. A clareza lícita e desejável é a do exame ou da exposição do assunto, que pode ser por si mesmo sumamente obscuro e o mais que se pode e a que se deve chegar em tais casos é mostrar, com lucidez e honestidade intelectual, suas obscuridades. Nesse sentido, os filósofos nacionais, ao contrário de terem sido meros vulgarizadores, foram e continuam sendo assimiladores de doutrinas alheias, adaptando-as às exigências de nossa formação espiritual.

É bem verdade que têm sido diminutas as nossas contribuições positivas ao conhecimento filosófico geral. Esse fenômeno é fruto normal das situações históricas que vêm condicionando o desenvolvimento cultural e pedagógico do Brasil. A Colônia, o Império e a República são três fases históricas ou três ilustrações políticas, da mesma dependência econômica do Brasil em face de outras nações. Essa dependência — que pode admitir, como ficção legal, a soberania do Estado dependente — não proporciona, porém, àquelas condições materiais e culturais imprescindíveis à eclosão do espírito de livre crítica, ponto de partida da autonomia e da originalidade do pensamento, especialmente do pensamento filosófico.

Todavia, até onde um pensamento possa ser original é uma questão controvertida. Isto porque a originalidade não consiste apenas na singularidade absoluta da criação, se acaso esta é possível; verifica-se também quando o espírito, com autonomia e consciência, aceita o que outros disseram e o reelabora com plena independência. Por isso a pretensão de se bastar a si próprio e o narcisismo da inteligência são quase sempre uma marcha para a esterilidade. Ou seja, o espírito vive de comunicação e de contínua permuta, e não de barreiras nem de autolatrias. Daí a característica assimilativa do pensamento brasileiro que consiste na obliteração, substituição e modificação de modos de sentir, pensar e agir por novos hábitos que se exteriorizam sob a emulação ou sugestão de idéias adventícias “aclimatadas”, que conseguem sobreviver no novo habitat.

Desta forma, a antinomia cultural que Joaquim Nabuco vislumbrara na nossa história — pertencemos à América pelo “sentimento novo, flutuante do nosso espírito”, e à Europa pelas “camadas estratificadas do nosso espírito” — tem uma vigência relativa. Principalmente quando se leva em conta que as obras de filosofia, pensadas e redigidas em nosso país, para serem entendidas e compreendidas, devem ser tomadas à luz do momento histórico em que foram escritas e da finalidade a que visavam. Encarado dêste ponto de vista, o problema da interpretação e da compreensão dos nossos filosofantes que expressaram as vicissitudes das correntes européias no Brasil, apresenta-se de outra maneira, sob novas luzes, com diversa significação.

Fica, portanto, insinuada — a demonstração é a narrativa que segue — a existência de uma filosofia no Brasil, não como um organismo eidético, supratemporal, totalmente imune à contingência histórica, mas como alguma coisa que não é mais que a elevação abstrativa de uma situação vital historicamente dada. No processo de assimilação das idéias alheias, imprimimos as nossas características, de acôrdo aliás com o velho princípio: tudo o que se recebe toma a forma do recipiente, ou como certos perfumes que, em contato com a epiderme, sofrem uma alteração química que lhes altera a fragrância, e nisto consiste nossa “originalidade”.

De resto, a filosofia no Brasil formula problemas próprios. Evidentemente, em primeiro lugar é o prolongamento de uma tradição que nasceu na Grécia, nada tendo de estranho que suas influências gerais tenham sido “européias” e que não se tenha desviado, no essencial, do curso seguido pela meditação filosófica da época moderna. Em segundo lugar, os sucessivos pronunciamentos de originalidade dos nossos pensadores — “pretensões nunca justificadas”, ao ver de Cruz Costa — devem ser entendidos, menos como uma filosofia peculiar do que como temas peculiares, nos quais é flagrante sua autenticidade, graças ao profundo vínculo com a concreta circunstância nacional. Claro está que esta autenticidade não significa que se tenha de sacrificar o peculiar ao verdadeiro, nem impede, da mesma forma, que um dos elementos dela seja, neste caso, sua função de prolongamento e colaboração à tradição filosófica do Ocidente.

Justificada a sintonia da filosofia no Brasil com a filosofia universal, tornam-se óbvios os reflexos desta sôbre aquela, com pequenas ou grandes diferenças sincrônicas. Isto é patente nas gerações ligadas ao ecletismo, ao positivismo, ao espiritualismo, ao historicismo e ao existencialismo, recolhendo da tradição européia o mais característico do pensamento contemporâneo, procurando desenvolver, com sucesso diverso, as diferentes correntes especulativas que coincidiam com as mais fundas aspirações das camadas intelectuais superiores.

Nesse sentido, temos Matias Aires assimilando o iluminismo, Diogo Antônio Feijó o kantismo, Mont’Alverne o ecletismo, Gonçalves de Magalhães o espiritualismo, Pereira Barreto o positivismo, Tobias Barreto o evolucionismo, Farias Brito o bergsonismo, Leonel França a neo-escolástica, Miguel Reale o culturalismo, Cruz Costa o historicismo, Vicente Ferreira da Silva o existencialismo, Caio Prado Júnior o marxismo, Euryalo Cannabrava o positivismo lógico, para só citar os chefes de escolas. Ao lado dêsses filosofantes perfila a dissolução da filosofia na literatura20 e no pensamento geral, que é precisamente uma das características do pensamento filosófico no Brasil. É o caso de Paulo Prado ou Sérgio Milliet, Gilberto Freyre ou Afrânio Coutinho, Fernando de Azevedo ou Oswald de Andrade, Oliveira Viana ou Mário de Andrade, etc., que, sem tratar seus temas de maneira estritamente filosófica, sem dúvida adensam a problemática especulativa.

Portanto, a filosofia no Brasil não é, mesmo em suas tendências mais “logicistas”, ocupação exclusiva sôbre temas abstratos, como também não é simples reflexão sôbre circunstâncias concretas com uma finalidade meramente prática. Por isso podemos afirmar que há uma filosofia brasileira, contanto que não omitamos uma tradição que, como a do Ocidente, se caracteriza em grande parte por haver engendrado a forma do pensar filosófico, e contanto que, a procura de uma autenticidade e peculiaridade brasileiras não nos faça esquecer que, em última instância, o que importa na filosofia é a verdade.”

VI. Apontamentos bibliográficos

A título de informação, quanto ao que já foi dito, deixo aqui algumas provisões bibliográficas fundamentais:

Mencione-se já o livro mesmo de que nos servimos amplamente neste artigo:

Rumos da filosofia no Brasil (Org. de Stanislaus Ladusãns)

A. Subsídio introdutório

Gilberto Freyre:

1. Interpretação do Brasil

João Camilo de Oliveira Torres:

2. Interpretação da realidade brasileira

B. A tríade fundamental:

João Cruz Costa:

3. A filosofia no Brasil

4. Contribuição à história das idéias no Brasil

5. Panorama da História da Filosofia no Brasil

Luís Washington Vita

6. História da filosofia no Brasil

Antônio Paim:

7. História das ideias filosóficas no Brasil

C. O pioneiro e o sobrevivente:

Sylvio Romero:

8. Philosofia no Brasil: ensaio crítico

Olavo de Carvalho:

9. Futuro do pensamento brasileiro

D. Para um princípio de revisão das contribuições acadêmicas

Edmundo Campos Coelho

10. A sinecura acadêmica: a ética universitária em questão

Paulo Arantes

11. Um departamento francês de ultramar21

E. Os antecedentes lusitanos

Pedro Calafate:

12. História do pensamento filosófico português (cinco volumes)

F. Subsídio amplo:

Antônio Saraiva:

13. Para a história da cultura em Portugal

Fernando de Azevedo:

14. A cultura brasileira

Wilson Martins

15. História da inteligência brasileira

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Os credores recorreram a Jeremias Halma, médico da cidade, que determinou o remédio: reaver o lado abstrato da cura, que é restaurar paulatinamente aquela noção ausentada; e reintroduzir a concretude, ligando a ideia ao caso.

O conto me impressionou. Fuçados os manuscritos originais, descobri vestígios marginais de um certo Jeremias Halma, médico da época de Machado, que, aliás, porventura tratou um certo Policarpo — deste, cujas notas de prontuário serviram de inspiração à ficção de Lima Barreto. Havia, no Brasil, repercussões mais severas do que a mera ausência da noção de pagar.

Perante os fatos, o conto não mente ao falar que Dr. Jeremias já houvera tratado outros lapsistas mundo afora. Só omite que, ao pisar no Brasil, o doutor enfrentou caso contrário: quem tinha o lapso era na verdade considerado são, e, quem não o tinha, era considerado doente. Essa inversão diabólica parece tê-lo atormentado ao ponto de deixá-lo obsecado, fugindo-lhe a ideia de cura — fato que inspirou o Alienista, também de Machado.

Encontrados os diários desse pobre homem, pude precisar o que lhe causou o que chamara de“o lapso dos lapsos”: a consideração por doente quem é são e são quem é doente. Jeremias denominou essa doença como morbus brasiliensis contagiosus.

Mas no que consiste esse lapso? Tão severo ao grau de impedir a própria cura.

Segundo os abundantes registros de Dr. Jeremias, trata-se do lapso do saber e de todas as noções correlatas, tais como: estudar, ler, investigar, entender, admirar, aprender. A asuência da ideia de saber é o morbus brasiliensis contagiosus, para ser rigoroso nos termos. De fato, nos demais casos, é possível restabelecer aquela ideia ausente, mesmo que lentamente. Aqui, não. Restabelecer uma ideia é possível, mas como restabelecer a ausência em si mesma? Neste tipo de lapso, ausenta-se a própria noção de ideia.

Consequentemente, pela raridade daqueles que lhe são imunes, quem venha a ter alguma ideia, será considerado doente.

Dr. Jeremias tentou de tudo. De tudo. Dentro daquele procedimento relatado acima.

Punha o paciente à mesa de estudos, falava-lhe de livros interessantes, mostrava-lhe as próprias notas, instigava-lhe com perguntas espirituais. Nada. Nada funcionou. Tudo redundava em tédio e bocejo. Por vezes, fazia o paciente olhar o céu pejado de astros, observar o mar calmo e reflexivo, mas nada lhe vinha.

Jeremias chegou a encomendar à Europa um paciente mais esperançoso, que acreditava piamente que a ideia de saber consistia num papel registrando seu nome junto a certa ciência. Dizia com todas as letras que o saber estava num lugar: Coimbra. Ir até lá, atravessar seus pátios, vagabundear por uma que outra sala, falar qualquer coisa e ouvir quaisquer outras e voltar feito sábio. Eis o avanço: a ideia está num lugar. Dr. Jeremias esforçou-se por fazer-lhe crer na possibilidade desse lugar ser sua cabeça, mas isso parecia ao jovem um fanatismo jesuítico.

Era o mais esperançoso porque até tinha alguma ideia, mesmo que redutível ao papel e ao lugar. Por detrás daquele papel ao menos germinavam protoideias de sociedade, aprendizado, cultura, etc. Mas não foi adiante. O paciente acumulou diplomas. Jeremias resignou-se, era o máximo que podia fazer. Seus melhores pacientes eram aqueles que supriam o lapso de ideias com esses pedaços de papel que dizem: asseguro que fulano tem ideias.

Foi nessa época que descobriu Policarpo, seu paciente de sucesso. Ou melhor, de êxito fracassado. Policarpo teve ideias, muitas ideias. Era uma atrás de outra. Começou a não só comprar, como ler os livros. Não só ler, mas a conversar sobre o que lia. Não só conversar, mas a escrever. Não só escrever, mas a viver. Eis problema: Policarpo não tinha o que fazer com essas ideias. Persistindo no idealismo, assumiu um novo estágio da doença.

Esse nosso trágico paciente sofreu do lapso contrário, talvez igualmente severo: ausentou-lhe a realidade, sobraram-lhe apenas suas ideias. Foi tido por louco, pois quem tem muitas ideias é louco. Acabou que fez dessa irrealidade uma ideia, elouquecendo mesmo. Com isso, Dr. Jeremias enloqueceu também — ausentou-lhe a ideia de cura. As observações de campo de Jeremias, suas anotações, seu diário, seus testemunhos ainda aguardam uma solução para o morbus brasiliensis contagiosus.

Contando o mesmo tipo de exercício em bibliotecas físicas (o de folhear livro por livro numa estante, despretenciosamente), já devo ter espiolhado uns 20 mil títulos. É aquilo que Mortimer Adler chamava de leitura preliminar: examinar título, autor, sumário e, a partir daqui, folhear alguns trechos. Muitas vezes só o título já vale preciosos insights; noutras, me sinto curioso para conhecer as demais obras do autor; ainda noutras, leio um trecho ou outro por uns minutos — quantas iluminações inesperadas já não recebi insistindo um pouco em dado trecho. Em alguns casos, quando o livro me convence de que me dará respostas às inquietações do momento, coloco-o na lista de leitura (que é só imaginária); ou simplesmente pauso todas as leituras para lê-lo.

Contudo, o que ocorre na maioria das vezes é o registro de que há aquele autor, há aquele livro, há aquele assunto e que, portanto, como se formassem uma provisão que previne as ignorâncias futuras, merecem a devida atençõa no momento oportuno à devida inquietação. O nativo sabe onde fica cada erva na vasta selva, mas isto não signifca que venha a necessitar de todas ao longo da vida. Saber onde está cada coisa já é por si um tipo de remédio — talvez o mais importante ao homem. É assim que a lista anual se forma.

No caso desses livros, deixo registrada com eles alguma pista mnemônica sobre o autor, o assunto ou a relação dele com uma possível coordenada de pesquisa. Aqui vai foturna bibliográfica de 2025, a título de exemplo:

1. The Classical Heritage of the Middle Ages. Charles Homer Haskins. Estudo clássico sobre a preservação, transmissão e transformação da cultura antiga na civilização medieval.

2. Fim do Mundo Moderno. Romano Guardini. Diagnóstico filosófico-espiritual da modernidade como dissolução das formas simbólicas e da ordem interior.

3. Vida em comunhão. Dietrich Bonhoeffer. Meditação teológica sobre a vida comunitária cristã, seus fundamentos espirituais e seus limites humanos.

4. A Perfect Moral Storm: The Ethical Tragedy of Climate Change. Stephen Gardiner. Autor não indicado no registro. Discussão ética da crise climática como convergência de falhas morais, políticas e institucionais.

5. The Darkness of God: Negativity in Western Christian Mysticism. Denys Turner. Estudo da teologia negativa e da experiência do silêncio e da ausência de Deus na mística cristã.

6. Psiche e Techne: o Homem na Idade da Técnica. Umberto Galimberti. Análise filosófica da técnica moderna e de seus efeitos sobre a subjetividade humana.

7. The Hidden Persuaders. Vance Packard. Investigação crítica das técnicas psicológicas de persuasão na publicidade e na cultura de massa.

8. A conquista da América. Tzvetan Todorov. Reflexão os dilemas éticos da conquista do Novo Mundo.

9. Platonisme et Théologie Mystique. Jean Daniélou. Estudo fundamental sobre a incorporação do platonismo na mística cristã de Gregório de Nissa.

10. Christian Paideia. Brian Welter. Exposição da formação cristã como continuidade e transfiguração da paideia clássica.

11. Lutero: el fraile hambriento de Dios. Garcia Villoslada. Biografia intelectual e espiritual de Lutero centrada em seu drama religioso interior.

12. Logos Heraclítico. Damião Berge. Interpretação filosófica do logos como princípio estruturante do pensamento de Heráclito.

13. Tragedy and Hope: a History of the World in Our Time. Carroll Quigley. Leitura estrutural da história contemporânea focada no poder político e financeiro.

14. Designing Your Own Classical Curriculum. Laura Berquist. Guia prático para a elaboração de um currículo de educação clássica.

15. Lucretius and the History of Science. Monte Johnson. Estudo do papel de Lucrécio na formação do pensamento científico moderno.

16. The Committed World. James Engell. Reflexão sobre engajamento intelectual, responsabilidade moral e cultura moderna.

17. The American School, a Global Context. Joel Spring. Análise crítica da educação americana sob a influência de forças globais e ideológicas.

18. The Medieval Scriptorium: Making Books in the Middle Ages. Sara Charles

19. O Significado, Contexto e Legado da Polis Paralela. Václav Benda. Análise da “polis paralela” como forma de organização moral e cultural sob regimes totalitários.

20. O poder dos impotentes. Václav Havel. Ensaio sobre a força política da verdade vivida e da responsabilidade pessoal em sociedades ideologizadas.

21. Literature Lost: Social Agenda and the Corruption of Humanities. John Ellis. Crítica à instrumentalização ideológica das humanidades nas universidades modernas.

22. Herança grega dos filósofos medievais. Miguel Spinelli. Estudo da recepção e transformação da filosofia grega na Idade Média.

23. A Social History of Knowledge. Peter Burke. História cultural da produção, circulação e institucionalização do saber.

24. Desconstruction: an American institution. Gregory Jones. Análise da desconstrução como fenômeno acadêmico e cultural nos Estados Unidos.

25. Le malade imaginaire. Molière. Sátira do pedantismo médico e da falsa autoridade científica na sociedade moderna.

26. Dos livros aos cadáveres. Luis Filipe Maiolini. Estudo histórico da reforma do ensino médico em Coimbra no século XVIII.

27. The Destruction of the Christian Tradition. Rama Coomaraswamy. Crítica à dissolução da tradição cristã por processos modernos de adaptação cultural.

28. Os grandes processos da história. Henri Robert. Interpretação de longo alcance dos movimentos estruturais da história humana.

29. Une histoire émotionnelle du savoir. Françoise Waquet. Investigação do papel das emoções na vida intelectual do século XVII ao XXI.

30. Desenvolvendo a cultura, o problema do esteticismo no Brasil. Mário Vieira de Melo. Crítica ao esteticismo cultural desvinculado de fundamentos éticos e espirituais.

31. Ideologia do século XX. José Osvaldo de Meira Penna. Análise crítica das ideologias modernas e de seus mecanismos de poder.

32. Tovas populares brasileiras. Afrânio Peixoto. Coletânea comentada da poesia popular brasileira.

33. Antologia Escolar brasileira. Marques Rebelo. Seleção literária destinada à formação cultural e linguística escolar.

34. Uma história da universidade na Europa. Walter Rüegg. História institucional e intelectual da universidade europeia desde a Idade Média.

35. La querelle des universaux. Alain de Libera. Estudo histórico-filosófico da controvérsia dos universais da Antiguidade ao fim da Idade Média.

36. Socratismo cristão e as origens da metafísica moderna. Eduardo Prado de Mendonça. Análise da herança socrática cristã na formação da metafísica moderna.

37. A Vocabulary of the Ancient Commentators on Aristotle. Richard D. McKirahan. Léxico técnico para o estudo da tradição exegética aristotélica antiga.

38. De la gnose à l’oecumenisme. Etienne Couvert. Crítica histórico-doutrinal de correntes religiosas modernas e ecumênicas.

39. A formação intelectual do jesuíta. Francisco Rodrigues. Estudo do ideal pedagógico e intelectual da Companhia de Jesus.

40. História da Companhia de Jesus na assistência de Portugal. Francisco Rodrigues. História institucional dos jesuítas em Portugal e suas atividades culturais.

41. Geocentrism 101. Robert Sungenis. Introdução ao geocentrismo como sistema cosmológico e científico alternativo.

42. The Modern Gentleman. Phineas Mollod. Reflexão ética sobre o ideal masculino e o caráter na modernidade.

43. The Compleat Gentleman. Brad Miner. Defesa do ideal clássico do gentleman cristão e suas virtudes morais.

44. Terra da Gramática. M. L. Nesbitt. Introdução pedagógica ao estudo da linguagem e da gramática como fundamento cultural.

45. Roman Philosophers. Mark Morford. Panorama da filosofia romana em seu contexto histórico, ético e político.

46. Albertus Magnus and the Sciences. James Weisheipl. Estudo da contribuição científica e filosófica de Alberto Magno.

47. Against Deconstruction. John Ellis. Refutação crítica da desconstrução literária e filosófica.

48. A morte do autor. Roland Barthes. Ensaio sobre autoria, texto e interpretação na teoria literária contemporânea.

49. As repúblicas municipais no Brasil. Manoel Rodrigues Ferreira. Estudo histórico do municipalismo brasileiro e de suas raízes políticas.

50. História das ideias políticas no Brasil. Nelson Rodrigues Saldanha. Panorama da tradição intelectual e política brasileira.

51. A History of Education. Paul Monroe. História geral das ideias, instituições e modelos educacionais.

52. Os Elementos de Euclides. David Berlinski. Leitura filosófica e cultural da matemática clássica como formação do espírito.

53. Handbook of Biblical Chronology. Jack Finegan. Manual técnico de referência sobre cronologia bíblica.

54. O fim da modernidade. Gianni Vattimo. Diagnóstico pós-moderno do enfraquecimento das grandes narrativas modernas.

55. Mestre de bom humor. José Luis Soria.

56. Dicionário de Rimas. José Augusto Fernandes. Instrumento técnico para versificação e composição poética.

57. Vittorino da Feltre and other humanist educators. William Harrisson Woodward. Estudo dos educadores humanistas e de seus ideais formativos.

58. The Elements of Teaching. James Banner. Introdução clara aos fundamentos práticos e éticos do ensino.

59. The Seven Laws of Teaching. John Milton Gregory. Exposição clássica dos princípios fundamentais da arte de ensinar.

60. The Mystery of Being. Gabriel Marcel. Metafísica existencial cristã centrada no ser como presença e mistério.

61. A crise do nosso tempo. Pitirim Sorokin. Análise sociológica das desordens culturais da civilização moderna.

62. Redução sociológica. Guerreiro Ramos. Proposta metodológica crítica para a sociologia em contextos periféricos.

63. Poesia grega de Alcman a Teócrito. Antologia da lírica grega arcaica e helenística.

64. Compêndio de literatura grega. Jaqueline de Romilly. Síntese clara da tradição literária grega e de seus valores culturais.

65. Elegia grega arcaica: uma antologia.

66. Dicionário de figuras e símbolos bíblicos. Instrumento hermenêutico para leitura simbólica da Escritura.

67. Breves noções da história da literatura portuguesa. Renato Figueiredo. Panorama sintético da tradição literária portuguesa.

68. Aristotle in Aquinas’s Theology. Gilles Emery e Matthew Levering. Estudo da integração de Aristóteles na teologia de Tomás de Aquino.

69. Filosofia da biologia de Aristóteles. Jorge Ferigolo. Análise da biologia aristotélica como filosofia da natureza.

70. Théologie de l’histoire. Robert Calmel. Interpretação teológica do sentido providencial da história.

71. A Multidão. Gustave Le Bon. Estudo clássico da psicologia das massas e do comportamento coletivo.

72. A Lexicon of St. Thomas Aquinas. Roy Deferrari. Léxico técnico para a leitura precisa da obra tomista.

73. Liturgical Theology: The Church as Worshiping Community. Simon Chan. Teologia da liturgia como expressão constitutiva da Igreja.

74. Triunfo da terapêutica. Philip Rieff. Crítica cultural à substituição da moral por categorias terapêuticas.

75. The Rise of Christianity. Rodney Stark. Interpretação sociológica da expansão do cristianismo primitivo.

76. A batalha de Monte Cassino. Rudolf Böhmler. Narrativa histórica de um episódio decisivo da Segunda Guerra Mundial.

77. El temple de un Padre de la Iglesia. Cornelio Fabro.

78. A metafísica do fenômeno. André de Muralt. Investigação da relação entre fenomenologia e metafísica.

79. Como analisar literatura. William Kenney. Guia metodológico para leitura crítica de textos literários.

80. A filosofia contemporânea. Leonardo Van Acker. Introdução sistemática às principais correntes filosóficas modernas.

81. A filosofia bergsoniana. Leonardo Van Acker. Exposição clara do pensamento de Henri Bergson.

82. History of the German People. Johannes Jansen. História cultural e religiosa do povo alemão.

83. Il pensiero pedagogico dello umanesimo. Eugenio Garin. Estudo do ideal educativo humanista renascentista.

84. Ensaio sobre a origem da linguagem. Johann Gottfried von Herder. Reflexão filosófica sobre linguagem, cultura e humanidade.

85. Ensayos sobre Pedagogía según la mente de Santo Tomás de Aquino. Alberto Garcia Vieyra. Ensaios teóricos sobre educação e formação humana.

86. A universidade reformada. Luiz Antônio Cunha. Análise da modernização do ensino superior brasileiro após 1964.

87. The Evolution of Liberal Arts in the Global Age. Peter Marber. Estudo das transformações contemporâneas das artes liberais.

88. Entes matemáticos e metafísica. Elisabetta Cattanei. Análise do estatuto ontológico dos objetos matemáticos.

89. The Battle of the Classics. Eric Adler. Defesa contemporânea dos estudos clássicos e das humanidades.

90. In Defense of Liberal Education. Fareed Zakaria. Apologia pragmática e cultural da educação liberal.

91. You Can Do Anything. George Anders. Análise do valor inesperado da educação liberal na vida profissional.

92. Os sete saberes necessários à educação do futuro. Edgar Morin. Proposta de uma educação integradora e complexa.

93. Another Sort of Learning. James Schall. Defesa da educação contemplativa e da leitura como formação do espírito.

94. Pais ocupados, filhos distantes. Gordon Neufeld. Análise psicológica das rupturas de vínculo na família contemporânea.

95. Les questions disputées et les questions quodlibétiques. Bernardo Bazàn. Estudo institucional da disputa acadêmica medieval.

96. The Illustrated Beatus. John Williams. Estudo da iconografia apocalíptica nos manuscritos medievais do Beatus.

97. Culture and Anarchy. Matthew Arnold. Defesa da cultura como formação integral contra o utilitarismo social.

98. Real Presences. George Steiner. Defesa da presença real do sentido na arte e na linguagem.

99. The Emergence of American University. Laurence Veysey. História intelectual da universidade moderna nos Estados Unidos.

100. The Moral Obligation to Be Intelligent. John Erskine. Ensaio sobre o dever moral da inteligência e da clareza intelectual.

101. Teacher in America. Jacques Barzun. Diagnóstico crítico do ensino e da cultura educacional americana.

102. Lost in Thought. Zena Hitz. Apologia da vida intelectual desinteressada contra o produtivismo acadêmico.

103. Rescuing Socrates. Roosevelt Montás. Testemunho sobre o poder formativo dos grandes livros.

104. The Dream of a Democratic Culture. Tim Lacy. História do ideal dos Great Books e de Mortimer Adler.

105. Orators and Philosophers. Bruce Kimball. História das duas tradições centrais da educação liberal.

106. The Techniques of Disputation in the History of Logic. Ignacio Angelelli. Estudo histórico da arte da disputa lógica.

107. Controversiae Theologiae inter S. Thomam et Scotum. Juan de Rada. Análise das controvérsias teológicas entre Tomás e Escoto.

108. Collationes doctrinae S. Thomae et Scoti. Francisco Macedo. Comparação sistemática das doutrinas de Tomás de Aquino e Duns Scotus.

Sei de uma pessoa que, ao ouvir uma bela explicação sobre os princípios do jiu-jítsu, de tão encantada com o assunto, nunca mais tornou a lutar. Aquela explicação pareceu-lhe dar um domínio da luta que nunca teve, como se se já tivesse feito guerreiro só com o sermão de batalha. Por essas razões, não me estenderei muito.

Por que tua cabeça explodiu?

Quando estudamos um assunto que ultrapassa nossa capacidade de compenetração e introspecção, esgotamo-nos mentalmente. Nossa imaginação não estava acostumada a a fornecer imagens tão precisas, o estômago da memória esvaziou-se, deixando a mente fraca; e a razão, no desejo de manter-se ao encalço daquela miragem, esgota-se e se perde, ao modo de um cavaleiro iniciante que exaure seu pangaré sem dar-lhe oportunidade de descanso; a inteligência, que nunca se cansa, resiste. É assim que o espírito, demasiadamente sedento, dá brecha aos maiores vícios, pois deixa a carne vulnerável e sujeita aos excessos.

Contudo, não penso que seja o teu caso. Tua mente já está habituada a estas longas meditações; teu corpo já se acostumou a não reivindicar mais do que o necessário nestes momentos de absorção. Tuas faculdades já são operários abnegados, cada qual favorecendo o espírito naquilo que lhe compete. Aliás, quanta ajuda não presta em tudo isso aquela força que se acrescenta à natureza, dando-lhe vigor e desenvoltura — a virtus, a força moral.

Tua condição é outra. Não é tua mente que resfolega por falta de prática, é o assunto que se desvencilha de ti a cada esforço de agarrá-lo. Esse é o segundo modo com que a mente se exaure. O corpo se esgota tanto quando opera o que não está acostumado do ponto de vista qualitativo, quanto do ponto de vista quantitativo. No teu caso, já adquiriste a capacidade, já sabes percorrer longas distâncias. Agora, o que te falta já não é a capacidade de buscar, mas a de aguardar.

Considera que os bens perdidos só são encontrados quando não mais os procuramos. É assim também com os bens sapienciais. É só quando não mais estamos pressurosos por encontrá-los que temos a tranquilidade suficiente para olhar de uma visão mais privilegiada e abrangente — quantos viajantes não recuperam o vigor ao olhar, do alto, o caminho todo percorrido; e quantos mais não redescobram aí o sentido inteiro da viagem. Contemplando, assim, o lugar daquilo que vê no todo, o todo e o seu próprio lugar no todo. Os três ingredientes são imprescindíveis. Acredite, é numa caminhada, numa conversa, num recreio qualquer que o clarão se manifesta.

É a forma discreta com que o Sumo-Bem nos educa: as verdades mais belas não aparecem com dia certo e hora marcada — não marcam horário em nossa mesa de estudos. Convém esperar. Uma espera laboriosa, mas gratuita, desapegada.

Leia, ouça alguma aula, converse, escreva, caminhe, trabalhe com senso de humor, ore, durma bem. Não há milagre.

Na verdade, há. Mas o milagre é o milagre de uma vida inteira assim comprometida. E quão fecundos não são os frutos.

É aquela perene fórmula vitorina: lectio, meditatio, oratio, contemplatio, operatio. Com a lectio entendemos, com a meditatio procuramos a razão que explica o que entendemos. E, se não a visualizamos, imploramos ao Verbo uma resposta na oração, a qual encontramos na contemplação e a fazemos nossa pelas boas obras. Lembre-se do que falavam de Santo Tomás:

“Sempre que lhe sobrevinha alguma dúvida, recorria fervorosamente à oração.”1

Veja que a oração está no meio da balança. Ela é o verdadeiro repouso. Se, por um lado a lectio e a meditatio buscam com todas as forças, a contemplatio encontra e a operatio usufrui. Sem a oração, toda busca se torna avidez e todo encontro se reduz à cobiça; toda leitura gula, toda ação vaidade.

Nunca se esqueça do fiel da balança.

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